Il sacramento del momento presente

...Sarà la riscoperta del bello che aiuterà ad incontrare il Tutto nel frammento: «la via della bellezza» non va concepita a guisa di una formula totalizzante, ma come metafora di un cammino possibile e fecondo per restituire ai frammenti un orizzonte di senso e cogliere nella Verità ultima e sovrana la vera sorgente della dignità del frammento. Occorre aprirsi a una sorta di ritrovata «filocalía», di un senso del bello, cioè, che sia educato all’amore della Bellezza che salva, offerta nella Rivelazione. Solo il riconoscimento dell’offrirsi dell’infinito nel finito, della lontananza nella prossimità, solo la comprensione estetica della verità e del bene, potrà essere in grado di parlare efficacemente al mondo umano, «troppo umano», che è il nostro mondo post-moderno. Esso non ha bisogno di prove di forza, dopo le tante offerte dall’ ideologia. Esso non ha neanche bisogno di rinunce deboli, di sterili riflussi nel privato. Ciò di cui abbiamo tutti bisogno è l’offerta dell’eternità nel tempo, dell’onnipotenza nella prossimità dell’amore capace di misericordia e di compassione. Il volto della verità e del bene che più può attrarre a sé è quello della bellezza umile del crocifisso amore.."

 

 

( da I nomi del bello e il mistero di Dio; Bruno Forte)

#unaletturaintasca


E uscimmo a riveder le stelle!

“ Se guardassi uno specchio e non ci vedessi la mia faccia proverei lo stesso tipo di sensazione che ora mi prende quando guardo questo mondo vivo, affaccendato, e non vi trovo alcun riflesso del suo creatore.. Se non fosse per questa voce che parla così chiaramente nella mia coscienza e nel mio cuore, quando guardo il mondo io diventerei ateo.. e sono ben lontano dal negare la forza reale degli argomenti dell’esistenza di Dio tratti dall’osservazione sulla società umana in generale e sul orso della storia; ma questi non mi riscaldano, non mi illuminano; non tolgono l’inverno della mia desolazione, non fanno germogliare le foglie nel mio cuore e non rallegrano il  mio spirito

 

Card Newman

( Apologia pro vita sua,cit pp381-382)


 

 

 

Le rughe e le righe

 

di Alessandro D’Avenia

 

 

«Hanno sin qui la maggior parte dei filosofi creduto che la superficie della Luna fosse pulita e assolutissimamente sferica, e se qualcuno disse che ella fosse aspra e montuosa fu reputato parlare favolosamente. Ora io, il primo, questo stesso corpo lunare asserisco, non più per immaginazione, ma per sensata esperienza e necessaria dimostrazione, che è di superficie piena di innumerevoli cavità ed eminenze, tanto rilevate che di gran lunga superano le terrene montuosità». L’uomo che scoprì che la Luna era ancora più bella «con le rughe» nasceva oggi nel 1564: Galileo Galilei. A lui dobbiamo pagine così accurate sulla Luna che Italo Calvino le riteneva tra le migliori della nostra letteratura per rigore ed eros. Tutto merito del suo metodo («sensata esperienza e necessaria dimostrazione»): formulando leggi attraverso osservazioni ed esperimenti, deduzioni logiche e matematiche, rivoluzionò la scienza e mise in crisi le certezze basate sul mero principio di autorità. Galileo non si accontentava di convinzioni non verificate, ma andava a caccia dalla realtà «a proprio rischio e pericolo», non a caso esperimento ha la stessa radice di esperienza, una parola oggi da «riparare» in una cultura che spesso crede «esperienza» il semplice «assaggiare» tante cose.

 

Esperienza, dal latino ex-periri, è composto da ex- che indica l’uscir fuori (esplorare, estrarre...) e dal verbo che significava «provare», sia nel senso di «tentare» sia di «mettersi alla prova». L’esperienza porta a «uscire fuori» da se stessi e rischiare. Fare esperienza significa permettere a qualcosa o qualcuno di incontrarci e cambiarci: non è «provare» la realtà, ma «esserne provati». Oggi migliaia di immagini ci investono dandoci «impressioni» di esperienza, ma si tratta di «fantasmi», che certo provocano in noi emozioni le quali però, al contrario di quanto significa emozione (muoversi fuori), non ci fanno uscire da noi stessi, non ci mettono veramente in pericolo. Giocare e guardare una partita attiva le stesse zone cerebrali ma se, dopo averla guardata, dico: «abbiamo giocato male», sto parlando di impressioni passeggere non di muscoli doloranti e sudore.

 

L’esperienza è vita trasformata che si dà solo quando «rischiamo» la vita. Può infatti accadere di osservare precetti senza mai fare esperienza di Dio; andare in vacanza senza fare esperienza della natura; a una mostra senza fare esperienza della bellezza; avere relazioni senza fare esperienza dell’amore. «Che cosa è l’amore? Il bisogno di uscire da se stessi» scriveva Baudelaire, e lo si può dire di ogni vera esperienza: lavoro, passioni, vocazione, talenti, bellezza, sofferenze e... romanzi. Sì, avete letto bene. Me lo ha ricordato una scrittrice di cui amo soprattutto i racconti e di cui ho letto la prima recentissima biografia italiana: Flannery O’Connor: vita, opere, incontri di Fernanda Rossini. In una conferenza, l’autrice americana morta troppo giovane di lupus, dice: «Chi è senza speranza non solo non scrive romanzi ma, quel che più conta, non legge. Non ferma a lungo lo sguardo su nulla, perché gliene manca il coraggio. Il miglior modo per piombare nella disperazione è rifiutare ogni tipo di esperienza, e il romanzo è senz’altro un modo di fare esperienza». Chi non fa esperienza cade nella disperazione, oggi soprattutto i giovani, per un rapporto con la realtà sempre meno «mediato» da adulti che assolvano al compito di introdurre alla realtà (cioè educare) i nuovi, e sempre più «mediatico», cioè passivo, individualistico, consumistico. Ma l’esperto (spesso ridotto a «competente») non è semplicemente colui che «prova» (si può «provare» una cosa mille volte e non «saperne» nulla) ma colui che sceglie di «mettersi alla prova» (per chi e cosa vivi?), egli diventa parte dell’esperimento: prova e ne esce provato. L’inesperto non ferma lo sguardo e il cuore su nulla e nessuno, sfiora e passa oltre, come quando cambiamo canale o «scrolliamo» immagini sui social, all’infinito... Ma l’accumulo di immagini ed emozioni è un infinito che non soddisfa mai perché ci rende passivi, invece l’infinito di cui abbiamo bisogno ci fa visita e diventa parte della nostra vita, quando impegniamo la nostra libertà: chi «rischia» in un amore, in un lavoro, in un ideale, in un progetto, in un’amicizia, nelle righe di un romanzo (la lettura - è ormai dimostrato - è «attiva» più che mai: «questo libro mi ha cambiato»)... fa esperienza. Vive la vita, cioè se la gode.

 

 

Scienza e letteratura, nel fermare il nostro sguardo sulle cose, ce ne fanno «fare esperienza», come api che raccolgono il polline della realtà per farne miele. Per essere vivi non basta «provare» nel senso di «assaggiare», ma bisogna «mettersi alla prova» e «uscirne provati». Gli «esperti della vita», come Galileo e O’Connor, lo fanno «lasciandoci la pelle». E per questo sono ancora vivi.


La vita è una Commedia

 

di 

Alessandro D’Avenia 

 

 

Vi manca il respiro? Vi sentite in esilio? Leggete Dante ad alta voce. Nella mia scuola ideale la Commedia si legge integralmente ogni anno. È il regalo che vorrei fare a Dante per i 700 anni (martedì) dalla sua «presunta» morte, lui che è più vivo di me tanto da poter dire che non sono io a leggere lui ma lui a leggere me, perché dopo sette secoli continua a dirmi che il cuore dell’uomo è inferno, purgatorio e paradiso, che poi significa che all’inferno, in purgatorio o in paradiso non ci si va, ma ci si è. Chi non ascolta Dante ha meno occasione di esser felice, perché, come lui stesso scrive della Commedia: «Il fine generale dell’opera è distogliere coloro che vivono in questa vita da uno stato di miseria e condurli ad uno stato di felicità». In «questa» vita, dice. Ecco allora la mia proposta. Un anno scolastico (ma vale anche per chi a scuola non va) dura 200 giorni, i canti sono 100. Basta leggerne uno ogni due giorni alla prima ora, qualunque sia l’insegnante coinvolto (in media un canto è lungo 140 versi e richiede 10 minuti di lettura ad alta voce): 10 minuti ogni due giorni per ascoltare Dante (15 ore). Non vi preoccupate delle note a pie’ di pagina ma di quelle musicali: Dante ha scritto «canti» che ci guariscono dai nostri «disincanti». La poesia prima di essere capita va respirata, perché tocca, come la musica, l’emisfero del cervello che accoglie le emozioni che permettono alla mente di accendersi e svilupparsi mentre apprende: «Nutre la mente soltanto ciò che la rallegra», scriveva Agostino, anticipando di secoli le scoperte della neuroscienza.

 

La Commedia va ascoltata prima che capita, come il Requiem di Mozart o Yesterday: li viviamo prima di capire le parole, perché dicono una verità carnale, che abbraccia (comprendere in latino significava abbracciare) tutto l’essere, non solo la mente. I nostri bisnonni sapevano a memoria la Commedia anche se analfabeti: la comprendevano anche senza note a pie’ di pagina. Se ne lasciavano impregnare (comprendere significava anche rimanere incinta) come da una musica che dava senso a caos e fatica. Perché? È scritta in endecasillabi, il verso cardine della poesia italiana grazie ai suoi accenti musicali. Nel mezzo del cammin di nostra vita: tutti lo sanno a memoria (potere del ritmo). L’endecasillabo ha reso l’italiano una lingua elegante con una vocazione al canto e alla musica (come la precisione del tedesco ha per vocazione la filosofia). Dobbiamo restituire all’endecasillabo il suo potere magico, la capacità di «reincantare» il quotidiano. E di endecasillabi è piena la vita di tutti i giorni: dai proverbi («Tra il dire e il fare c’è di mezzo il mare») ai divieti («È vietato parlare al conducente») passando per i titoli di giornale («Che cosa abbiamo perso con la Dad?»). Questo dna musicale dà a noi italiani la respirazione giusta, perché l’endecasillabo asseconda perfettamente il ritmo naturale della respirazione (come fosse una forma di meditazione). Provate a leggere con calma (e magari imparare a memoria) i versi di Dante, anche senza capirli, ma seguendone il ritmo: non proverete affaticamento, anzi a poco a poco vi rilasserete. Sono i benefici di una respirazione accurata, liberata dalle tensioni continue della prosa quotidiana, come avviene in una preghiera. Se leggete Dante così, dopo qualche canto, anche se ancora non «capite», dentro di voi «comprendete»: «accadono» suoni, parole, pensieri, sentimenti... come avviene con la musica che Dante stesso, nel Paradiso, definisce un «rapimento» che precede il capire le parole: «E come giga e arpa, in tempra tesa/ di molte corde, fa dolce tintinno/ a tal da cui la nota non è intesa,/ così da’ lumi che lì m’apparinno/ s’accogliea per la croce una melode/ che mi rapiva, sanza intender l’inno». Vi sentirete rapiti e pacificati, anche se non sapete ancora chi è Manfredi o che cosa rappresenta la lupa. Queste domande le soddisferete dopo (per questo con Franco Nembrini e Gabriele Dell’Otto abbiamo da poco pubblicato una Commedia che mira a far «vivere» Dante).

 

 

Leggere la Commedia a voce alta (o ascoltarla: io lo faccio andando in giro) è un esercizio di gioia per l’ospitalità che la nostra lingua madre ha da offrire. Dante, che era disperato, scelse di mettere il volgare in musica, perché tutti, con lui, trovassimo casa in una lingua in cui poteva (vorrei fosse ancora possibile) inventare verbi come «intuarsi» per indicare l’unione con l’amata. Ingiustamente esiliato cominciò a scrivere i suoi «canti» dopo aver perso tutto: famiglia, averi, città e dignità... Dovette elemosinare riparo, e intanto «cantava» per ritrovare il respiro e la pace. Era un morto in vita ma, in 100 canti, riebbe la vita in vita (e dopo anche in morte). E lo fa anche in noi: ci apre una via al paradiso proprio quando siamo smarriti. Respirate, cantate - ripete - la vita è una Commedia.

Bambinata universale 

Alessandro D'Avenia

 

«Ti mando questa bambinata, fanne quel che ti pare; ma se la stampi, pagamela bene per farmi venire voglia di seguitarla». Con questo biglietto al direttore del «Giornale per i bambini» il 54enne Carlo Lorenzini accompagnava le prime pagine del libro italiano più famoso al mondo. I primi due capitoli, firmati con lo pseudonimo Carlo Collodi, uscirono il 7 luglio del 1881. Ma già a fine ottobre l’autore, deluso nei suoi ideali politici e stanco della sua situazione personale, scriveva la parola «fine»: Pinocchio penzola da una quercia, impiccato dal Gatto e la Volpe, come narra il capitolo 15. Un finale inatteso che provocò l’insurrezione del pubblico, così che nel febbraio del 1882 Collodi fu costretto a tirar giù dalla quercia il burattino, per arrivare, a giugno, al finale aperto del capitolo 29: la fata promette a Pinocchio che lo trasformerà in un bambino. Il pubblico insorse di nuovo: Collodi doveva scavare ancora. Riprese a raccontare e, all’inizio del 1883 (proprio nel gennaio di 137 anni fa), regalò ai suoi lettori il capitolo 36 di un libro che conquisterà il mondo intero (è il secondo più tradotto della storia dopo Il piccolo principe), una storia tornata di recente in tv con le lezioni di Franco Nembrini e ora al cinema con l’adattamento diretto da Matteo Garrone.

 

Collodi, bisognoso di soldi per i suoi debiti di gioco (Pinocchio era lui), fu costretto a scandagliare il suo mondo interiore dai lettori più attenti alla verità: i bambini (cioè tutti, perché tutti lo siamo stati). Se un’opera d’arte supera le intenzioni e le forze di chi crea e diventa popolare, è perché ha colto l’universale. Pinocchio non invecchia e rinasce perché racconta ciò che non deve andare perso: il segreto dell’esistenza. C’era una volta… comincia anche questa favola: il termine, dal latino «fabula», è composto da fa-, il «dire divino» che fa essere le cose (da cui fato), e -bul, suffisso che indica il luogo dove l’azione verbale accade (in latino stabula è dove stanno gli animali, le stalle). E così fabula è il luogo in cui qualcuno incontra il suo destino, il senso del suo stare al mondo: per questo delle storie non potremo mai fare a meno. Questa favola però non si intitola semplicemente «Pinocchio», ma «Le avventure di Pinocchio». L’uomo incontra il suo destino nell’avventura, altra parola meravigliosa, uscita dai romanzi medievali. Avventura era il fine della ricerca del cavaliere: dal latino adventus (arrivo del Messia) o eventus (fatto straordinario), indicava l’incontro con l’ignoto, positivo o negativo, con effetti esistenziali definitivi. L’avventura, sostanza della fabula, è quindi il modo unico che ha ciascuno di incontrare il destino, tanto che — sebbene tempi poco cavallereschi riducano spesso «avventura» a piacere effimero — resiste nell’aggettivo «avventuroso» il significato di «rischioso». Le avventure di Pinocchio sono le peripezie che portano una natura morta (un pezzo di legno) alla vita (un bambino) passando per la prova (il burattino). L’avventura è l’uscita verso l’ignoto di ogni esistenza: ne fa accadere la verità come un nuovo venire alla luce. Tutti gli uomini sono avventurieri della vita, cioè sono chiamati a rischiare per cercare il senso della loro vita. E qual è? Nel libro di Collodi è la tortuosa ricerca dell’amore della creatura per il creatore. All’inizio un pezzo di legno sceglie Geppetto per fuggire a mastro Ciliegia, che vuole farne la gamba di un tavolo; poi l’allontanamento dal «babbo» porta il burattino alla morte (l’impiccagione del primo finale); infine il ritorno alla vita con il ritrovamento del padre e la lotta per salvarlo, prima dal ventre della balena e poi dalla malattia, lavorando giorno e notte per comprare il cibo necessario a farlo guarire. Nel finale, Pinocchio, appena sveglio per una nuova giornata di lavoro, «andò a guardarsi allo specchio e gli parve d’essere un altro». Non è un burattino «trasformato» in bambino, come nella edulcorata versione Disney, ma è «un altro». Il burattino giace in un angolo e, non appena Pinocchio lo vede, esclama: «Com’ero buffo, quand’ero un burattino». Non è trasformazione, ma nascita: è morto l’io-schiavo (burattino) ed è nato l’io-libero (figlio). Si è compiuto il destino: l’avventura di ogni vita è diventare vivi per amore, attraversando la morte dell’io chiuso in sé e ancora incapace di amare, come hanno intuito, da e con prospettive diverse, Manganelli (Pinocchio: un libro parallelo) e Biffi (Contro Mastro Ciliegia) nei più bei libri-commento su Pinocchio.

 

 

Vent’anni fa, nel mio primo anno di insegnamento, lessi il libro per intero a una prima media. Rapì loro e me, perché la verità seduce a qualsiasi età e latitudine: per incontrare se stessi bisogna avventurarsi nella vita, rischiarla per trovarne l’origine e la meta, cioè l’amore da cui siamo fatti e per cui siamo fatti. Solo così saremo sempre vivi e rideremo di quand’eravamo solo pezzi di legno.

L'arte di lasciare la presa 

 

Enzo Bianchi

 

Il nuovo libro di Enzo Bianchi sui modi di affrontare la vecchiaia Non è necessario rimanere aggrappati a “quel che si faceva”.

 

Lasciare la presa: è un’arte non facile, eppure è la prima da esercitarsi nella vecchiaia.

È l’arte del distacco, del saper prendere una distanza, dell’accettare di non poter più tenere in mano tutte le corde. Questo distacco cambia a seconda delle persone: per alcuni è dovuto alle leggi del lavoro che pongono un termine all’esercizio della professione; per altri dipende da una loro libera scelta. Vi è comunque sempre un’alternativa: continuare come prima, come se gli anni sopraggiunti non avessero un significato e non richiedessero un necessario mutamento, oppure prepararsi ad abbandonare la funzione, il posto, l’occupazione, lasciando ad altri, alle nuove generazioni, la possibilità di subentrare e di portare avanti ciò che per noi umani resta sempre inadempiuto.

Ognuno di noi vorrebbe portare a termine l’opera che si è prefisso, e in nome di questo traguardo che uno sente fissato da sé o da una volontà superiore, trova sempre delle ragioni per non mollare la presa. Si vuole portare a termine l’ultimo progetto, si vuole che i figli raggiungano certe tappe o posizioni nella vita, si vuole che vi siano condizioni più favorevoli: in realtà, si vuole continuare a vivere come prima, senza quei cambiamenti che fanno paura e senza abbandoni che fanno cadere nell’incertezza e nell’ansia. Bisogna in realtà essere convinti che si può diventare vecchi e vivere trovando senso senza restare fino all’ultimo aggrappati a «quel che si faceva». Un essere umano è molto più di ciò che fa, è innanzitutto una persona che è, che vive. Anche quando si smette ciò che si faceva o diminuisce ciò che si ha, si è sempre quel soggetto che vive, ha significato, ama ed è amato. Essere in vita, vivere con gli altri e in mezzo agli altri è il senso dell’esistenza, ciò che le dà sapore, al di là delle diverse azioni che si possono compiere.

Certo, ci sono distacchi e distacchi. Lasciare la presa dal lavoro e dalla propria funzione è senza dubbio il fatto più evidente da viversi nella vecchiaia, ma altri distacchi si impongono. Non possono essere evasi e a essi occorre non rassegnarsi, bensì sottomettersi, che è altra cosa: significa infatti accettarli come un’occasione di mutamento, occasione per fare altre cose, per cambiare stile di vita, per semplificare ciò che diventa complesso e più faticoso. Per esempio, si tratta di lasciare la presa di molti piccoli impegni e responsabilità con le quali si voleva fare una vita iperattiva. Non bastava il lavoro professionale, si erano magari assunti impegni in diverse forme, anche non lavorativi e magari utili per la vita sociale: ebbene, anche questi vanno lasciati. È un’esperienza di diminutio e anche di semplificazione, perché solo la semplicità aiuterà a vivere in pienezza alcune scelte e non più tutte quelle che avevamo fatto.

Lasciare la presa permette di discernere ciò che è essenziale per una vita sensata e che possa essere «salvata», significa affermare la dimensione della gratuità: si è fatto molto a causa dei doveri e degli impegni, ma è giunto il tempo dell’otium, del «dolce far niente» che può essere vissuto cercando la quiete, aumentando il tempo per dedicarsi alla vita interiore, per essere più liberi dalle esigenze che ci imponevamo o che ci erano imposte dagli altri. Lasciare la presa non è un lasciar cadere dalle mani nel pozzo la corda del secchio, ma un lasciare alcuni fili per stringerne con più forza altri.

Lasciare la presa significa anche esercitarsi ad accettare l’incompiuto. Non è un esercizio facile, perché chi diventa anziano è convinto di dover portare a termine la propria opera. Ha sempre qualcosa da completare, fino a chiedere, quando la morte è vicina: «Lascia prima che finisca questo!». Sì, ognuno di noi vorrebbe finire l’opera che ha iniziato, ma occorre accettare che lasciamo qualcosa di incompiuto, mettendo la fiducia in altri che dopo di noi proseguiranno l’opera.

Anche la nostra vita, che vorremmo aver vissuto come opera d’arte, resterà incompiuta. Per questo il monaco all’inizio della sua avventura riceve una promessa: «Il Signore porterà a termine l’opera iniziata in te» (cfr. Fil 1,6).

Siamo creature incompiute e le nostre azioni restano incompiute. Nondimeno, si può ricordare uno splendido detto della tradizione rabbinica, dal sapore paradossale, che dovremmo meditare di più: «Non spetta a te portare a termine l’opera, ma non sei libero di sottrartene». Una delle attività più esercitate nella vecchiaia è quella del ricordare. Nella giovinezza i ricordi del passato sono ancora pochi e lo sguardo rivolto in avanti impedisce loro di avere un grande peso e una presenza significativa. Al contrario, per i vecchi il passato, l’aver vissuto è la vita, mentre il tempo da vivere resta breve. È quindi fisiologico che l’attenzione vada al passato, in un’anamnesi ripetuta dell’infanzia, dell’adolescenza, della giovinezza e anche della vita matura. In ogni anamnesi – che talvolta diventa racconto, narrazione agli altri, oppure scrittura autobiografica o di memorie – l’interpretazione ha la grande funzione di tenere vivo il vissuto ma anche di rileggerlo con gli occhi

 

e il cuore che si hanno dopo averlo attraversato. Aveva ragione, ancora una volta, il grande García Márquez: «La vita non è quella che si è vissuta, ma quella che si ricorda e come la si ricorda per raccontarla».

Il segreto per riuscire

 

Alessandro D’Avenia 

«Ma più che il valicare il mare, è duro ciò che ti costrinse a passarlo» canta il poeta arabo siculo Ibn Hamdis nel suo Canzoniere. La vita ci costringe a «uscire» (da uscio, porta di casa) e altrettante volte a tornare. Anche quando navighiamo in rete prima o poi torniamo sull’icona home. Ma che cosa è più importante: uscire o tornare? Omero ha risposto in modo inequivocabile: vivere è tornare a casa. Ma quale casa? Mi ha posto la domanda una studentessa universitaria di matematica durante un recente incontro. Avevo chiesto a chi volesse di mandarmi delle domande per una conversazione online, un’ora di scuola a porte aperte (chiunque poteva affacciarsi e ascoltarci). Ho ricevuto centinaia di domande e le 20 che ho scelto per la mia classe ideale abbracciavano tutte le età (dai 12 agli 80 anni) e provenienze. La prima domanda è stata proprio questa: «Ti è mai capitato di perderti? E come hai trovato casa? E che cosa è casa?». Perdersi è una costante della vita umana, un modo come un altro di dire: uscire. E se «perdersi» è la forma riflessiva di «perdere», allora, per contrasto, «casa» significa «possedere» e «possedersi». Infatti «abitare» viene dal latino habeo (avere) ma nella forma frequentativa: continuare ad avere, possedere sempre. Questo è casa: ciò che sempre si possiede, non un tetto ma una vita a cui poter far sempre ritorno. Perdersi e abitare sembrano quindi due poli dell’esistenza umana che deve «perdere» quello che le impedisce di fiorire, ma proprio quel perdere/perdersi è il primo passo per (ri-)trovare casa. La casa è infatti ciò che non si perde mai: non un luogo ma un modo di essere. Dante si perde nella selva oscura ma lì comincia il ritorno a casa, Renzo e Lucia si perdono ma trovano una casa (si accasano) altrove, Pinocchio perde Geppetto ma la sua ricerca lo farà diventare un bambino vero... La letteratura e le fiabe, da Ulisse a Pollicino, raccontano di gente che deve «uscire», «perdersi» e «tornare» al vero «uscio» di casa, una vita nuova. E, come scriveva Chesterton, il miglior modo per scoprire la propria casa è uscire dalla porta principale, andare sempre dritto e rientrare dal retro, dopo aver fatto il giro del mondo.

 

 

La domanda sul perdersi e ritrovare casa, mi ha fatto pensare a una recente richiesta di una alunna. In quest’anno ho potuto fare, grazie agli strumenti per la Dad, tanti colloqui pomeridiani a tu per tu con i miei studenti, per portare avanti il lavoro di orientamento personale che va dalle passioni e attitudini da scoprire/coltivare al consiglio di libri mirati, dai momenti di recupero individuale alla cura di situazioni di crisi. Purtroppo non è possibile fare tutto questo nell’orario scolastico, anche se dovrebbe essere la normalità del percorso. La mia studentessa mi chiedeva di poter parlare di alcuni aspetti relativi al suo futuro (e di che altro vogliono parlare i ragazzi?), in vista del quale qualcosa la frenava: «Non riesco a essere chi sono, forse perché non lo so». L’adolescente è per definizione colui che deve «uscire» di casa, «è perso» perché deve «perdere» l’illusione infantile che la vita non abbia limiti, che invece sono necessari a scoprire chi siamo e di che cosa siamo portatori. Questo perdersi oggi viene problematizzato come se fosse una malattia da cui guarire, con il conseguente senso di colpa dei ragazzi, quando si tratta invece della sofferta benedizione della loro età, la sua dolorosa normalità. La mia alunna chiedeva la cosa più bella, una casa: «Abitare», possedersi. Perdere le mura costruite dai genitori o dalla cultura che respiriamo è doloroso ma uscirne è necessario a trovare la propria casa. Chi non si possiede (non si conosce) non ha il coraggio di uscire e finisce con l’indossare maschere (idoli della conoscenza di se stessi) per farsi accettare, ma spesso perdersi è solo togliere una di quelle maschere per avere il proprio volto. Le ho detto di non aver paura, confidandole che le volte che mi sono perso è arrivata sempre una benedizione, perché mi sono liberato da qualche prigione interiore e ho trovato dove abitare, cioè ciò che «possiedo sempre» e non mi può essere mai tolto: le relazioni fondamentali (sono sempre figlio, fratello, zio, amico) e ciò per cui sono fatto (sono sempre maestro e scrittore), e questo fa della mia vita interiore la casa a cui torno e che trovo sempre nuova, perché ogni volta che torno me ne riapproprio in modo nuovo.

 

 

Posso tornarci sempre perché sempre mi appartiene, e ci devo tornare soprattutto quando è venuto il momento di perdere qualcosa che mi impedisce di abitare dentro me stesso, qualcosa che magari ritenevo essenziale, ma essenziale non era, anzi era un ostacolo alla costruzione della vera casa, la mia, quella che poi posso aprire a tutti, senza paura. Chi non si è mai perso non ha mai trovato casa, chi non è uscito non sa dove sia la sua casa, perché «ri-uscire» nella vita è sempre «tornare» a casa.


Le «pienanze»

 

Alessandro D’Avenia 

Vorrei diventare più altruista, lasciar andare ciò che mi fa male, trovare il vero senso della vita, studiare analisi 1, mettere i miei desideri e non quelli degli altri al primo posto, rendere le cose più semplici, avere un rapporto migliore con il mio corpo, essere più sicura di me stessa (non solo esteticamente), migliorare a scuola, trovare un punto di accordo con i miei genitori, migliorare la mia vita sociale, essere più sicuro di me... Sono solo alcune delle risposte di alcuni studenti alla prima domanda di un questionario che sottopongo loro, tra altri, nell’ultima parte dell’anno, per una esplorazione approfondita delle loro attitudini, progetti e punti di crescita. Il «questionario dei desideri» cerca di anticipare e rendere serio il gioco effimero della notte di san Lorenzo: la caccia alle stelle cadenti. Quella notte vogliamo credere che ci sia una connessione tra il movimento di un corpo celeste e quello di un corpo umano. Desiderio, lo sappiamo, viene dal latino de- (distanza) e -sidera (stelle). Si manifesta infatti come inquietudine, mancanza (non assenza) di una stella-guida, tanto che il suo contrario è «disastro», una stella (-astro) avversa (dis-). Il desiderio è il motore della vita, tensione verso la pienezza, tanto che chi non lo rispetta o non lo coltiva, si spegne nell’abitudine o nella menzogna. Ma avere un desiderio non basta, bisogna passare dal «de-siderare» al «con-siderare» (stare con le stelle), cioè trasformare la distanza in frequentazione, come faceva nell’antichità chi doveva orientarsi per mare o voleva indagare il cielo per capire se gli dei fossero favorevoli a un’impresa. E questo richiede silenzio, tempo e attenzione, vita interiore e azione.

 

Per questo motivo all’inizio del questionario chiedo ai ragazzi di esprimere con un «vorrei» il loro «de-siderio» più urgente, per poi approfondirlo con «con-siderazioni» precise, cioè una serie di domande mirate a capire che cosa li muove in quella direzione: il desiderio è autentico? Quali sono gli ostacoli (interni ed esterni)? Quale piano hai per iniziare a realizzarlo in estate? Anche per questo non amo chiamarle vacanze (vacanza viene dal latino «vacuus»: vuoto), che tradisce un modo di pensare senza libertà: tempo pieno (studio) - tempo vuoto (non studio). Il tempo è invece pieno o vuoto in base al senso che gli diamo. Io «vorrei» che i miei studenti vivessero l’estate come tempo «pieno», non perché lo riempiano di mille cose (ci può essere «vuoto» anche nella frenesia), ma perché lo «co-stellino» (stiano con le stelle) di pienezza di senso grazie all’impegno quotidiano nei loro desideri più importanti. Per questo chiedo loro di compilare il questionario per ognuno dei loro «vorrei». Se per esempio il «vorrei» fosse «scrivere un libro» basterebbe scrivere una pagina (carattere 12, interlinea singolo) al giorno (5000 battute circa), più o meno la lunghezza del pezzo che state leggendo: dal 10 giugno al 10 settembre, 90 pagine, cioè un libro di quasi 200 pagine. Se il «vorrei» fosse «imparare una lingua» e la leggessi ogni giorno per un’ora per 90 giorni, alla fine, ne imparerei almeno le basi, come decisi di fare nell’estate dei miei 16 anni con lo spagnolo. Solo così la «vacanza» diventa «pienanza»: pienezza di senso (desiderio, azione, impegno, gioia).

 

 

 

 

Perché le «vacanze« diventino «pienanze», bisogna quindi scegliere i desideri più importanti, quelli che la notte di san Lorenzo ammettiamo a noi stessi solo per gioco, per poi metterci in viaggio con quella stella-guida. Ma non è un gioco, perché prendere i propri desideri più autentici sul serio è la strada della felicità. Per questo vorrei che in questo ultimo o penultimo giorno di scuola, ogni ragazzo uscisse con uno, due, tre... «de-sideri» da «con-siderare», perché sia un’estate «co-stellata» e non «dis-astrata». Lo dice bene ai suoi studenti Frank McCourt, professore, alla fine del suo divertente libro Ehi, Prof!: «L’insegnante si fa serio e pone il Grande Quesito: che cos’è l’istruzione? Cosa si fa in questa scuola? Voi potreste rispondere che volete diplomarvi per andare all’università e prepararvi a una professione. Ma non è tutto qui, cari colleghi studenti. Io stesso ho dovuto chiedermi che cavolo ci faccio in quest’aula. E sono arrivato a formulare un’equazione: alla lavagna scrivo a sinistra una P maiuscola, a destra una L, poi disegno una freccia che va da sinistra a destra, da PAURA a LIBERTÀ. Non credo che sia possibile raggiungere la libertà assoluta. Ma quello che sto tentando di fare io con voi è mettere la paura alle strette». Solo così l’estate diventa il prolungamento e il compimento, in altri modi, del lavoro fatto a scuola: l’accensione di un fuoco che rende vivi nel divertente e serissimo gioco della vita. Io quest’estate «voglio» scrivere un libro, tornare a viaggiare e liberarmi dalla tristezza che questo periodo mi ha seminato dentro. E voi?


Enzo Bianchi "Mangiare insieme rende umani"

 

 

Per molti questi sono giorni di vacanza contraddistinti dal viaggiare, dall’oziare, dal vivere i riti del bagno in mare e delle camminate in montagna.

 

Abbiamo sostato insieme sulla necessità del contemplare, dello stare insieme rinnovando amicizie e amori in questi giorni di ferie caratterizzate dalla presa di distanza dal quotidiano, ma nell’arte del vivere non dobbiamo dimenticare il mangiare, soprattutto il mangiare insieme.

 

Siamo saturi e anche un po’ annoiati dal tema del cucinare, dalle ricette delle cucine stellate che vogliono dare l’impressione che la vita si riduca solo al bere e al mangiare, rimuovendo il dramma di uomini e donne per i quali il cibo non è piacere ma angoscia di provvederlo. Quasi un miliardo di persone soffre di sottoalimentazione, mentre noi non sappiamo cosa significhi la fame e continuiamo a buttare cibo nella spazzatura. Per cambiare l’ottica che ci impedisce di vedere che i poveri vanno verso il pane e non viceversa occorre comprendere che mangiare è molto più che nutrirsi. Attorno alla tavola, questo luogo magisteriale per chi viene al mondo, si vive il gesto sociale per eccellenza, si creano le relazioni che formano il tessuto di una comunità e ci si umanizza. Per noi umani, mangiare è un’azione naturale ma soprattutto culturale: non solo “dimmi ciò che mangi e ti dirò chi sei”, del gastronomo francese Anthelme Brillat-Savarin, ma anche, dimmi come mangi, dimmi quanto mangi, dimmi con chi mangi e ti dirò chi sei! Le vacanze sono l’occasione per mangiare i cibi offerti dalle terre in cui siamo ospiti, è l’occasione di conoscere cibi diversi e sconosciuti. Sia se invitiamo sia se siamo invitati, stare a tavola è celebrazione di un legame. In questo dobbiamo ancora imparare molto dagli ebrei, perché nella sacralità che riconoscono al pasto e nella circostanza per la quale il pasto si celebra, ci insegnano verso il cibo e i commensali l’esercizio dell’attenzione per mobilitare i sensi, della meraviglia per suscitare stupore, del rispetto per riconoscere la maternità della terra, del ringraziamento per aprirci alla condivisione.

 

Vale per chi cucina e per chi mangia. Se si mangia con questo spirito non è difficile comprendere che “non di solo pane vive l’uomo”, ma vive anche della parola che gli viene rivolta e della quale si nutre proprio a tavola mangiando insieme agli altri. Nella mia terra del Monferrato, la cui sapienza tramandata è solo quella contadina, si dice: “ciò che si impara a tavola fin da piccoli aiuta il mestiere del vivere fino alla fine”. Anche in queste vacanze non dimentichiamo dunque di esercitare la convivialità nella consapevolezza del mangiare e del cucinare per gli altri: preparare un piatto per gli ospiti è cosa seria, è il dono dei doni!

 

 

Dice la tradizione buddista che il più bel dono che il Buddha faceva agli amici era cucinare per loro.


Il tempo della lettura

 

Enzo Bianchi

 

Per molti la grande occasione per leggere viene dalle vacanze, quando riusciamo a "dare del tempo" alla quiete, al silenzio, al fare niente e possiamo dedicarlo anche a leggere un libro. Un libro che abbiamo letto e amato anni prima, che sta sullo scaffale di casa e attende, come un morto nel loculo, di essere risuscitato e reso eloquente. Un libro acquistato prima di partire. Per me, il consiglio di Flaubert — «leggere per vivere» — ha rivestito un significato denso e mi ha spinto a leggere proprio alla ricerca di una vita piena.

 

Leggere non è tanto un’attività intellettuale quanto il faticoso ma fecondo sforzo di interrogare e interpretare se stessi e la realtà che ci circonda: si tratta di leggere non un libro ma il mondo, le situazioni, gli eventi attraverso ciò che già "sta scritto" perché altri lo hanno messo "nero su bianco". E, più in profondità, di leggere se stessi: il corpo della persona che legge diviene sovente icona di interiorità, una garanzia di raccoglimento, diremmo quasi che il lettore si fa tutt’uno con il libro e che coinvolge nell’atto del leggere persino l’autore di quelle pagine. La lettura, di fatto, è una conversazione, un dialogo con chi è assente e può essere lontano nel tempo e nello spazio: è un ricevere la parola di un altro e farla propria. Proust, in Alla ricerca del tempo perduto, le apriva nuovi orizzonti asserendo che i suoi lettori sarebbero stati «lettori di se stessi» in quanto il suo libro era solo il mezzo offerto loro perché leggessero dentro se stessi.

 

Leggere resta operazione di grande umanizzazione, sorprendente nella sua semplicità: non occorrono tecnologie né iniziazioni perché, come ricordava Pessoa, «l’unica prefazione di un’opera è il cervello di chi la legge». Non a caso i medievali facevano derivare la parola latina intellegere da intus legere, "leggere dal di dentro".

 

Purtroppo, oggi si legge ancora poco, adducendo tra le scuse il poco tempo a disposizione. Ma le scelte che operiamo nell’impiego del tempo sono rivelatrici di ciò che per noi conta nella vita. Così leggere può divenire antidoto alla monotonia dei giorni, lotta contro il logorio del tempo: è atto antiidolatrico, gesto di resistenza contro uno degli idoli della nostra epoca, una autentica opzione etica.

 

Leggere è abbeverarsi a una sorgente che non si esaurisce quando le ci si avvicina. Chi di noi, di fronte a un libro amato non ha fatto l’esperienza di come questi assuma colori nuovi secondo i momenti? Il libro è un oggetto strano: lo guardiamo, lo valutiamo, lo sfogliamo, lo posiamo, lo ritroviamo. Una frase è riletta, un passaggio familiare è nuovamente decifrato.

 

Leggere un libro significa compiere un’operazione tesa a leggere il mondo e la storia e accettare che questo anelito ha già abitato uomini e donne diversi che hanno diversamente vissuto e scritto.

 

 

Leggere è percorrere un itinerario potenzialmente infinito perché «se alla fine ho chiuso il libro — scriveva Virginia Woolf — era solo perché la mia mente era sazia, non perché avessi esaurito il suo tesoro».


 "Fare niente per sentirsi vivi"

 

Enzo Bianchi

 

 

 

 

C’è nelle vacanze una dimensione che purtroppo è negata e contraddetta, nonostante le intenzioni dichiarate da chi parte, prende le distanze dal quotidiano e dunque va in vacanza, intraprende il viaggio per vacare. In realtà vacare non è così facile, non è automatico, soprattutto se si pensa che contiene in sé l’idea del “far niente”.

 

Che cosa significa “far niente”? Significa darsi del tempo per non fare quello che fanno gli altri: fare il bagno, fare una passeggiata … “Far niente” significa sentire che si esiste, sentire che si è vivi e dunque godere di essere al mondo, assaporare l’istante. Durante tutto l’anno si agisce, si fa, ma si può anche “far niente”, cosa più facile da dirsi che da vivere. Ci sono uomini e donne che non riescono mai a “far niente”, perché agire li nutre; non hanno mai tempo per “far niente”, perché hanno sempre da fare, e così a poco a poco diventano incapaci di fermarsi dal fare.

 

Sì, ci sono uomini e donne che, giunti in vacanza, pensano subito a vuotare le valigie, a mettere in ordine, a fare programmi, a stabilire cosa fare al mattino, a mezzogiorno, alla sera… E poi c’è l’erba del prato attorno a casa da tagliare, immergendosi in un rumore assordante; e si trovano molte altre cose da fare, pur di non fermarsi a “far niente”. “Far niente ci angoscia, fare molte cose ci rassicura. Faccio dunque vivo, e quando mi presento agli altri dico quel che faccio; se faccio nulla non so neanche parlarne, e poi mi prende la noia, la stizza …”.

 

Eppure fermarsi e “far niente”, in modo consapevole, significa sentirsi come un albero, una pietra, una cicala adagiata su un ramo, una nube in cielo: ci sono molti soggetti attorno a me che sanno “far niente”… “Far niente” diventa allora sentire un legame, una comunione con ciò che mi sta attorno.

 

E sento di vivere, tranquillamente, mi sento contento di nulla e di tutto ciò che esiste. E capisco che passo giorni e giorni senza sentirmi vivere, senza essere consapevole che esisto e che è bello vivere: non sono una macchina che fa! Arte non solo per riposare il «far niente», ma arte per vivere e diventare sapiente.

 

La vacanza può essere una grazia: un tempo “altro”, ma anche una pausa feconda per vivere, sentire, fare altrimenti. Soprattutto se uno sa lottare e resistere alla fretta, al bisogno di sentirsi sempre occupato, può trovare momenti per porsi le grandi domande, quelle che nascono dal silenzio e dalla solitudine. Non sono domande estranee a noi stessi ma domande che ci abitano in profondità, eppure impedite a sorgere nella nostra quotidianità così impegnata e piena di relazioni: “Che cosa significa la mia vita? E la mia morte che mi sta davanti cos’è per me? E gli altri che amo e che mi amano, come posso continuare renderli presenza viva e relazione feconda nel passare dei giorni?”.

 

 

Per qualcuno sarà anche possibile porsi le domande sul confine tra il visibile e l’invisibile, il terrestre e lo spirituale, l’oggi e il dopo la morte. La vita interiore di ciascuno di noi prima di essere una ricerca di risposte alla coscienza morale che ci ammonisce è fatta di queste domande. A queste possiamo rispondere o non rispondere, restando nello stupore o nell’enigma. Certamente sarebbe straordinario avere qualcuno accanto, un amico, un’amica, un confidente con cui parlare in vacanza liberamente, in un confronto, uno scambio che sarebbe molto più di un’informazione e di una consolazione. Confesso che per me le vacanze, quando posso farle, sono sempre preparate con spazi di solitudine per pensare e tempi di condivisione con gli amici per ascoltare e praticare la grande arte della conversazione ospitale. Se non fosse così non sarebbero vere vacanze.


Il dono delle lacrime 

Enzo Bianchi

 

In questi giorni di Ferragosto Torino è quasi deserta, c’è poca gente in strada e il traffico è diminuito, la città quasi silente.

 

I giardini ombrosi sono poco frequentati, soprattutto non ci sono le corse dei bambini che giocano, ma ci sono gli anziani, seduti sulle panchine ad assaporare un po’ di fresco per combattere la calura pomeridiana. Anch’io sono rimasto in città e nel tardo pomeriggio scendo nei giardini che costeggiano il Po e all’ombra di grandi alberi frondosi penso, contemplo, scruto soprattutto i volti di quelli che come me non fanno nulla e restano soli su una panchina senza attendere nessuno, semplicemente guardando il fiume che scorre e lasciando al cuore e alla mente di vagare…Confesso che mi ha molto impressionato osservare uno di loro che piangeva: il volto restava immobile, ma le lacrime gli rigavano le guance. Non c’era un’espressione tragica o di protesta, semplicemente un volto, peraltro dolcissimo, solcato da lacrime che luccicanti scendevano senza venire asciugate…

 

Linguaggio misterioso, mi sono detto ricordando le parole che Antoine de Saint-Exupéry mette in bocca al suo piccolo principe: "Il paese delle lacrime è così misterioso!". Tutti noi conosciamo le lacrime, caratteristica tipica dell’umano e universale, espressione specificatamente nostra fin dalla nascita. Perché piangiamo? Come mai esprimiamo con il medesimo linguaggio delle emozioni sia la gioia che il dolore?

 

Perché le lacrime danno sollievo all’anima? Sì, le lacrime sono parole, linguaggio non verbale, sono una forma di comunicazione con gli altri: a volte richiesta di attenzione, altre volte espressione della propria fragilità; talora, nella solitudine, sono linguaggio del cuore per parlare a noi stessi!

 

Perché le lacrime sono eloquenti, sempre. Purtroppo la nostra epoca soffre della patologia degli "occhi asciutti", alcune volte non si sa piangere, anzi si disprezzano le lacrime, e le si respinge con una durezza che è innanzitutto durezza del cuore, sklerokardía. Eppure persino i ciechi conoscono il pianto, rivelandoci che gli occhi non sono destinati unicamente a vedere, ma anche a piangere, come osservava acutamente Jacques Derrida. Mi piace pensare alle lacrime come a un esercizio dei sensi del nostro corpo, l’arte di essere presenti alla presenza altrui. Pochi lo sanno, ma nella plurisecolare sapienza della tradizione cristiana c’è una preghiera per ottenere il dono delle lacrime, perché chi vive una vita interiore intensa sa che le lacrime sono presenti là dove c’è un cuore vulnerabile, sensibile, pieno di compassione, mentre sono assenti in chi è orgoglioso, superbo, malato di philautìa, cioè amore di sé. Ma le lacrime nascono anche dal non luogo interiore presente in noi, questo abisso senza luce che ci abita, dove scopriamo di non coincidere con noi stessi e di approdare a volte in regioni infernali. Le lacrime sono l’eloquenza di questa ferita e, cauterizzandola, la purificano.

 

 

Sì, beati coloro che piangono…


La metà invisibile delle cose..si è accesa una stella

 

Alessandro D'Avenia

 

Ho quasi un centinaio di copie del Piccolo Principe, in altrettante lingue e dialetti: una per ogni Paese visitato da me o dai miei amici. Volevo poter dire in tutte le lingue che «l’essenziale è invisibile agli occhi», eppure oggi è diventato un luogo comune ridotto a kitsch emotivo. Ma che cosa è l’essenziale e in che maniera è invisibile? Lo mostra quel racconto in cui un pellegrino, uno dei tanti in cammino verso un santuario nel Medioevo, s’inerpica su una strada tra grandi cave di pietra, in una giornata di sole cocente. Vede uomini impegnati a sgrossare le pietre con i loro scalpelli e si ferma a osservarne uno, coperto di sudore e polvere, le braccia ferite dalle schegge. «Che cosa fai?» gli chiede. «Non lo vedi?» risponde l’uomo infastidito, senza alzare il capo: «Mi ammazzo di fatica». Il pellegrino riprende il cammino e incontra un altro spaccapietre, altrettanto stanco, sporco e stizzito. «Che cosa fai?». «Non lo vedi? Lavoro tutto il giorno per far mangiare i miei figli». Il pellegrino continua il viaggio e incontra un terzo scalpellino, malconcio come gli altri, ma sereno. «Che cosa fai?». «Non lo vedi? — risponde l’uomo sorridendo — sto costruendo una cattedrale» e gli indica l’edificio che sta sorgendo in cima alla collina. L’essenziale, invisibile agli occhi del primo, visibile solo parzialmente agli occhi del secondo, diventa chiaro al cuore intelligente del terzo, non come illusione o emozione ma come orizzonte di senso che trasforma la mera fatica in lavoro e vita.

 

Per questo l’incendio di Notre Dame ci ha ferito, credenti o no: vedendo quelle immagini abbiamo sentito bruciare una parte di noi e non «solo» il legno secolare del tetto di un edificio. Le cattedrali sono sempre state la metà visibile dell’invisibile, lo spazio escogitato dall’uomo per fare abitare il divino sulla terra. Con questo spirito Gaudí concepì la Sagrada Familia: voleva che il futuro collaborasse all’opera grazie ai legami tra artisti e popoli del XIX, XX e XXI secolo. Ci sarà l’Europa solo quando avremo lo spirito con cui si costruivano le cattedrali: non basta una moneta comune tra egoisti a fare un europeo, ma ci vuole un valore comune superiore da realizzare con il meglio del genio e dell’impegno di ogni popolo, così come lo spartito per un’orchestra. Il poeta tedesco Heine, vedendo un’imponente cattedrale medievale, rispose a un amico credente che gli chiedeva perché non se ne costruissero più: «I vostri padri avevano dei dogmi. I credenti d’oggi, solo delle opinioni. E con le opinioni non si costruiscono le cattedrali». La religione ha sempre fornito un ordine simbolico che rimanda a ciò che ci trascende e rende significativa ogni cosa: il mestiere di vivere è lo stesso per tutti, ma chi vede la cattedrale nella pietra che sta lavorando può abitare il limite umano come potenzialità feconda. Le nostre «cattedrali» contemporanee (stadi, ipermercati, parchi divertimenti…), per quanto aggreghino e offrano svago, non riescono a soddisfare la sete di senso, perché non rimandano ad altro se non ad oggetti ed emozioni finiti. La secolarizzazione, piaccia o no, è il deserto dei simboli, nel quale poi inevitabilmente seguiamo i miraggi offerti dai manipolatori del simbolico.

 

Ma il deserto è la condizione provvisoria di chi aspira a una terra nuova. È assenza, mancanza, smarrimento, necessari a spogliarci da certezze che in realtà ci imprigionano. Il deserto non dà punti di riferimento: è una sfida a trovarli dentro e non fuori di noi. Non a caso il Piccolo Principe è ambientato nel deserto. Il protagonista è un aviatore il cui aereo si è rotto, la sua fede nella tecnica e nel progresso è in panne. Nel deserto torna in balia della vita nuda, senza appigli: «Era questione di vita o di morte, perché avevo acqua da bere soltanto per una settimana». Proprio lì incontra il principe che ha dentro, l’uomo interiore che è «bambino» solo perché ha una voce sottile e non si impone, la parte di noi che vede l’ordine simbolico, il senso da dare all’agire quotidiano, la capacità di trovare la cattedrale nella pietra, il tutto nella parte. Simbolico viene dalla parola symbolon (dal greco: mettere insieme): un disco d’argilla spezzato in due, che permetteva ai possessori di riconoscersi, garanzia di autenticità di un legame. Per questo il credo cristiano si chiama simbolo della fede, per indicare l’ordine di senso in cui le persone più diverse e sparse dappertutto si riconoscono in un legame: sono figli dello stesso Padre. L’ordine simbolico della realtà è quindi ciò che dà significato a ogni cosa grazie a un legame. Senza l’ordine simbolico prevale quello «diabolico» (diabolon: separare, è il contrario di symbolon) la vita diventa un dato muto, che rende impossibile elaborare un lutto, un fallimento, o semplicemente trovare un senso alla ripetizione dei giorni. Il pilota trova nel Principe il «simbolico» perduto: infatti il bambino vuole tornare sulla stella dove ha la sua Rosa, l’essenziale, invisibile agli occhi, ma non per questo irreale. La Rosa è infatti la metà del simbolo che orienta tutti i suoi pensieri e azioni. I personaggi che incontra, dal geografo al re, dal lampionaio all’ubriaco, hanno smarrito la metà invisibile delle cose. Sono «uomini del bisogno»: riducono l’essenziale a oggetti e ruoli «visibili» e, per questo, sono malati, cioè prigionieri della sola evidenza materiale, la loro sete d’infinito è sottomessa al potere delle cose e degli altri. Oggi la cultura del «pienessere» ci spinge a essere continuamente colmati, pieni, soddisfatti, per sentirci amati, mentre per esserlo abbiamo bisogno di riconoscerci la metà visibile di una storia più ampia. L’essenziale è perciò anche visibile agli occhi ma come metà incompiuta, come un volto che racconta la persona: «Cari pittori del ’900, di facce ce n’è una gran varietà. Ma solo di nuovo imparando a leggere l’invisibile nel visibile, restituirete loro la dignità che hanno», scriveva Ungaretti un secolo fa, intuendo che senza il simbolico gli altri diventano «facce» mute, privi di dignità.

 

L’aviatore stesso è uno di quei personaggi che ha dimenticato la metà invisibile delle cose. Con il suo aereo spera di raggiungere ciò che gli manca, ma quel mezzo non basta. Il piccolo principe è invece «l’uomo del desiderio», l’uomo interiore che trasforma la mancanza in ricerca, traduce il desiderio in pensiero e azione: ogni cosa è la metà visibile della Rosa, l’essenziale invisibile agli occhi ma visibile al cuore. Egli salva «i grandi», uomini senza cuore, perché ha il senso dell’invisibile. Per lui assenza e mancanza sono pieni del significato dato dal legame con la Rosa, il suo symbolon. La perdita del simbolo rende muta la metà invisibile delle cose ed inevitabile si apre il deserto di senso. Educare è proprio costruire il simbolico davanti al pane duro della realtà. Solo imparando ad abitare il deserto, il bambino e l’adolescente costruiscono il soggetto e imparano a organizzare il desiderio, che trasformano in iniziativa e creatività, grazie ai legami stabili con adulti non ossessionati dal produrre l’adulto perfetto. Non è un caso che il principe affermi che il deserto è bello perché «nasconde un pozzo in qualche luogo». Le perdite, le mancanze, le cadute, non «simbolizzate», cioè prive di senso e di legami forti, non vengono eliminate ma diventano (auto)distruttive. La vita interiore ha il compito di «simbolizzare», trovare la metà mancante, per vivere. Ammazzarsi di fatica o costruire una cattedrale si riferiscono alla stessa azione, ma la prima, senza oltre, schiavizza, l’altra invece, avendo un senso, libera.

 

Quando lessi per la prima volta la fine del Piccolo Principe provai il dolore delle verità scomode ma ineludibili. Per riunirsi alla Rosa si lascia mordere dal serpente proprio nell’anniversario della sua caduta sulla terra: va incontro alla morte perché anche la morte è la metà visibile dell’invisibile, una porta sulla Rosa, non un muro. Grazie al simbolo l’uomo riempie le cose del suo spirito e abbandona il vano tentativo di strappare lo spirito dalle cose. Riempire le cose di spirito significa dar loro un senso che le trascende: la volpe scoprirà il colore del grano perché è quello dei capelli del suo amico biondo, l’aviatore vedrà ridere le stelle perché una è quella abitata dal principe e la sua Rosa. Il Piccolo Principe è il piccolo libro della nostalgia di simboli di una cultura che, rinchiusa in «metà» della realtà, spesso ne perde la «meta»: il lavoro diventa schiavitù, la fragilità colpa, i legami limite, il sesso consumo, l’arte narcisismo, il dolore condanna, la morte muro.

 

 

Il letto da rifare oggi è cercare il «rabdomante del simbolico», il piccolo principe che trova il pozzo nel deserto, indica il lato invisibile attraverso quello visibile delle cose e guida i prigionieri del «pienessere» nella terra che non è dopo il deserto, ma dentro: di noi, dove nessuno può strapparcela, una terra interiore in cui ogni pietra è la cattedrale, ogni spina la Rosa. Questo principe interiore è nel silenzio, nella lettura, nella preghiera, nell’amicizia, nel dono di sé, nel dolore, come ha imparato l’aviatore: «Guardate il cielo e domandatevi: la pecora ha mangiato o no il fiore? E vedrete che tutto cambia. Ma i grandi non capiranno mai che questo abbia importanza». In tutte le mie edizioni del libro l’ultima immagine disegnata dall’autore è un deserto sul quale, finalmente, si è accesa una stella.


Dove sono i tuoi occhi 

 

Alessandro D'Avenia

 

 

Più di duecento occhi di bambini puntati su di me aspettavano che rivelassi loro come si scrive una storia, quaderno e penna impugnati come armi. Dovevo tenere una lezione alle quinte elementari della scuola dove insegno, in occasione del concorso di narrativa che coinvolge tutte le classi, dalle elementari alle superiori. Come innescare il desiderio di scrivere un racconto sulle «radici», tema di quest’anno? Ogni scrittura comincia dalla meraviglia, per provocare la quale serve fare quelli che chiamo «esercizi di rispetto». Rispetto viene dal latino re-spicere: guardare più volte (avere ri-guardo), con attenzione; il contrario è dispetto, da de-spicere, guardare dall’alto in basso, disprezzare. Lo sguardo non è mai neutro: o «rispetta» o «dispetta». Nel primo caso genera «in-contro», la vita personale viene arricchita da ciò che accoglie, lo sguardo diventa l’interruttore che accende le cose che così si e ci illuminano. Nel secondo caso c’è solo «scontro», urto fugace di vite: sia le cose sia noi rimaniamo al buio, indifferenti. Ho invitato i bambini al silenzio, condizione del rispetto (niente può «venire alla luce» senza avere prima un grembo), per ri-cordare (mettere nel cuore) tutte le radici che conoscevano, e poi descriverle con precisione, perché, come scrive Dostoevskij: «La realtà ha una profondità tale che non si trova neanche in Shakespeare, basterebbe avere gli occhi e la forza di penetrare fino in fondo l’avvenimento». Occhi e profondità: sguardo e coraggio di andare «fino in fondo».

 

Nei bambini, ancorati alla vita-tutta-intera, gli occhi sono ancora capaci di rispetto e quindi di illuminare le cose perché «avvengano» (vengano a noi): «le radici sono una rete», «alcune si mangiano», «puzzano», «non si vedono», «sono forti», «si fanno strada sempre», «danno vita»… Per ogni «scoperta» ipotizzavamo una storia ispirata al «punto di vista» di ogni bambino. Adesso l’immaginazione, attivata dall’incontro con la realtà, doveva portare a termine la ricerca, con la scrittura: la meraviglia ha due momenti, uno di ricezione, concepisce, e uno di azione, partorisce. Oggi però incontrare cose e persone è difficile, non tocchiamo più direttamente la stoffa della natura o la carne delle persone; il silenzio, il corpo, i cinque sensi sono quasi spariti. Percepiamo l’ambiente, da amb-ire: andare intorno, senza andarci, ma attraverso uno schermo che (lo dice la parola) ci protegge dalle cose e dalle persone che contattiamo. La ricerca «We are social 2019» ha rilevato che in Italia passiamo 6 ore al giorno in rete, 2 sui social, 3 con la tv (broadcast, streaming, on-demand). La nostra vista, e quindi la nostra vita, è dispersa, come urla Nada in una recente canzone (ed efficace video): «Dove sono i tuoi occhi?». La riconquista degli occhi smarriti è sfida educativa prioritaria per noi adulti e, solo dopo, per bambini e ragazzi.

 

48. Dove sono i tuoi occhi?

Ma che cosa comporta «rispettare», avere occhi, per qualcosa? Suscitare la vita che ha da donare. Non basta imbattersi (letteralmente «scontrarsi») in qualcosa o qualcuno, anonimo meccanismo di azione e reazione. Per incontrare occorre invece accogliere volontariamente cose e persone, lasciarsi sedurre dalle loro particolarità; perché ci sia incontro, bisogna impegnare la propria libertà e il proprio tempo, cioè quell’attenzione che il poeta Paul Celan definiva «la preghiera spontanea dell’anima» e, senza la quale, smettiamo, prima, di meravigliarci, e poi, di amare. Sì, di amare. Incontrare qualcosa o qualcuno infatti spinge a prendere posizione nei suoi confronti: una volta percepita la vita unica che ha dentro, non possiamo rimanere in-differenti (chi appunto non coglie le differenze). Prendere posizione è l’inizio dell’amore per l’altro, ci sentiamo «toccati» dal suo valore e il nostro cuore «si apre». Questo non è garantito con ciò che è dietro uno schermo: non è incontro, ma una preparazione («virtuale» non vuol dire falso o irreale, ma potenziale), che può portare a un incontro vero e proprio. L’incontro avviene solo nello spazio-tempo del rispetto: siamo, qui e ora, un tu e un io e io non mi aspetto nulla da quella cosa o persona, ma ne amo la semplice presenza. In rete non cerchiamo l’altro da noi, ma l’altro per noi, per divertirci e rilassarci; l’incontro invece è cogliere l’unicità corposa della presenza, proprio perché non ci aspettiamo nulla, come accade ai poeti: si allontanano da sé per ritrovarsi nello stupore per l’altro. Non impongono se stessi ma servono la vita che tutti diamo per scontata, la guardano da amanti ed essa corrisponde: dalle creature del Cantico di Francesco alla Ginestra di Leopardi. Dimenticano se stessi e si ritrovano accresciuti dalla vita a cui si sono aperti. Il rispetto è sguardo poetico, non possiede ma riceve, fa un passo indietro per avere più orizzonte: Cézanne si faceva bastare una mela per svelare il mondo intero. Vivere è l’arte di riceversi da quel che incontriamo, mettendo in gioco la nostra vita, il contrario del giocare con la vita altrui, cercando nello «specchio-schermo» la nostra immagine proiettata su tutte le superfici che contattiamo.

 

I nemici dell’incontro sono quindi Abitudine, Indifferenza, Pienezza di sé, Pregiudizio, Comodità, che spengono la vista e quindi la vita. Senza cambio di centro di gravità, che è il rispetto, non incontriamo nulla. Entriamo in «connessione» con milioni di cose, ma di nessuna «sentiamo» la vita: tocchiamo (lo schermo è touch) senza essere toccati, e la nostra vita interiore, apparentemente gravida, è soltanto gonfia. Una cultura senza «rispetto» è fatta di anonimi in lotta fra loro per farsi un nome più grande. L’incontro invece ci permette di ricevere quel nome: «Quando tu mi hai scelto/- fu l’amore che scelse -/sono emerso dal grande anonimato/di tutti, del nulla», come scrive Pedro Salinas. Dare il nome è entrare in relazione con le cose e amarle: dirle bene è bene-dirle, dirle male è male-dirle, come sanno bene i poeti, e tutti coloro che non scappano dalla realtà.

 

Ne ho avuto conferma recentemente da un 14enne milanese. La sua classe è andata in viaggio in Sicilia e, avendo letto il mio Ciò che inferno non è, una delle tappe sarebbe stata nel problematico quartiere palermitano di Brancaccio. Erano preparati a non ridurla a una «visita» ma una «vista», cambio di sguardo. Così è stato durante «l’incontro» con i bambini del quartiere, tanto che il ragazzo ha voluto raccontare a un insegnate che cosa gli era accaduto fissandone uno: «Gli occhi mi si sono fermati su quell’anima: l’espressione sicura lo faceva sembrare più grande di me, ma lo sguardo non osava incrociare il mio, aveva timore. Nonostante l’espressione adulta, provava vergogna nel guardarmi negli occhi. Nelle pupille non riuscivo a vedere i sogni di un bambino. Io e lui due persone uguali, ma una fortunata e l’altra non abbastanza. Mi è passato per la testa il pensiero di lui che partiva con i miei compagni al posto mio ed io rimanevo lì a Brancaccio. Il suo ricordo andrà sparendo dai miei pensieri presi da inutili cose? Ho visto il fiore che cresce nella pietra, la luce che si fa strada nel silenzio, la vita che i bambini cercano. Ho capito che l’uomo può essere crudele privando qualcuno della vita, ma anche buono salvando la vita di qualcuno dedicando la propria». È la descrizione di un incontro che lascerà il segno nella memoria perché, quando si affronta la realtà si esce dall’in-differenza, si cresce e si diventa vivi. L’incontro è un cambio di sguardo in cui l’io diventa tu e il tu io: i legami tra le cose e le persone, prima nascosti, diventano evidenti, e in quanto legami «sentiti» ci impegnano, se vogliamo, a difendere e accrescere la vita accolta. L’indifferenza dei ragazzi per lo studio (o altro) riflette il mancato «incontro» con autori e scoperte, incontro che accade solo se siamo noi adulti i primi testimoni dell’accrescimento di vita ricevuto da quegli autori e quelle scoperte. La vita si contagia con la vita, non bastano i programmi e le regole. Solo chi sente la vita ne scopre le incrollabili radici d’amore, e vuole proteggerle e coltivarle in sé e negli altri. È un esercizio che imparo nel fare con calma l’appello mattutino: incontro o mi scontro con i volti? (Confesso però che se non ricevessi su di me questo sguardo, da Dio, familiari e amici, non potrei mai accordarlo ad altri).

 

Per liberare l’ego dalla prigione del «dispetto» e del «disamore», il letto da rifare oggi è proporsi almeno un «esercizio di rispetto» al giorno, fissando l’attenzione su una «vita» (anche la nostra) che abbiamo sotto gli occhi per incontrarla, fino a sentire il peso luminoso della sua unicità per poi difenderla e accrescerla. Basta chiedere a chi abbiamo vicino ogni giorno quale sia la sua gioia o il suo dolore più grande; prendersi cura di una pianta; chiedere «come stai» e ascoltare la risposta senza interrompere; leggere una poesia; pregare; camminare senza cellulare e senza meta se non tutto ciò che incontriamo; toccare la corteccia di un albero; osservare un volto durante una chiacchierata, tenendo spento il telefono… Rispetto: fare un passo indietro, prestare attenzione, nel silenzio aprirsi, per ricevere la presenza corposa di cose e persone, senza scappare per paura di lasciarsi ferire. Potrebbe allora accadere un incontro. Persino un amore. Dove sono i tuoi occhi?

 

 

 


I centri dell’universo

 

 

Alessandro D’Avenia 

C’è un paradosso che questo tempo mi ha scavato nella carne: se sei triste, vulnerabile, stanco, lasciati vedere come sei, mostra la ferita ai tuoi amici. In una cultura invasa da immagini di «positività tossica» (corpi e anime sempre in forma, vincenti e perfetti), è diventata una vergogna essere deboli, è una colpa non sentirsi all’altezza. In questi mesi ho visto allargarsi questa ferita nei miei studenti, e di pari passo la loro paura di chiedere aiuto. E ho capito che per educarli a lasciarsi amare, dovevo crescere io per primo in questo, altrimenti non sarei stato credibile. Le cause della loro sofferenza erano solo in parte le stesse, ma il dolore umano, che scaturisce da fonti varie quante sono le storie degli uomini, per non stagnare e marcire, deve farsi strada fino al mare di una nuova libertà, fecondando tutto ciò che attraversa. Lasciarsi amare apre un letto al dolore, sotto o sopra la superficie, e lo fa scorrere attraverso la terra o la roccia che danno all’acqua i minerali senza cui non disseterebbe e feconderebbe. L’ho capito meglio guardando il recente film L’amico del cuore di Gabriela Cowperthwaite, che narra la vera storia di due amici. Il primo è un talentuoso giornalista in carriera, padre felice di due bimbe ma la cui giovane moglie si ammala di tumore; il secondo è un simpatico e malinconico «perdente» in amore e nel lavoro. Entrambi, per ragioni diverse, devono affrontare il dolore fino al capolinea e sono tentati di scendere prima, ma si salvano insieme proprio grazie a ciò che «non» hanno da dare all’altro: sembra assurdo ma è così. L’amicizia crea in loro ciò che, presi singolarmente, non hanno, facendo maturare il coraggio di stare di fronte al dolore senza soccombere, anzi lasciandolo entrare. Quando l’amicizia crea questo supplemento di anima?

 

L’amico/a del cuore, espressione oggi ritenuta superficialmente sentimentale, è colui che ti offre lo spazio per abitare il dolore, fa «da cuore esterno» perché la pena ha pietrificato il tuo: «ognuno può padroneggiare un dolore tranne chi l’ha» conferma Shakespeare. Accade in ogni amicizia in cui l’altro fa da spazio di carità dove riesci a parlare a te stesso senza vergognarti, e ti aiuta a sciogliere il dolore che non è altro che amore pietrificato. Anche per questo, forse, si dice amico del cuore, uno spazio in cui poter riposare quando non si riesce a farlo dentro se stessi: miseri-corde è infatti chi lascia che il suo cuore venga ferito dal dolore altrui. Quest’amicizia, alla base di ogni relazione duratura (di coppia, parentela, educativa...), ha potere creativo: tira fuori un supplemento di esistenza grazie al fatto che l’altro crea, nella sua carne, uno spazio che dentro di te non hai e il dolore trova finalmente il modo di diventare vita. E così in questi mesi ho riscoperto che la paura di farsi vedere deboli è una ferita che ci portiamo tutti dalla nascita, acuita oggi da una cultura che nasconde il negativo (fallimenti, difetti, dolore, morte) perché lo ritiene una colpa. Mostrando la ferita sono diventato più forte di quando la nascondevo, infatti la mia debolezza ha dato agli amici il coraggio (da cuore) di confidarmi ciò che non avevano detto a nessuno: mentre curavano la mia, guarivano la loro ferita. È come un pezzo di puzzle, il buco non è una assenza ma una possibilità di legame, e l’immagine finale è il frutto di incastri di dolore, quasi invisibili proprio perché perfetti: la creazione è completa proprio perché i pezzi, da soli, sono incompiuti, altrimenti non ci sarebbe «spazio» per legarsi. Questa è la fecondità della vulnerabilità, quella che in un libro ho chiamato l’arte di essere fragili grazie a Leopardi, che definisce «frale» (fragile, da frangibile, che può spezzarsi, come il cuore) sia il pastore errante che trasforma il dolore in domanda vitale (Ove tende questo vagar mio breve? E io che sono?), sia la ginestra che, nella lava pietrificata, fiorisce e manda un profumo che consola il deserto, proprio perché commisera (ha misericordia per) i «danni altrui».

 

 

Come accade nel bel film citato, ho scoperto che l’universo umano non ha un centro, ma ne costruisce uno ogni volta che le braccia si aprono, trepidanti, e le mani aperte per chiedere, si scoprono a donare, e nell’abbraccio non si sa più chi dà e chi riceve. Si inaugura, insieme, uno spazio nuovo (con-cordia) dove si può stare, non in quiete, ma in pace. Come scrive il poeta Mandel’stam «l’amore muove Omero e muove il mare» e, in questa «co(m)-mozione» della vita tutta, i cuori che lasciano entrare il «moto amoroso» ridiventano di carne, proprio quando erano di pietra. È strano ma lasciarsi amare è più difficile di amare, anche perché sa amare solo chi si lascia amare. Gli amici del cuore sono i regali del mio compleanno compiuto ieri: a farci invecchiare ci pensa la natura, ma a maturare dobbiamo pensarci noi. E si matura solo per amore, ricevuto e dato.


Avere un’anima

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

Aricordarci che abbiamo un’anima ci pensano i cartoni animati. Soul, film Disney-Pixar di Natale, ha invaso gli schermi di coloro che, chiusi in casa e in cerca di leggerezza, si sono trovati invece nel bel mezzo di un gioco serissimo. Un professore di musica delle medie, dopo tanto penare, realizza il suo sogno di jazzista, fino a quel momento lasciato nel cassetto: suonare nel locale più rinomano della città. Sarebbe l’ennesima variazione sul tema del sogno americano, se non fosse che Joe, mentre festeggia l’evento cade in un tombino e... finisce nell’aldilà: tutto ciò che sembrava potersi realizzare di lì a poco svanisce in un attimo, e così comincia la sua partita contro la morte. Anche noi abbiamo un’anima, altrimenti non potremmo sollevarci sopra il fluire del tempo, ne saremmo parte come un ignaro pezzetto di natura. Noi scorriamo, sì, ma, a differenza di piante e animali, ne siamo consapevoli. Per questo cerchiamo di dare una forma al tempo e un senso al suo scorrere: «trovare il proprio posto nel mondo», «realizzarsi», diciamo, come se quel posto non l’avessimo già o non fossimo già abbastanza «reali». Più che trovarlo, questo posto, occorre abitarlo e, prima di realizzarsi, occorre essere reali, cioè imparare l’arte di vivere a prescindere dai risultati. Soul cerca di narrare che, per essere felici, bisogna essere prima che, come si pensa oggi, costruirsi.

 

Avere un’anima significa infatti imparare l’arte di vivere per poi «realizzare» le opere della propria unicità, a prescindere dall’eventuale successo. Siamo fatti per vivere e poi per creare vita, ma per dare vita, la vita bisogna prima averla in sé. Invece una certa idea diffusa di felicità intesa come «costruzione» individuale in base a risultati quantificabili (tutto oggi si misura, perché tutto è prestazione) ha indebolito la nostra arte di vivere, cioè dello «stare» nella vita, perché la felicità non è primariamente una cosa «da fare» ma «da ricevere». Capita a tanti oggi di non riuscire a «realizzarsi» e per questo sentirsi falliti. Ma la nostra anima sa gioire anche in assenza di «successo», purché ne si coltivi, nell’ordinario, la capacità di risonanza. Una delle letture che me lo ha fatto capire meglio è il capolavoro di Boris Pasternàk: Il dottor Živago. Quello che trovo in molta letteratura russa (Puškin, Dostoevskij, Gogol, Bulgakov, Solženicyn, Grossman) è questa priorità della vita su idee e risultati, priorità spesso rovesciata nella visione occidentale. Nel libro di Pasternàk (sfuggito alla censura sovietica e pubblicato proprio in Italia in anteprima nel 1956), ambientato nella Russia rivoluzionaria di primo ’900, l’esistenza dei protagonisti è continuamente stravolta dagli eventi della storia, ma alcuni sanno resistere perché hanno un’anima: vivono cioè in profondità, e rimangono stabili, nonostante la «rivoluzione», come accade nell’occhio di un ciclone. Certa letteratura non ha mai dimenticato che l’uomo ha l’anima e, come una conchiglia con il mare, può contenere in ogni istante la vita intera. Per questo Lara (il mio personaggio preferito), quando arriva nell’antica tenuta di campagna, ha l’abitudine di andare sempre a piedi dalla stazione a casa: «per un sentiero tracciato da vagabondi e da pellegrini e quindi svoltava per il viottolo che, attraverso un prato, portava al bosco. Qui si fermava e, con gli occhi socchiusi, aspirava l’aria densa dei confusi profumi della vastità che la circondava. Era un’aria più cara del padre e della madre, più tenera dell’uomo amato, più illuminante di un libro. Per un istante a Lara si rivelava di nuovo il senso dell’esistenza». C’è un vivere più originario di tutto che va ricevuto e rinnovato da riti tanto sacri quanto semplici come quello di Lara. Quel «vivere dentro» non ci può essere tolto, perché vivere è imparare a essere «soli», che non significa «isolati» (da isola) ma «pieni» («solo» viene da una radice che indica totalità, integrità, completezza), cioè «avere un’anima». Lara chiude gli occhi, respira e diventa centro del mondo e della storia: «Era lì — lo comprendeva — per mettere ordine nel folle incanto della terra e chiamare ogni cosa col proprio nome e, se non ne avesse avute le forze, allora per generare, in nome dell’amore per la vita, dei successori, che lo avrebbero fatto al suo posto». Questa pienezza, trovata nell’istante, consente di affrontare l’imprevedibilità della vita.

 

 

La nostra vita ha senso infatti non solo perché «realizziamo» ciò che sogniamo e magari qualcuno ce lo riconosce (esito per altro non garantito), ma semplicemente perché «viviamo» la Vita, cioè diventiamo capaci di riceverla tutta nel singolo istante, grazie all’ampiezza dell’anima. E in questa gioia profonda e interiore ogni posto diventa il nostro posto nel mondo, ogni tempo il nostro tempo: si è felici non perché si ha successo, ma si ha successo perché si è felici. Lo capirà Joe? E noi?


Ritagli di tempo

 

Non si parla quasi mai di lei, eppure attende e resiste per vent’anni. Penelope non va in guerra a Troia come Odisseo, per lei la guerra è in casa: da sola con un figlio da crescere e un regno da difendere dai rapaci pretendenti che occupano il palazzo a sbafo, in attesa che lei scelga uno di loro, così da renderlo il nuovo re di Itaca. Ma lei non vuole altri e resiste grazie a una trovata: promette che sceglierà solo quando avrà terminato una magnifica tela. Son già passati quattro anni da quando l’ha cominciata e i pretendenti iniziano a essere sospettosi, e così una serva svela loro che la tela, che la donna tesse di giorno, poi di notte la disfa. Una volta smascherata è costretta a ultimare l’opera, ma nel frattempo Odisseo riesce a tornare. La sua «trama» ha funzionato, trasformando un lavoro tradizionalmente femminile in mezzo per «ingannare» sì i pretendenti ma, quel che più conta: il tempo. In Omero le metafore sono vita tradotta in immagini e come tali vanno lette: vivere non è il semplice susseguirsi dei giorni, ma dar loro un senso. E come? Tessendone la trama. Lo facciamo senza rendercene conto quando narriamo la nostra vita: non raccontiamo lo scorrere dei giorni dalla nascita a oggi, ma solo i «nodi» che hanno «tessuto», nella stoffa temporale comune a tutte le vite, la «nostra» irripetibile storia: questi nodi sono le scelte. Penelope rende tutto ciò evidente. Perché?

 

Nel mondo greco filatura e tessitura sono entrambe immagini del destino. Le Moire sono le dee che filano e tessono la vita: a ogni uomo è assegnata da Lachesi una precisa quantità di lana grezza, che Cloto trasforma in filo della trama, quello orizzontale, che Atropo, con la navetta a cui è legato, fa passare, sopra e sotto i fili verticali (l’ordito) fissati al telaio, finché non finisce. Il nome di Penelope viene forse proprio dal termine greco che indicava la navetta (anche lei, come il marito, «naviga» in acque tempestose) che serve a guidare il filo della trama nell’ordito, dal cui intreccio emerge il tessuto (dal latino textum viene sia tessuto sia testo). La vita è un tessuto che intreccia il filo personale con i fili della storia del mondo: finito il filo, finito il tessuto, finisce anche la vita. Questo immaginario, ricordato solo da chi sa come è fatto un telaio o nascosto in espressioni come «ritagli di tempo», spiega la trovata di Penelope che, come una dea del destino, non sta tessendo una tela qualsiasi, ma il sudario per l’anziano Laerte (padre di Odisseo): in questo modo ne ritarda la morte, tiene Itaca in vita e ritarda la scelta del sostituto di Odisseo. Il destino è nelle sue mani: inganna — fa e disfa — il tempo. Omero affida a Penelope, «la più intelligente tra le donne», l’esito della storia, ed è lei, seppur immersa in una società che relega la donna a ruoli marginali o puramente funzionali, a dare compimento alla vicenda. È la donna a «fare il tempo», forse perché della vita conosce, nell’anima e nel corpo, il ritmo naturale. Odisseo è abile nel tessere la parola, Penelope lo è nel tessere il tempo; lui tiene il filo del discorso, lei del destino; lui è multiforme nel fare, lei nell’essere.

 

Infatti, nel 23° canto del poema, tra i miei preferiti, è lei a restituire l’identità a Odisseo, con un’altra trovata. Convinta d’esser ingannata da un dio, Penelope teme che l’uomo che ha dinanzi non sia il vero Odisseo. Allora chiede alla serva di tirar fuori dalla stanza nuziale il letto, perché quell’uomo abbia un giaciglio per dormire. Odisseo s’infuria perché — è l’unico a saperlo — lui stesso ha costruito il loro letto intagliandolo nella radice di uno splendido ulivo: non si può spostare, è il centro del palazzo, la radice da cui Itaca trae vita. Come può averla fatta tagliare? Vedendo la reazione di Odisseo, Penelope può ora ri-conoscerlo e restituirgli l’identità. Omero narra, in un commovente scambio delle parti, che Penelope gli si getta al collo come un naufrago che, finito in mare per colpa di Poseidone, scorge la terraferma. Entrambi sono quindi naufragati (le coppie salde — penso ai miei genitori che hanno appena celebrato 54 anni di matrimonio — sono quelle in cui, insieme e per amore, si superano gli inevitabili naufragi della vita) e l’uno è «terra» per l’altro. I due, sul letto-radice, passano la notte più bella del poema: tra racconti e amore «sospendono» realmente il tempo, infatti Atena decide di fermare il carro del Sole e allungare il buio oltre misura: marito e moglie, nella notte più lunga del mondo, rifondano Itaca. Ma è Penelope che ha permesso a Itaca di rimanere Itaca, a Odisseo di ritornare definitivamente Odisseo: senza lei l’Odissea sarebbe solo un racconto d’avventura e vendetta, invece è la storia di un uomo e una donna che insieme ricuciono il tessuto del tempo, strappato da assurde guerre e divinità capricciose. L’odissea della vita è una tela di cui ora l’uomo è il dritto e la donna il rovescio, ora viceversa: senza uno dei due «non c’è storia».

 

 

Corriere della Sera


 

Il labirinto verso casa 

 

Alessandro D'Avenia

 

Il Ciclope, Eolo, Circe, il Regno dei morti, le Sirene, Scilla e Cariddi, Calipso… Se vi chiedessi che cosa ricordate dell’Odissea mi raccontereste le più famose tra le dodici tappe del viaggio di Ulisse da Troia a Itaca. Benché occupino solo 8 dei 24 capitoli del poema, tendiamo a identificare l’Odissea con queste peripezie. Perché? Non è solo per il fascino della parte più avventurosa della storia che tende a imprimersi vividamente nella memoria, ma anche, e soprattutto, per il segreto potere dei miti: li ricordiamo in un certo modo proprio perché salvano «pezzi» di vita che non devono andare perduti. In questo caso identifichiamo l’Odissea per lo più con il viaggio per mare dell’eroe, perché è una insostituibile metafora narrativa dell’esistenza. L’essenza della vita (chi sono, da dove vengo, dove vado?) è avvolta in un mistero, che noi possiamo avvicinare solo con il suo linguaggio: metafore, simboli, miti. E quale parte del mistero rivela il viaggio di ritorno a Itaca?

 

Molti hanno cercato la soluzione provando a identificarne i luoghi, collocandoli nel Mediterraneo: la Sicilia per i Ciclopi, lo Stretto per Scilla e Cariddi, le isolette Li Galli a sud di Sorrento per le Sirene… ma quel viaggio non ha pretese di realismo geografico: superato capo Malea, punta sud della penisola greca, la navigazione di cabotaggio dell’eroe si perde in un mare infinito e fantastico, proprio perché il mistero va esplorato su ben altre mappe. Le tappe del viaggio sono 12 (numero simbolico che indica completezza) e sono movimenti per mare (nel mondo omerico il mare è una partita con la morte), ora verso oriente ora verso occidente, come un pendolo, senza centrare la meta. Qualche tempo fa ho letto un libro (Alle origini del labirinto di G.Chiarini) che prova a disegnare la mappa di questi movimenti: ne risulta lo schema del labirinto cretese, quello che Minosse fece progettare a Dedalo per imprigionarvi il vorace Minotauro. Un tragitto a forma di spirale (come nel simbolo inciso sulle antiche monete cretesi), che ora si avvicina ora si allontana dal centro. Infatti il ritorno è minacciato per metà (sei tappe) da potenze che vogliono divorare Ulisse e i suoi (Cìconi, Ciclope, Lestrigoni, Regno dei morti, Sirene, Scilla e Cariddi), per l’altra metà da forze che li trattengono in luoghi in qualche modo divini, capaci di far dimenticare l’arida e faticosa Itaca (Lotofagi, Eolo, Circe, l’isola del Sole, Calipso, Feaci). La vita viene quindi rappresentata come una lunga via verso casa, nella forma di un labirinto, che alterna momenti di crisi a momenti di abbandono; un’oscillazione tra situazioni in cui si rischia di essere paralizzati dalle paure e quelle in cui si rischia di esserlo dalle illusioni. Ogni tappa potrebbe essere l’ultima, come accade ai compagni di Ulisse: delle 12 navi con cui era partito torna solo lui. Sono tutti caduti nei meandri del labirinto, un simbolo ispirato, in diverse culture antiche anche distanti, alle viscere (dell’uomo o della terra): luogo in cui vita e morte si toccano e, per questo, spesso rappresentato nelle tombe antiche e nelle chiese medievali (si veda il meraviglioso labirinto di Chartres) come simbolo di morte e rinascita. Il labirinto «unicursale» non è pericoloso per la molteplicità di aperture (il «dedalo» vero e proprio, che rappresenta le difficoltà della libertà e della scelta, si diffonde più tardi e non a caso nella crisi che porta dal Medioevo al Rinascimento), ma per il lungo girare della stessa via, dall’esterno al centro e ritorno: il segreto per tornare indietro è infatti andare sempre avanti. In questo percorso a spirale il rischio non è sbagliare strada ma dimenticare la meta, tanto che a un certo punto Ulisse, quasi a metà del viaggio, approdato sull’ennesima isola ignota, dice ai compagni: «Compagni di dolore e di sventura. Non sappiamo più dove è oriente, dov’è occidente. Siamo su un’isola circondata tutt’intorno dal mare infinito» (X, 190-2). Ma l’eroe non si ritira, la sua bussola interiore punta sempre verso Itaca, il luogo dei suoi amori: è il senso della sua esistenza che gli consente di resistere al labirinto. Di lui infatti si dice, al quarto verso del poema, che «soffrì molti dolori sul mare», altrimenti detto «visse senza tirarsi indietro e senza lasciarsi andare».

 

 

La vita, si dice, è un’odissea: un labirinto che fa perdere l’orientamento e al cui centro vita e morte si toccano (Omero fa coincidere il centro del viaggio e quello dell’intero poema nella tappa del Regno dei morti, senza la quale Ulisse non saprebbe dove e come tornare), per poi riprendere la via in cui la vita prevale sulla morte. La chiave per uscire dal labirinto è resistere alla paura dell’ignoto e alla seduzione dell’abbandono. Solo così, avanzando sulla lunga spirale fatta di vita, morte e rinascita, (ri)troveremo Itaca. E, quando metteremo piede a terra, proprio lì scopriremo che Itaca eravamo noi.

Il cacciatore e il consolatore

 

Alessandro D’Avenia

 

«Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non ha il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui attirare l’attenzione di un dio.

Di una cosa sono convinto: il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto». Così scriveva l’autore svedese Stig Dagerman in un breve monologo del 1952, in righe laceranti sul paradosso della condizione umana, stretta tra desiderio infinito di felicità e impossibilità di soddisfarlo. Aveva intitolato il testo Il nostro bisogno di consolazione ed è quest’ultima parola che vorrei oggi esplorare, per scoprire se contiene la preda in cui sperava Dagerman: «Sono a caccia di consolazione come un cacciatore. Là dove la vedo apparire, sparo». Possiamo veramente essere consolati? Consolazione, dal latino, è una parola composta da con e solus (solo), da cui vengono termini distanti come solitudine e sollazzo. Come mai? Perché sembra che solus nasconda la radice (ol-) che indicava pienezza, integrità, totalità, rimasta per esempio in ad-olescente (teso alla pienezza), olistico (che abbraccia tutto). «Solo» è quindi «uno» perché integro e saldo, e non perché «isolato», che viene invece da isola. Può stare «solo» chi è «pieno», ma questa totalità, per esseri finiti come siamo, non è alla nostra portata e, quindi, è necessario essere con-solati: resi pieni.

Il con-, prefisso della relazione (coniuge, compagno, complice...), conferma infatti che la pienezza di qualcosa si raggiunge «insieme», come si dice anche per la forza, che richiede con-forto, o per il cuore che richiede con-cordia. Per questo ci consola ciò che ci restituisce interezza (si pensi al cerchio dell’abbraccio), ed è invece de-solante ciò che ce la toglie (il de- indica privazione): per Leopardi infatti la ginestra «consola» il deserto che è una terra desolata. La consolazione provoca sollazzo (gioia), perché è come una festa tra amici. Cristo, riferendosi alla sua futura morte per amore degli uomini, dice infatti: «È bene che io me ne vada perché venga a voi un altro Consolatore», indicando lo Spirito Santo, di cui ricorreva ieri la festa (Pentecoste: 50 giorni dopo la Pasqua). La traduzione italiana evoca un verbo ebraico che significa «far respirare»: il Consolatore è chi ci fa respirare sempre. Cristo definisce quindi se stesso il primo Consolatore e lo Spirito il secondo e più necessario, perché rende vivi gli uomini di tutti i luoghi e tempi, e non solo i contemporanei di Gesù. Lo Spirito è Consolatore perché dà la vita infinita che desideriamo, gratuitamente, a noi, cacciatori sfiniti nel bosco fitto dell’esistenza.

Ma lo Spirito dov’è? Al modo della luce è visibile nei suoi effetti. Se infatti vi chiedessi di dimostrarmi quanto amate, ci riuscireste solo portandomi la persona amata, che mi racconterebbe una serie di eventi e parole del vostro amore: una lettera, un gesto, un regalo, un piatto, una canzone... cose molto semplici che però, colpite dal cono di luce della gratuità e unicità del dono, diventano e mostrano l’amore stesso. Allo stesso modo, per chi lo frequenta, lo Spirito trasforma in Amore ogni cosa, anche la più materiale o oscura (come lo scultore rende «viva» la pietra con il suo spirito). Di una persona piena di vita diciamo infatti che è ispirata o di ispirazione (parole derivate da spirito) perché, anche in situazioni difficili, conserva la luce e la leggerezza dell’innamorato. Lo Spirito permette di amare se stessi (non ci si sente mai brutti o abbandonati), il mondo (tutto diventa casa) e gli altri (anche quelli più difficili e lontani da noi). Chi è «con-solato», sentendosi sempre amato, non ha paura di amare: infatti libera attorno a sé energie creative, genera legami e molti sospetti (dov’è la fregatura?), come accadeva a Cristo. Spirituale non è, come purtroppo si intende oggi, chi è lontano dalle cose terrene, ma chi «respira pienamente» in mezzo a quelle cose senza soffocare, perché trova la vita che hanno dentro. Far la lavatrice o la spesa può essere più spirituale di leggere e pregare: non è l’azione in sé, ma quanto amore ci metto (come e per chi lo faccio?).

Due anni dopo quel monologo, purtroppo Dagerman si tolse la vita, benché avesse intuito la via da percorrere: «Tutto ciò che dà alla mia vita il suo contenuto meraviglioso - l’incontro con una persona amata, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino - si svolge al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è indifferente». La bellezza, per quanto a frammenti, ci mostra l’origine della luce di cui andiamo a caccia, ma la luce non si può catturare, solo ricevere. Il Consolatore non è la preda che sfugge ai nostri proiettili, ma l’Amante che, per darci il dono della vita, aspetta solo che lo chiamiamo per nome: Amore.

 

 

(Corriere della Sera - 1 giugno 2020)


Libridine

 

di 

Alessandro D’Avenia 

«Non leggevo, ma dopo quel libro non ho più smesso», è un messaggio che ricevo spesso da ragazzi che mi chiedono nuovi titoli, dopo essersi imbattuti nel libro «apri-porta», quello a cui tutti dobbiamo il nostro primo indimenticabile atto di «libridine», l’eros per la vita scatenato dalla parole: «quella viva ed ansiosa speranza di cose spirituali» con cui Cesare Pavese indicava la sua giovanile fame di leggere. Mi scrivono infatti «l’ho divorato», senza sapere che leggere ha origine da un verbo greco che indicava la raccolta dei frutti. Leggere permette di far raccolto di sé: raccogliersi. Colto non è chi legge, ma chi si è raccolto. Chi non ha divorato un libro non ha ancora provato la fame di cui parla Pavese o non ha trovato il libro capace di soddisfarla? Faccio rispondere Leopardi: «Mi sono avveduto che la lettura non ha veramente prodotto in me né affetti o sentimenti che non avessi, che senza quelle letture non sarebbero nati da sé: ma li ha accelerati e fatti sviluppare più presto. Trovando la strada come aperta, correvo per quella più speditamente». L’autore dello Zibaldone non scambia il fine (la vita) con il mezzo (il libro): un buon libro apre la via al possibile, lo sviluppa, accelerando pensieri e sentimenti già presenti in noi, ma ancora inespressi e inattivi. La lettura dissoda il nostro campo interiore, rivoltando strati dell’io induriti da luoghi comuni e impermeabili alla verità. Leggere permette di raccogliere (che è anche ri-accogliere) il meglio di noi stessi.

 

Bisogna però saper scegliere letture capaci di far maturare ciò che in noi attende compimento. Come fare? Risponde Marcel Proust: «Una delle meravigliose caratteristiche dei bei libri (che fa comprendere la funzione a un tempo essenziale e limitata che la lettura può avere nella nostra vita spirituale) è questa: che per l’autore essi potrebbero chiamarsi “conclusioni” e per il lettore “incitamenti”. Noi sentiamo benissimo che la nostra saggezza comincia là dove finisce quella dello scrittore; e vorremmo che egli ci desse delle risposte, mentre tutto quanto egli può fare è solo d’ispirarci dei desideri. Tale è il valore della lettura, e tale è anche la sua insufficienza. La lettura si arresta alle soglie della vita spirituale: può introdurci in essa, ma non la costituisce. Finché la lettura resta per noi la iniziatrice le cui chiavi magiche ci aprono, nel profondo di noi, la porta delle dimore in cui non avremmo saputo penetrare da soli, la sua funzione nella nostra vita è salutare. Diventa invece pericolosa quando, in luogo di destarci alla vita personale dello spirito, tende a sostituirsi a questa». La lettura ci mette in contatto con le fonti della vita, che sono spirituali, aggettivo a volte ridotto al significato di «mentale» o «astratto», ma lo spirito sta alla nostra anima come il respiro al nostro corpo: è la vita che ci attraversa, che non ci siamo dati e non possiamo aumentare da soli. I bei libri aumentano proprio quella vita, come tutte le relazioni ri-generanti. Per questo Proust dice che hanno un ruolo essenziale: risvegliano il desiderio, che è il motore della vita spirituale e fisica. Noi vogliamo una vita infinita e la lettura ci permette di attivarne e accelerarne la possibilità. Ma allo stesso tempo lo scrittore ci avverte: i libri non bastano. Un bel libro è il testimone della staffetta tra scrittore e lettore: la ricerca dell’uno dà il via a quella dell’altro. Un libro dà vita se ha vita: se diciamo che ce l’ha cambiata stiamo dicendo che ha liberato energie imprigionate da schemi inadeguati, se diciamo che ce l’ha salvata stiamo dicendo che ci ha, in qualche modo, guarito: ma poi sta a noi continuare. Leggere non è un passa-tempo ma un apri-tempo. Io non leggo per «far passare» il tempo (è così poco quello di una vita), ma per dargli senso, intensificarlo e moltiplicarlo: dei libri belli, infatti, diventiamo la carne, come gli uomini-libro di Fahrenheit 451.

 

 

Per questo arriva un momento della vita in cui rileggere può avere risultati sorprendenti: se un libro ha fatto maturare la nostra vita interiore, la sua rilettura potrebbe salvarci dai momenti di carestia e aridità. Quando non riusciamo a dar frutto, non abbiamo bisogno di continue novità, ma di ripetute profondità, come chi non si stanca di osservare i tramonti dalla stessa spiaggia o di fare l’amore con la stessa persona. Da anni, soprattutto in tempi magri, raccolgo più dalla rilettura di Omero, di alcuni libri della Bibbia, di Dante e Dostoevskij... che da tanti libri nuovi definiti «necessari». Questa estate, tra gli altri, risceglietene uno veramente necessario, un acceleratore d’anima, un detonatore di desideri, rileggete (o ascoltate) un libro che abbia già fatto questo con voi: lo rifarà. Bisogna liberarsi dal pregiudizio che «nuovo» significhi solo «recente», e non «ciò che dà qualcosa di inatteso a ogni incontro», come chi ci ama. Io ho cominciato a rileggere il Gattopardo. E voi?


Riposo!

 

Alessandro D'Avenia

 

 

Quando arriva l’estate tutti bramiamo il riposo come un corridore al traguardo. Lavoriamo per riposare e riposiamo per tornare a lavoro: questa ruota da criceto non mi ha mai convinto.

 

È possibile spezzare il circolo vizioso della odierna società della stanchezza? E riuscire a riposare sempre, anche quando lavoriamo?

 

«Se vuoi trovare il riposo in questo mondo e nell’altro, in ogni occasione poni a te stesso questa domanda: “Chi sono io?”. E non giudicare nessuno». Si tratta della risposta di un vecchio saggio, contenuta nella raccolta dei «Detti e fatti dei padri del deserto», uomini che nei secoli dal III al VI secolo d.C. si allontanavano dalla città in cerca di pace e di Dio: non era il deserto a salvarli ma qualcosa che scoprivano grazie alla nudità del deserto. La risposta infatti indica l’assenza di riposo non tanto nelle molte cose da fare ma nell’ignoranza di sé, che porta al desiderio/disprezzo delle vite altrui.

 

Si riposa non cessando di fare, ma cessando di fuggire da sé e smettendo di proiettarsi in vite che non sono la nostra, infatti «ri-posare» significa proprio «mettere di nuovo»: l’io dentro se stesso. E così mi sono chiesto: Chi sono io? Un uomo in cerca di una felicità piena che mi pare impossibile, perché il desiderio umano è infinito e niente offre l’infinito, sia che lavoriamo sia che ci troviamo in vacanza. Si può risolvere questa condizione o dobbiamo rinunciare alla piena felicità e accontentarci di un riposo che è solo la cessazione delle attività?

 

Nell’agosto 1949, Jack Kerouac, autore del bello e maledetto «Sulla strada», affrontava così il problema nel suo Diario di viaggio: «La vita non è abbastanza. Allora cosa voglio? Voglio una decisione per l’eternità, qualcosa da scegliere e da cui non mi allontanerò mai. E qual è questa decisione? Un qualche tipo di febbre della comprensione, un’illuminazione, un amore che andrà oltre, trascenderà questa vita, una visione seria, finale e immutabile dell’universo. Questo è ciò che intendo quando dico che voglio degli Occhi. Perché dovrei volere tutto ciò? Perché qui sulla terra non c’è abbastanza da desiderare, o meglio, qui non esiste una singola cosa che io voglia. Perché non mi basta? Perché non mi illumina l’anima, non mi riempie il cervello di eccitazione e non mi fa piangere di felicità».

 

Lo scrittore americano descrive alla perfezione l’impossibile «riposo» degli uomini: sulla terra non c’è «abbastanza da desiderare» e allora ci vuole una «decisione per l’eternità».

 

Agostino avrebbe detto che il cuore dell’uomo è inquieto finché non «riposa» in Dio. Per riposare non basta quindi ritirarsi dall’ordinaria fatica, ma bisogna indirizzare la scelta verso l’infinito. Ma sulla terra nulla lo è o non abbiamo Occhi per vederlo...

 

La proposta del saggio citata all’inizio indica una via: per trovare riposo dobbiamo chiederci «chi sono io?».

 

Io sono la storia di tutti gli uomini che mi hanno preceduto per generarmi e quella degli elementi dell’universo che mi costituiscono, ma sono molto di più, infatti la vita ricevuta si mostra in me in un modo che non si è mai dato né mai più si darà: solo io posso essere e fare ciò che posso essere e fare io. Questa unicità, proprio il mio essere così «ri-finito», non è prigione ma luogo del «riposo», perché apre al giusto protagonismo esistenziale: riposo solo se sono e faccio ciò che solo io posso essere e fare.

 

Come? Due mi sembrano i modi: creare, secondo le proprie attitudini (realizzare la propria vocazione umana e professionale), e amare, coltivando le relazioni fondamentali (Dio, gli altri, il mondo). Se vogliamo riposare, non solo in vacanza ma ogni giorno, dovremo scegliere di coltivare queste due «regioni» e «ragioni» (il «mio» mondo da salvare) dove il finito si apre all’infinito: sono nato unico ma lo divento realmente solo se creo e amo dove e come solo io posso fare, e questo lavoro non ha mai «fine».

 

Tendo all’infinito senza sfinirmi, come accade invece se inseguo il falso infinito, somma di piccoli finiti (materiali, come don Giovanni, o spirituali, come Faust) mai sufficienti alla felicità, infatti quando raggiungo qualcosa, subito dopo, ne desidero un’altra. E così mi affanno invano e il riposo non arriva mai, perché l’infinito non si dà per «estensione» (accumulo) ma per «intensità» (profondità), creativa e relazionale: più so chi sono e lo divento, nella mia unicità, più mi rinnovo.

 

 

Questo è ciò che vi auguro per il periodo estivo. Io riposerò scrivendo un nuovo libro e prendendomi cura delle miei relazioni fondamentali. Per questo è ora di fare una pausa con questa rubrica che segue il calendario scolastico e trasformare l’ultimo banco in una zattera per raggiungere Itaca. Ci rivediamo a settembre, «riposati» nella misura in cui avremo saputo essere e fare ciò che solo noi possiamo essere e fare, nella storia umana, questa estate. Non è poco. Buon ri-poso!


Sono tornato con voi

 

 

di Alessandro D’Avenia

 

 

« Ricavo maggior onore dai morti giovani». Così dice la Morte all’inizio dell’Alcesti di Euripide, un dramma che narra la storia del re di Fere, Admeto, a cui viene risparmiata la morte, per intervento di un dio a lui caro, Apollo, ma solo a patto che qualcuno lo sostituisca. Il re non trova nessuno (neanche i genitori) disposto a morire al posto suo, ma si offre la moglie Alcesti. L’opera si apre proprio con la Morte che viene a riscuotere il suo pegno: quel giorno la donna morirà. Amo l’Alcesti perché narra gli effetti sorprendenti del dare la vita per amore di qualcuno quattro secoli prima della narrazione del Dio-Uomo che dona la sua vita agli uomini. Le parole della Morte mi sono tornare in mente quando, qualche giorno fa, ho assistito, in diretta, alla «resurrezione» di un uomo sul campo di calcio in cui si disputava la partita degli Europei: Danimarca - Finlandia. Eriksen, ventinovenne faro del calcio danese, al 43’ del primo tempo si è spento. Stavo guardando - da fanatico di questo sport meraviglioso - la partita e sono rimasto paralizzato: perché morire così? Potrei essere io. Ho cercato di contrastare lo smarrimento con la risorsa che ho per affrontare il mistero: pregare. Non nel tentativo di cambiare la realtà, ma perché le persone coinvolte avessero la forza di affrontarne le conseguenze. La preghiera non serve a cambiare i fatti (quella si chiama magia), ma i cuori. Nel dramma di Euripide è Apollo stesso a voler (con-)vincere la Morte, cambiando i fatti, ma la Morte ribadisce che non c’è nulla da fare: tutti i «mortali» devono sottomettersi al suo dominio.

 

Per i Greci infatti la vita è una «quantità» stabilita, come narra il mito delle Moire (Parche) che filano il destino (Moira in greco vuol dire «parte», la quantità di vita che ti è toccata). Così se una vita viene risparmiata qualcun altro deve rimpiazzarne «la quantità»: Alcesti per Admeto. La Morte non fa credito e i conti devono tornare: neanche Apollo, dio della luce e delle arti mediche può far nulla. Eppure Euripide non si rassegna e inventa un «dramma a lieto fine». In casa del re, proprio durante i funerali, arriva Eracle, reduce da una delle sue imprese. Admeto nasconde il suo lutto e gli offre vitto e alloggio, perché l’ospitalità è sacra. Eracle però viene a sapere la verità da un servo e, commosso dal gesto del re, decide di ricambiare inseguendo la Morte: con la forza le strappa Alcesti, che torna in vita. Euripide ci narra in modo commovente che contro la Morte non possiamo nulla se non attraverso «il dono». Alcesti vince la morte del marito dando la sua vita per lui, Admeto vince la morte della moglie dando ospitalità a Eracle, che gliela riporta per ricambiare il dono ricevuto: il dono di sé è il limite imposto alla morte. Euripide cerca di liberarsi delle catene del destino e intuisce che possiamo combattere la morte, affermando il paradosso che, per riuscirci, dobbiamo dare la nostra vita. Quando i giocatori della Danimarca si sono stretti attorno al compagno in arresto cardiaco ormai da vari minuti, proteggendolo dalle occhiute telecamere, hanno messo in scena l’antico cerchio protettivo contro il Nemico, coinvolgendo, in circonferenze sempre più ampie, come un sasso lanciato in un lago, gli spettatori allo stadio e quelli da casa. E così tra lacrime, preghiere e, ovviamente, soccorsi tempestivi e accurati, un uomo è ritornato in vita. Il medico che lo ha assistito ha infatti dichiarato: «Se ne era andato. In pratica è resuscitato. Era in arresto cardiaco. Non so come abbiamo fatto a rimetterlo al mondo, è successo tutto in maniera così veloce. Lo abbiamo riportato indietro dopo un intervento con il defibrillatore».

 

 

Tutte le epoche hanno un solo nemico: la morte e i suoi alleati minori (il dolore, la malattia, l’abitudine, la paura, il disincanto, la violenza...) ma, quando gli uomini si uniscono e orientano le loro energie contro questo esercito, creano «la» cultura (gesti, parole, simboli, invenzioni che creano vita senza lederne altra). Le società che evitano la risposta, personale e collettiva, al mistero della morte creano una cultura effimera: le più feconde e durature sono infatti quelle che hanno preso sul serio la morte per sconfiggerla. In quella scena sul campo di calcio c’era tutto il meglio della nostra cultura: il gioco, il pianto rituale, la preghiera, la scienza, la tecnica, l’amicizia, l’amore, la professionalità... che, sommate, hanno creato una forza sovrumana come quella con cui Eracle riporta indietro Alcesti, mandando in crisi il bilancio della Morte. Solo una comunità può vincere la morte e se spesso siamo sperduti di fronte alla Nera Signora è perché fuggiamo, non siamo uniti e abbiamo narrazioni insufficienti ad abitare il mistero. Me lo confermano le parole che il giovane calciatore ha pronunciato quando si è risvegliato: «Sono tornato con voi». Da voi, grazie a voi.


I talenti

 

  di Alessandro D’Avenia

 

 

«Non possiedo nessun talento. Non voglio crogiolarmi nell’autocommiserazione, è così. Io non ho niente da dare». È uno dei temi ricorrenti nelle lettere che ricevo dai ragazzi, ma ho scelto queste parole di una ventenne perché, in un solo doloroso giro di frase, c’è il nesso tra l’avere un talento e la possibilità di donare qualcosa. Ma la parola «talento», nella cultura della prestazione e del successo, si è profondamente trasformata. «Talento» va ormai a braccetto con show: qualcosa, anche se acerbo, da dare in pasto al pubblico. Così non si ha un talento, si è un talento: l’identità dura il tempo della ribalta. I «talent», che abbracciano tutte le età e ambiti utili all’audience, hanno riportato in auge il talento come dono da riconoscere e valorizzare. Il format infatti ha la struttura di una scuola, ma si tratta di una costruzione narrativa che riduce il talento a competizione nella quale chi non va avanti — «per me è un no!» è diventato proverbiale — deve affrontare ciò che, nella vita ordinaria, è un fallimento. Il contesto provoca quindi un cortocircuito: non ho successo, non valgo, non ho talento. Uno dei motivi dell’insoddisfazione cronica di oggi è frutto dell’immaginario della felicità come successo. Ma la vita non ha valore per la prestazione, bensì per la presenza: nulla e nessuno appare invano. I Greci definivano la verità aletheia: ciò che non rimane nascosto e deve venire alla luce. Il successo però si concentra sulle luci (della ribalta), non su ciò che viene alla luce. I talent di fatto forzano il tempo necessario per lavorare sul proprio dono: infatti il talento si coltiva, il successo si produce. Ed è per questo che molti «successi», spesso esplosi con i talent, con il tempo (a volte bastano pochi mesi) tornano a un amaro silenzio, perché non nati da ciò che merita di venire alla luce, ma su un consenso abbagliato e abbagliante. Aveva talento da vendere o per vendere?

 

Originariamente però la parola talento indicava la bilancia e per estensione un’unità di misura di peso/valore dell’oro. E perché allora la usiamo tutti i giorni? È diventata proverbiale grazie alla parabola di Cristo raccolta da Matteo nel suo Vangelo. Una delle cose che più mi colpisce della nostra cultura, nata dall’incrocio di Atene e Gerusalemme, è l’ignoranza dei Vangeli, eppure basterebbero sei ore a leggerli. Diceva Borges, nelle sue lezioni americane, che, credenti o no (lui non lo era), le tre storie meglio raccontate al mondo sono Iliade, Odissea e Vangelo, e proprio in quest’ultimo trovava la perfezione del racconto epico. Sì, Borges dice «poema epico», perché è il genere in cui l’uomo si confronta con il destino. Nei Vangeli si trova un’arte di vivere che non ha nulla a che vedere con lo smorto sentimentalismo e citazionismo a cui sono spesso ridotti. Una delle cause è nella lettura che ne diede Nietzsche ravvisando nel cristianesimo proprio il contrario dell’epos: le dimissioni dalla vita terrena a favore di quella ultraterrena. Eppure chi legge davvero il Vangelo non trova un invito a ritirarsi dalla vita, ma una sfida: a differenza degli «straordinari» eroi omerici, trova l’epica dell’uomo «ordinario», perché eroica è ogni vita, perché anche la più nascosta deve venire alla luce. Lo mostra proprio la parabola «dei talenti». Parabola (da «lanciare attorno» e da cui il nostro «parola») è un racconto che prova a definire qualcosa di così denso che si può farlo solo con il linguaggio metaforico, e in questo caso il tema scottante è il giudizio divino. Comincia così: «Avverrà come di un uomo che, partendo per un viaggio, chiamò i suoi servi e consegnò loro i suoi beni». Il creato è affidato all’uomo: non è proprietario, ma custode, non è padrone, ma al servizio. Il padrone parte, la fiducia nell’uomo è totale: una certa «assenza» di Dio è buona, garantisce la nostra libertà. Tornerà, ma nel frattempo la sua presenza è nei beni. L’epica comincia a emergere: la vita dell’uomo è responsabilità (rispondere all’inatteso) e protagonismo (combattere in prima linea). Il racconto infatti continua così: «A uno diede cinque talenti, a un altro due, a un altro uno, a ciascuno secondo la sua capacità, e partì». Il passo è decisivo: i talenti non coincidono con le capacità, ma sono dei beni affidati in base ad esse. Le capacità sono il frutto del grande gioco di libertà umana e necessità del cosmo (scelte, genetica, ambiente), e la base di ogni benedetta differenza. «Ha le capacità ma non si applica» è il ritornello che ha descritto migliaia di alunni. Ma quali capacità? A questo deve saper rispondere l’educatore: se non lo ha chiaro non può educare a coltivare i talenti. Nella parabola il padrone li affida in base alle capacità, a ciascuno viene dato il massimo. La capacità di un boccale di birra è diversa da quella di un bicchiere da liquore, ma se vengono colmati sono pieni entrambi. I talenti sono quindi «tutta la vita» che possiamo ricevere in base alla nostra «capacità». Ai tempi di Cristo un talento era una cifra esorbitante: 35 chili d’oro (oggi 1,2 milioni di euro). Questo significa che a ciascuno viene affidato qualcosa di grandioso, né al di sopra né al di sotto delle proprie possibilità e nel rispetto delle differenze: un dono inatteso che chiama all’avventura. Così i talenti rendono alcuni servi gli eroi della storia: «Colui che aveva ricevuto cinque talenti, andò subito a impiegarli e ne guadagnò altri cinque. Anche quello che ne aveva ricevuti due, ne guadagnò altri due. Colui invece che ne aveva ricevuto uno solo, andò a fare una buca nel terreno e vi nascose il denaro del suo padrone». O ci si impegna da protagonisti per ampliare la vita che ci tocca o la si sotterra. Sappiamo come finisce: il padrone torna «dopo molto tempo» (la durata della vita) e premia chi ha moltiplicato: «Bene, servo buono e fedele, sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto; prendi parte alla gioia del tuo padrone». Chi ha saputo ampliare una piccola parte del patrimonio della vita lo riceve tutto intero: diventa padrone. Invece l’antieroe si giustifica: «Per paura andai a nascondere il tuo talento sotterra; ecco qui il tuo». Ha sprecato la vita per paura, le sue capacità sono rimaste inattive, e resta un servo: «Servo malvagio e pigro, avresti dovuto affidare il mio denaro ai banchieri e così l’avrei ritirato con gli interessi. Toglietegli il talento, e il fannullone gettatelo fuori nelle tenebre». Il pigro non prende posizione, sotterra la vita, che gli viene tolta perché non l’ha mai vissuta: «Questi sciaurati che mai non fur vivi», così Dante chiama gli ignavi, coloro che, indifferenti a tutto, sono morti in vita.

 

Il talento è allora la vita stessa nel suo darsi: l’uomo è vivo se rimane aperto, riceve tutta la vita che può e la moltiplica. Come? Attraverso la creatività, dote di tutti gli artisti del quotidiano: siamo fatti per creare con la materia che riceviamo. Tanto che possiamo adattare a ciascuno le parole di Dostoevskij sul poeta: «Non èlui il vero creatore, bensi la vita, la possente sostanza della vita, lautentico Dio vivente, che concentra la forza e la varieta della sua potenza creativa, perlopiu in un cuore generoso, cosicché se si può dire che non e il poeta stesso l’autentico creatore tuttavia la sua anima èindubbiamente la miniera che crea il diamante». Creare ha infatti la stessa radice di crescere: crea chi fa crescere la vita, cioè chi ama. I talenti di un docente sono le vite degli alunni: da ricevere e moltiplicare, non sotterrare. I talenti di un padre sono i figli, il talento di un marito è la moglie. Il talento di un artista è un dolore da trasformare in bellezza. Insomma il talento è tutto ciò che riceviamo ogni giorno, sta a noi decidere se diventare protagonisti (accettare e moltiplicare) o indifferenti (sotterrare). Inoltre i talenti, mentre proviamo ad accrescerli, fanno crescere le nostre capacità: se accresci, cresci. Continua infatti Dostoevskij: «Dopo si ha la seconda fase dell’intervento del poeta, dopo aver trovato il diamante, lo rifinisce alla perfezione (qui la sua parte èquasi solo quella di un gioielliere)». Più mi impegno per le vite degli alunni (tanti talenti quanti nomi) più le mie capacità educative crescono, divento l’eroe di un poema quotidiano: servire la vita senza essere servo, anzi uscendo dalla condizione servile proprio grazie al patrimonio che mi viene affidato. Ed è una gioia!

 

 

Il letto da rifare oggi è restituire al talento il significato ricettivo, ridimensionando quello prestazionale alimentato dall’io frammentato che si aggrappa a ciò che sembra dargli consistenza. Mente chi dice di non avere talenti: è un talento il lunedì, un amico, un film, persino un dolore o una crisi, perché tutto è vitale. Vivere non è ingabbiare la vita in schemi e pretese, ma scegliere che posizione prendere rispetto a ciò che ci viene incontro: ricevere e moltiplicare, rischiando, o sotterrare per paura o comodità. «Adesso so che posizione prendere», così scriveva nel suo Diario Etty Hillesum, ebrea, innamorata del Vangelo di Matteo, morta in campo di concentramento, e si chiedeva: «Sono già abbastanza avanti da dire: spero di andare al campo per essere di appoggio alle ragazze di sedici anni che ci vanno? Per rassicurare i genitori: non siate inquieti, io vigilerò sui vostri figli. In fondo il nostro unico dovere è dissodare in noi stessi vaste aree di pace, per irraggiarle sugli altri. E più pace c’è nelle persone, più pace ci sarà in questo mondo agitato». Cara ragazza della lettera, c’è sempre qualcosa di cui essere ricchi e da dare: il segreto è rimanere aperti per riceverlo, ogni giorno, e prender posizione per moltiplicarlo, costi quel che costi. Solo così, nel poema di ogni vita, tutto diventa vero, tutto viene alla luce.


L’arte di naufragare

 

 

Alessandro D’Avenia

 

 

Per le fredde strade di Milano un ragazzo rivolge a tutti i passanti un sonoro: «Buongiorno!». La gente, di fretta, lo ignora, finché a un tale, che gli chiede perché lo abbia salutato dato che non si conoscono, dice: «Per dirle veramente buongiorno». Per tutta risposta l’altro lo manda a quel paese. È una scena di Miracolo a Milano, bellissimo film di Vittorio De Sica del 1951. Tra il buongiorno del ragazzo e il vaffa del passante c’è il nostro Paese, esteriore e interiore: rendere agli altri la vita migliore o peggiore, con la nostra presenza. Privandoci delle cose superflue a cui ci aggrappavamo come fossero necessarie, la pandemia ci sta mostrando ciò che definisce il valore di una vita: la somma di amore che sa ricevere e dare. Possiamo fare a meno del calcio ma non delle madri, possiamo fare a meno delle cene fuori ma non degli infermieri, possiamo fare a meno delle aule ma non degli insegnanti... È necessario chi fa spazio dentro di sé all’altro e gli permette di esistere un po’ di più: con un buongiorno, una telefonata, un «come stai» sincero (che significa dire, dopo aver ascoltato la risposta: «Raccontami perché»). Come fare ad avere, per persone e situazioni, questa apertura che libera le energie creative imprigionate dall’indifferenza, dall’abitudine o dalla tristezza?

 

C’è uno strano romanzo del 1912 che lo racconta: Uomovivo (Manalive) dello scrittore inglese G.K.Chesterton. Innocent Smith, il protagonista, è un uomo che ha il potere di risvegliare tutti dai grandi nemici della vita (noia, tristezza, abitudine, pigrizia, paura...), perché sono la morte in vita. Lui invece è follemente «vivo», perché sa godere di tutte le cose per cui molti hanno smesso di gioire, non riuscendo più a riconoscerle come fonte di felicità «a portata di mano». E come ci riesce? Facendo, in ogni situazione, la parte del naufrago: «Solo quando si naufraga davvero, si trova ciò che si vuole davvero. Quando ci si trova davvero su un’isola deserta, ci si accorge che non è affatto deserta. Se ci trovassimo nel nostro giardino, sotto assedio, scopriremmo centinaia di specie di uccelli e di bacche di cui non ci siamo mai accorti. E se fossimo barricati in stanza a causa della neve, ci precipiteremmo a leggere i libri che stanno sugli scaffali e di cui non c’eravamo accorti». Grazie all’arte di naufragare, Innocent, ogni giorno, si innamora della moglie e si stupisce di tutto quello che ha e gli capita. Il suo segreto è «ricevere» (dal latino: prendere di nuovo, cioè come nuovo) tutto, come un regalo o, come diceva mia nonna, un «presente». Ma per ricevere il «presente» bisogna accettarlo: a scatola chiusa. A renderci vivi è l’apertura rischiosa e fiduciosa a persone e situazioni, perché la vita sgorga e si libera solo quando la scegliamo senza limitarci a subirla. Innocent lo scopre a 18 anni ribellandosi al suo amato professore di filosofia che, in una lezione, aveva detto che la morte è la liberazione da questa vita così infelice. Il ragazzo capisce che, se è vero, dovrà per coerenza suicidarsi: se la vita è infelicità perché continuare a vivere? Allora decide di mettere alla prova il suo maestro. Lo porta alla finestra e lo costringe a scegliere: saltar giù, coerentemente con quanto ha affermato, o fare un atto di fede nella vita, comprese le tende a pois che il professore riteneva l’evidenza della bruttezza della vita. Messo alle strette, egli sceglie di vivere: rispetto al nulla tutto diventa bello e, se non lo è, tocca a noi cambiare occhi e far qualcosa: magari anche solo cambiar le tende... La ricetta di Innocent tiene al riparo dal pessimismo (andrà tutto male) e dall’ottimismo (andrà tutto bene), che offuscano la vista e paralizzano l’azione. Non è un ingenuo, sa che la vita è anche fatica e angoscia, ma invece di scappare, ribellarsi a parole o lamentarsi invano, Innocent re-agisce, cioè agisce creativamente: lotta per ricevere e riparare il mondo anche in modo folle, come quando punta la pistola contro un uomo disilluso, che non vuole più festeggiare il proprio compleanno. Per Innocent quell’uomo è già morto e sparargli potrebbe avere l’effetto contrario: aprirgli gli occhi su ciò che non vede più e, quindi, riportarlo in vita...

 

 

Il virus sta facendo la parte dell’Uomovivo: è il naufragio che ci ha aperto gli occhi su balconi, cucine, riti e relazioni quotidiane, mostrandoceli come un approdo. Solo se mi ci aggrappo come un naufrago, il presente diventa, da isola deserta, luogo delle concrete possibilità date alla vita per fiorire. Non è un illusorio «penso positivo», ma un coraggioso «prendo posizione»: le potenzialità delle situazioni si scoprono solo se le «riceviamo» come si fa con i regali. Dire e dare il buongiorno a tutto è un rischio capace di trasformare il quotidiano in «presente», come fa il ragazzo del film, come faceva il maestro Bosso, che conosceva bene l’arte di naufragare, il segreto per essere vivo.


Il sacramento del momento presente...Egli si rivolge a me..un cammino speciale con Divo Barsotti

Una vita vissuta "per-con-in Cristo" diventa una vita in cui si riscopre la "sacralità di tutte le cose" ed in cui realmente lo Sposo viene ogni giorno, ogni istante, in ogni azione ben ordinata, in tutto e tutti, perché "se crediamo, tutto è segno di Dio.

 

Divo Barsotti

 

Egli si rivolge a me

Don Divo Barsotti, Dal libro “La via del ritorno” (capitolo “la Parola di Dio)

 

“Nulla è più indifferente all'uomo: la pioggia che cade è il dono che il Signore ti fa, il sole sorge oggi per te, per te fino dall' eternità Egli ha preparato la fragile bellezza del fiore che cogli. Oh! era giusto quello che faceva andare in estasi S. Maria Maddalena de' Pazzi quando aspirando il profumo di un fiore esclamava: «Fino dall' eternità il Signore ha pensato a quest'ora, quando io avrei ricevuto questo fiore dalle sue mani per aspirarne il profumo».

 

Sì, l'uomo, qualunque cosa faccia, dovunque egli viva, si trova davanti al volto di Dio. Sta a lui scoprirlo e ascoltare attraverso ogni cosa la parola di Dio. Egli è qui, Egli si rivolge a me, mi dice il suo amore, mi manifesta la sua volontà, mi annuncia le sue promesse, si rivolge a me per donarmi il suo amore.

Non soltanto ogni cosa ci parla di Dio, dice Dio, ma attraverso ogni cosa è Lui stesso che parla. Non soltanto la creazione ha come un riflesso della bellezza divina. Ogni cosa è veramente lo strumento di un'azione personale di Dio verso di te, il mezzo onde Egli si comunica personalmente.

 

Dio ha un volto ed è Padre. Si rivolge a te per comandarti, ti invita a sé, ti guida, ti minaccia, ti dice il suo amore. Tu sei davanti a Dio, come nel cielo. Ora tu lo vedi attraverso dei segni, domani faccia a faccia, ma Lui solo in definitiva è davanti a te, non le cose, non gli uomini. Gli uomini, le cose, tutto è occasione onde l'anima viva questo rapporto, e la vita di fatto tutta si raccoglie e si riassume e tutto termina in questa comunione dell'anima con Lui. Non un Dio che è l'immenso, l'infinito, di cui poteva parlare Leopardi, ma un Dio che è Padre, un Dio che ha un nome e un volto; che è una persona, e si rivela al tuo cuore e vuole stringere un patto con te: si chiama Gesù. Non una pura rivelazione di bellezza. Sì, la creazione rivela anche la bellezza di Dio. Più ancora Egli ti parla attraverso la creazione medesima e stringe con te un'alleanza, sicché, anche attraverso la visione dell' alba, il rompere del vento e l'odore della terra è veramente una comunione personale con Dio quella cui il Signore ti chiama.

Quando si dispiega davanti a te la meraviglia delle cose, quando ascolti il passare del vento, odi il rotolare del tuono, vedi il balenare dei fulmini, ne intravedi la veste.

 

E Dio stringe con te un' alleanza, vive questa sua alleanza con te; un' alleanza che si esprime precisamente ora in una minaccia, ora in un invito carezzevole, ora in un dono di tenerezza, ora in un castigo; ma è Dio, sempre Dio, Dio solo che vive con l'uomo. In ogni istante Dio esce dalla sua solitudine per venire incontro a te e in ogni istante lo incontri; tutta la vita non è che questo rinnovarsi di un incontro con Lui.

 

Tu sei chiamato a un appuntamento sempre nuovo: te lo dona in chiesa, al mercato, su in cima ai monti e sulla spiaggia del mare; te lo dona in mezzo agli uomini, nella tua solitudine: in ogni luogo è sempre Lui che ti chiama ed è Lui ugualmente che attende.

 

O il sacramento del momento presente! Che ogni momento sia per te il momento di un incontro divino, sia per te il momento che realizza una tua comunione con Dio.

 

Dio ti parla. È certo che questa parola non è ancora il silenzio di una vita mistica pura, di una vita cristiana perfetta. Allora la parola di Dio è il silenzio. Tu avrai oltrepassato le cose e il tempo e te medesimo e in Lui sempre sarai come sommerso. Tu non vivrai più allora nell'economia del segno, ma nella verità oltre ogni segno. Dio ti parlerà «05 ad 05» (lI ep.) 12) come dice S. Giovanni, e tu vivrai nel silenzio. Segno è la parola dell'uomo e segno è il profumo del fiore e la bellezza del cielo, ma allora Dio non ti parlerà attraverso dei segni e tu affonderai nella tenebra, affonderai in un silenzio puro, incontaminato, Immenso.

Allora sarà così: ma oggi l'anima deve imparare ad ascoltare Dio attraverso le cose, a vedere Dio attraverso ogni segno! Ogni cosa lo nasconde ma anche lo rivela. Devi ascoltarlo attraverso gli avvenimenti della vita, attraverso ogni creatura dell'universo. La creazione e la storia sono il mezzo più ordinario di una comunione con Dio, perché più universale. È vero che la comunione con Dio si realizza nel modo più intimo e perfetto nel sacramento eucaristico, ma più universale è questa comunione che l'uomo può vivere con Dio attraverso tutte le cose, attraverso gli avvenimenti tutti della giornata! È una comunione continua, ininterrotta, quella che vivi, una comunione universale ed è propria di ogni uomo, dovunque egli viva.”

 

 

 

Don Divo Barsotti

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Siate una fiamma 

 

 

Divo Barsotti

 

la vita cristiana consiste nell’acquistare

 

lo Spirito Santo. Per noi si tratta dunque di vivere

 

nella ricerca, nell’implorazione e poi finalmente

 

nel possesso e abbandono allo Spirito di Dio.

 

Quello che importa, quello che è primordiale

 

per tutti, senza di cui tutte le preghiere non

 

valgono nulla, è la nostra dipendenza dall’azione

 

dello Spirito. Per questo dicevo che la vita cristiana

 

consiste nell’acquistare lo Spirito Santo. Ma non

 

basta acquistarlo, bisogna che lo Spirito Santo viva

 

in noi e ci porti, ci muova. La nostra vita tanto più

 

è profonda ed è viva, quanto più lo Spirito di Dio ci

 

anima. Non è come l’anima del corpo, l’anima può

 

dare all’uomo una vita che può non trascendere

 

l’umano, mentre invece lo Spirito Santo prima di

 

tutto può santificare la nostra vita umana, dare

 

cioè un valore soprannaturale alla vita, ammesso

 

che questa non sia in opposizione alla volontà

 

di Dio, e la maggior parte dei cristiani vive così.

 

Quelli che si salvano vivono così, non vivono mai

 

un trascendimento dell’ordine umano, del modo

 

umano di agire, ma nonostante questo lo Spirito

 

Santo opera, donando precisamente alla loro

 

attività un valore di grazia. Ma mentre l’anima

 

non può dare al corpo se non di vivere una vita

 

secondo natura, lo Spirito Santo che vive in noi può

 

permettere a noi di vivere una vita che non conosce

 

fine nel suo progresso, nel suo ascendere a Dio.

 

Noi tanto più saremo santi quanto più lasceremo

 

libertà allo Spirito di condurci, di guidarci. Perciò

 

la vita cristiana impone prima di tutto questa

 

preghiera allo Spirito, poi l’obbedienza alla volontà

 

divina compiuta nello Spirito Santo, poi la docilità

 

allo Spirito Santo, poi finalmente l’abbandono

 

perfetto. Tutto il progresso dell’anima è in questo

 

procedere dell’anima in un lasciarsi possedere

 

dallo Spirito; se lo Spirito Santo veramente ci

 

possiede, come possedeva l’umanità di Gesù,

 

allora noi vivremo la vita stessa di Gesù.

 

Si tratta dunque di vivere questo abbandono

 

allo Spirito. E com’è possibile? Perché san Serafino

 

di Sarov diceva che la vita cristiana consiste prima

 

di tutto nell’acquisto dello Spirito Santo? Perché

 

è impossibile abbandonarci fintanto che noi non

 

siamo consapevoli che lo Spirito Santo vive in

 

noi. Lo Spirito Santo agisce molto spesso in noi

 

indipendentemente da noi. La maggior parte dei

 

cristiani può ripetere le parole che dicevano i fedeli

 

di Efeso a san Paolo: «E che è lo Spirito Santo? Non ne abbiamo mai sentito parlare». Non soltanto la

 

maggior parte dei cristiani, ma anche noi, perché

 

lo sappiamo, ma teoricamente. Possiamo dire di

 

sperimentare questa azione segreta dello Spirito

 

che ci spinge, che ci muove incontro al Signore, in

 

questo cammino infinito che tende alla perfezione

 

di una carità che totalmente ci consumi?

 

Se noi già abbiamo coscienza di questa azione

 

segreta dello Spirito si impone per noi lo strapparci

 

sempre più ai nostri legami ed abbandonarci alla

 

sua forza divina. Tutta la vita sta qui. Ricordatevi,

 

la vita cristiana conosce una legge sola, non

 

esistono i comandamenti divini; quelli erano solo

 

per il Vecchio Testamento: la legge per il nuovo testamento è lo Spirito santo che vive nel cuore

 

dell’uomo. Ma d’altra parte questo dice anche il

 

profeta Ezechiele: «Io toglierò il cuore di pietra e

 

vi darò un cuore di carne, vi darò il mio Spirito e

 

allora vivrete i miei statuti e i miei comandamenti».

 

La legge del cristiano è questo abbandono allo

 

Spirito. Certamente l’abbandono allo Spirito

 

non vuol dire andar contro i comandamenti, ma

 

nemmeno soltanto obbedire ai comandamenti,

 

perché vorrebbe dire obbedire alle tavole di pietra.

 

La legge di Dio rimane estranea a noi, al di fuori di

 

noi, mentre Dio si è fatto intimo a noi, e il vivere

 

la volontà divina consiste soltanto nel lasciarsi

 

possedere da questo Spirito che in noi vive.

 

Dicendo che non esistono i comandamenti

 

non vi dico di ammazzare, di essere adulteri, di

 

essere bestemmiatori, è evidente, ma vi dico che

 

il seguire quelli che erano i comandamenti di Dio è

 

un fatto naturale, perché nessuno di voi, se non è

 

pazzo, ammazza; ciò è contro natura, ed è contro

 

natura anche bestemmiare, o l’essere adulteri,

 

perché la vita del cristiano non può essere altro

 

che reincarnare la vita stessa di Dio. Lo Spirito

 

Santo, che è la vita di Dio, diviene la tua medesima

 

vita. Per questo non vi può essere più differenza

 

fra la vita del cristiano e la vita divina. Vi è una

 

distinzione fra la natura umana e quella divina, ma

 

senza differenza è l’unione perché in fondo è la

 

vita stessa del Cristo che è pienamente conforme

 

alla vita di Dio, dal momento che Egli è insieme

 

uomo e Dio. Egli vive la vita umana e la vita divina, ma la vita umana non può essere in contrasto, inopposizione, anzi, è piena conformità con quella

 

divina.

 

Tante volte noi si complica il Cristianesimo, ma

 

il Cristianesimo è una cosa sola: è Dio che si è

 

comunicato al mondo nel Suo Spirito, perchè tutta

 

la creazione salga a Dio in un canto di lode, in una

 

adorazione perfetta, in una lode eterna. Il Verbo

 

di Dio è la lode del Padre, e se il Verbo ci assume

 

in un unico corpo, tutta la creazione diviene una

 

pura lode al Padre celeste.

 

Ma Dio si comunica al mondo nel Suo Spirito

 

Santo. Per questo la vita cristiana importa non

 

soltanto una devozione allo Spirito Santo, non

 

soltanto l’invocazione continua allo Spirito Santo,

 

ma una invocazione allo Spirito che dovrebbe

 

divenire la nostra vita.

 

La nostra anima non può aspirare ad altro che

 

a ricevere continuamente questa effusione dello

 

Spirito in sé. Come la Chiesa è una Pentecoste

 

perenne, così la vita dell’anima è una continua

 

effusione dello Spirito in noi, ma lo Spirito Santo

 

si effonde in noi per essere l’anima della nostra

 

anima, per essere quella forza divina che, come dal

 

cielo discende per traboccare nell’anima umana,

 

così solleva l’anima fino al trono di Dio, fino alla

 

destra del Padre…

 

Miei cari fratelli, volete davvero essere felici?

 

Noi desideriamo la felicità, però non la vogliamo, la

 

desideriamo perché non possiamo non desiderarla,

 

in quanto l’uomo è fatto per la gioia, però non la

 

vogliamo, perché non sappiamo scegliere la via

 

per la quale questa gioia può inondare il nostro

 

cuore, può riempire l’anima nostra. Quale è la

 

gioia se non precisamente l’essere posseduti

 

dall’Amore per essere trasformati nel Cristo? Qual

 

è la gioia, se non questa libertà pura dell’anima

 

che da ogni legame si scioglie per volare pura

 

fino a Dio? Liberatevi da tutti i legami, a voi stessi,

 

alle creature, alle cose! In fondo è una cosa sola

 

che Dio ci chiede: che noi ci rendiamo conto che

 

non possiamo vivere una nostra vita. Rendiamoci

 

conto che quando crediamo di vivere la nostra

 

vita noi siamo schiavi del maligno, perché non

 

possiamo appartenere a noi stessi: o si appartiene

 

a Dio o si appartiene al maligno. Ed è soltanto nella

 

liberazione da questi desideri della carne, se noi

 

lasceremo che lo Spirito Santo viva in noi, che in

 

noi lentamente si farà sempre più presente il Figlio

 

di Dio e in noi vivrà sempre di più il Signore Gesù.

 

Ma non contentiamoci che lo Spirito Santo abiti

 

in noi, chiediamo allo Spirito di Dio che veramente

 

eserciti in noi tutta la sua forza per sollevarci fino

 

alla destra del Padre, per farci partecipi della

 

ascensione del Cristo.

 

Che tutta l’anima nostra bruci, che tutto l’essere

 

nostro non sia più che una fiamma, come diceva

 

un padre del deserto: «“Chi è il monaco? È una

 

torcia che brucia”. Alzò le mani e tutti videro che

 

 

 

 

egli era una torcia che bruciava». Anche voi siate una fiamma

Tu sei tutto

Don Divo Barsotti

 

 

L'uomo non potrebbe conoscere Dio se non nella misura che in Lui si è trasformato. Ogni altra conoscenza di Dio tende per sé a trasformare Dio nell'uomo, è proporzionale Dio alla povertà della creatura, alla piccolezza dell'uomo.

Nella misura di una tua purezza, Dio si riflette nel cuore e tu divieni immagine di Dio. Nello specchio del tuo cuore, tu conosci e vedi Dio.

Vorremmo un po' più di pace, vorremmo che nostro Signore non ci disturbasse troppo, invece nella misura che l'amore divino ci penetra e ci investe, ci ferisce, fruga nelle più intime profondità dell'essere creato e sembra, via che la purificazione procede, che debba cominciare ancora, sembra, tanto più che Egli ci brucia, che tanto più rimanga da bruciare. Ecco perché i santi, ed erano i Santi, si sentivano peccatori al termine del loro viaggio più di quando l'avevano appena incominciato.

 

 

L'uomo vive Dio nel sentimento del tutto. Tu sei tutto, ma anche tu, se Dio è in te. Nulla vi è al di fuori di te, nulla tu puoi cercare, perché quello che cerchi è già un te,se Dio è in te


Amore infinito 

 

Divo Barsotti

 

Ci sembra di far molto? È a Dio che dobbiamo rispondere, a un Amore infinito, tutto quello che noi possiamo fare sarà sempre poco se noi sentiremo davvero che la nostra vita dev'essere una risposta personale a un Amore infinito che ci ha voluti per Sé.

 

Io non sono nel Cristo se non sono una sola cosa con tutti. La prima cosa richiesta alla preghiera cristiana è lo spirito di universalità. Nulla è più contrario al cristianesimo che il sottrarsi alla presenza degli altri. Tu e gli altri siete. Una cosa sola. Una dei caratteri fondamentali della vita cristiana è questo, l'uomo non può separarsi dagli altri.

 

 

 

In realtà non la preghiera è alienante, non la vita religiosa, ma la vita del mondo, ma ogni rapporto con le cose e con gli uomini, se questo rapporto non ti riconduce nel tuo intimo a Dio. Alienante mangiare bere, dormire, alienante ogni lavoro, ogni avvenimento nel quale sei coinvolto, alienante perfino l'amore umano. Tutto ti allontana dal tuo intimo centro, e non ti riconduce a te stesso. Solo nell'atto in cui ti incontri con Dio, ti incontri anche con te.

 

 

 

 

Cento pensieri sull'amore 1988 n 49

 

Amando l'altro..amerò l'Assoluto

 

Don Divo Barsotti

 

E amando l’altro amerò anche il Signore. Quanti racconti nella letteratura monastica (ma anche nella letteratura tout court, come nello splendido racconto di Tolstoj dal titolo Dove c’è l’amore, c’è Dio) in cui facendo il bene in maniera semplice e quotidiana a un misero, dando da bere a una persona assetata, dando riparo a una persona smarrita, portando sulle spalle un anziano, si scopre di aver fatto questo a Cristo stesso. Non perché quella persona non fosse un vecchio o un assetato o uno che ha perso la strada, ma perché Dio è in quell’amore, in quella uscita da sé in totale gratuità. “L'amore per Dio, scrive Gustavo Gutierrez, non può far altro che esprimersi nell'amore per il prossimo”.

 

Negli esempi di aiuto e prossimità enumerati nel testo evangelico vi è un aspetto spesso trascurato nella riflessione: l’attitudine di lasciarsi aiutare, di lasciarsi avvicinare, toccare, curare, servire. La capacità e l’umiltà di lasciarsi amare fattivamente. Una capacità che rivela una dimensione di povertà più radicale della malattia o della fame o della nudità e che si chiama umiltà. L’umiltà che può nascere dalle umiliazioni operate dalla vita o procurate dagli uomini. E lasciarsi amare fattivamente significa lasciarsi toccare, affidare il proprio corpo malato o affamato o nudo alle cure di un altro. Del resto, la carità è attenzione e sollecitudine per il corpo dell’altro. E poiché il corpo è la realtà umana più spirituale, è attraverso il contatto con il corpo ferito, mancante, sofferente, bisognoso, che noi ricreiamo le condizioni di dignità dell’uomo ferito, offeso e ingiuriato dalla vita. Nello stesso tempo, noi affermiamo la nostra personale dignità umana prendendoci cura di lui. Ma anche chi si lascia avvicinare così intimamente da esporsi nel proprio bisogno all’attiva carità delle mani e del cuore di altri, osando la propria povertà, attua un’apertura essenziale all’altro e all’essere amato. E così avviene uno scambio di doni, un incontro tra due povertà, la reciprocità di un movimento di amore che, questo sì, è effettivamente un miracolo. Un miracolo che può accadere quotidianamente.


Camminare verso...

Fedeltà

 

Carlo Molari 

 

Essere fedeli è un esercizio di fede continuato nel tempo.

Fedele è colui che è costante nella dedizione e nell'amore, che mantiene la parola data, che trasmette senza deformazioni i doni ricevuti, che segue anche nei momenti difficili gli ideali ritenuti autentici.

Tutti siamo pronti a fare propositi, ad assumere impegni, ad enunciare promesse. Ma raramente siamo costanti nella loro attuazione. Perché troppo spesso le ragioni reali delle nostre scelte non corrispondono ai valori che pensiamo o diciamo di seguire.

Esaminiamo un esempio concreto. L'impegno che una persona assume nel matrimonio è di volere il bene del coniuge e dei figli, di farli crescere con la propria dedizione.

Molto spesso però le ragioni vere della promessa sono diverse: o l'attrattiva fisica e quindi il piacere, o la volontà di sistemarsi e quindi il proprio interesse, o la fuga da casa e quindi la propria libertà, o la ricchezza, e quindi il proprio benessere, o altro ancora.

Quando l'oggetto reale della scelta matrimoniale non coincide con il bene altrui l'infedeltà all'impegno preso prima o poi si manifesta. Essa in realtà caratterizza fin dall'inizio il rapporto ma resta mascherata finché non è messa alla prova.

Lo stesso può dirsi di tutti gli impegni umani: di lavoro, di amicizia, di famiglia, di sport, di appartenenza a una comunità civile. Tutti richiedono fedeltà non solo nei comportamenti, ma pure nelle ragioni che li ispirano.

La ricchezza di una comunità si regge sul grado di fedeltà che vi circola, oltreché sull'autenticità degli ideali proclamati.

È urgente che siano sempre più numerosi coloro che per fedeltà alla vita sappiano piegare il loro egoismo, vincere i loro istinti di possesso esclusivo, creare nuovi modelli di condivisione e di solidarietà.

Se vogliamo che la vita si sviluppi proviamoci tutti, amici, a essere oggi fedeli agli ideali in cuí crediamo: nelle piccole cose, nelle scelte di ogni momento.

La fedeltà non si misura dalla eccezionalità degli atti che compiamo, ma dalla adesione totale alle ragioni che li ispirano. Essa può essere incondizionata anche in un minimo gesto di amore.

 

Una giornata degna dell'uomo è sempre scandita da gesti di fedeltà.


Fede

 

Carlo Molari

 

Non c'è uomo, infatti, che non abbia una fede, se riesce a vivere.

Per fede si intende quel complesso di ideali che ispirano le nostre scelte e orientano tutta l'esistenza.

Ognuno di noi per vivere deve necessariamente formulare progetti, percorrere cammini ignoti, rinnovare impegni. Ma per farlo è necessario che si riferisca a valori accolti senza riserve, che abbracci ideali non ancora pienamente verificati, che eserciti una fede.

E ciò avviene inizialmente sempre sotto l'influsso di testimoni: dei genitori, degli amici, dell'ambiente sociale.

Ma per tutti deve giungere il momento in cui le scelte, compiute per testimonianza di altri, diventano soggettive, coinvolgono cioè senza riserve la persona intera e ne orientano l'esistenza.

Finché ciò non avviene, la vita si svolgerà tra entusiasmi ed incertezze, risposte e rifiuti, speranze e delusioni.

Senza ideali personalmente accolti la vita è frammentaria e inquieta, si svolge in balia degli eventi e dell'ambiente.

Ci sono due tipi diversi di fede: quello ateo e quello religioso.

La fede religiosa si differenzia per il fatto che il complesso dei valori abbracciati sono creduti presenti e pienamente realizzati in Dio.

La fede atea invece si esercita verso valori creduti al futuro. Si crede a una società da realizzare, a un programma che porterà felicità o ricchezza, a un avvenire migliore che rende sopportabile un penoso presente.

La differenza è molto rilevante ma praticamente non ha spesso incidenza perché, anche se molti sono convinti che Dio esista, sono pochi quelli che vivono la fede in Dio, cioè che prendono le loro decisioni nella 'propria vita perché si fidano di Lui, che vogliono il Bene anche quando non c'è nessun'altra ragione di amare se non il fatto che confidano in un Bene già presente e a disposizione dell'uomo. E così ricercano la Verità, si impegnano per la Giustizia, credono nella Vita.

 

Proviamo oggi a compiere anche un solo gesto per fede, abbandonandoci senza riserve al Bene che ci sollecita ad amare, alla Verità che vuole esprimersi attraverso noi, alla Vita che vuole tradursi in forme nuove. Forse inizieremo un nuovo modo di esistere. E soprattutto scopriremo che cosa significhi aver fede in Dio.

Amicizia

 

Carlo Molari

 

L'amicizia è una di quelle parole che ciascuno usa secondo la propria esperienza. Ma come di tutte le cose preziose, anche dell'amicizia circolano molti falsi, spesso inconsapevoli.

Prima di essere un rapporto, l'amicizia è un atteggiamento interiore, è un modo di essere persone, è una maniera di incontrare altri. Quando, crescendo, una persona avverte l'esigenza di allargare i suoi rapporti, porta dentro di sé una sete profonda dí possesso, una cronica insufficienza vitale. Sicché i primi rapporti che stabilisce sono caratterizzati da una tipica esigenza di disporre degli altri a proprio favore. Non sa ancora dire: io ti voglio bene, ma solamente: io ti voglio.

La differenza non è secondaria, anzi è molto profonda. Chi dice « io ti voglio » o « tu sei mio », dichiara una volontà di possesso distante dall'amicizia come la brezza dell'alba nelle montagne lo è dall'asfissiante caldo dei tropici. Solamente chi sa dire realmente « io ti voglio bene », cioè voglio per te un bene che ancora non possiedi, ed è disposto a offrire il suo tempo, le sue conoscenze, il suo impegno, la sua vita perché possa acquisirlo, solamente costui sa percorrere i sentieri dell'amicizia.

L'amore nasce come forza obbligata e come stato di necessità. Solo quando fiorisce come scelta gratuita e capacità di offerta, solo quando si traduce in gesti di delicata attenzione, di premurosa cura, di rispetto generoso, acquisisce i tratti dell'amicizia.

L'amicizia è la perfezione dei rapporti amorosi, è la gratuità delle relazioni, la disponibilità integrale alla presenza altrui.

Anche fra due coniugi, come fra genitori e figli, o fra compagni di lavoro, il rapporto, in qualsiasi modo sia nato, finché non fiorisce in amicizia, è carente e facilmente si consuma. La ricchezza umana di una società si misura dal grado di amicizia che caratterizza i rapporti medi delle persone. Una comunità guidata dall'interesse, o dall'arrivismo non è sana e prima o poi viene dilaniata dalla violenza che ha coltivato nel suo seno.

Proviamo oggi, amici, a rivedere i rapporti che viviamo. Non diamo per scontato nessun amore che proviamo. Esso esige di fiorire in forme di amicizia. Programmiamo un gesto gratuito che abbia come unica ragione il Bene che diciamo di volere agli altri.

 

Questa sera ci ritroveremo tra le mani in modo insospettato il dono che abbiamo fatto.


Tenerezza

Carlo Molari

Non solo la vita individuale acquista caratteristiche diverse secondo la maturazione raggiunta, ma anche l'umanità intera, i popoli hanno stili diversi di esistenza secondo la ricchezza umana acquisita.

In altri millenni, ad esempio, la forza fisica era considerata una qualità superiore e le arti marziali erano le più stimate in molte società. Ci sono voluti millenni per comprendere che queste concezioni riflettevano situazioni ancora infantili di esistenza, immaturità psicologica, inconsistenza interiore.

Allo stesso modo le forme di associazione e di convivenza nelle diverse società hanno assunto forme varie secondo la progressiva maturazione personale.

Le organizzazioni mafiose o la contrapposizione radicale di clan o di gruppi sociali riflettono ancora modalità di esistenza del passato, caratterizzate dalla violenza e dall'incapacità di rispetto altrui.

Una virtù segna oggi il discriminante della maturazione storica dell'umanità: è la tenerezza. Disprezzata in altri tempi, oggi assume una funzione fondamentale nella impostazione dei rapporti e nello sviluppo della comunità. Per questo le forme di crudeltà nei confronti dei fanciulli o il disprezzo dei più deboli oggi suscitano reazioni sempre più ampie.

Non sono certo scomparse le forme di crudeltà, perché ogni uomo comincia da capo il suo cammino e non sempre raggiunge le forme acquisite dal progresso storico. Ogni generazione che nasce ha un cammino più lungo da percorrere prima di assestarsi come generazione adulta nel suo tempo. Vi saranno sempre quindi uomini immaturi o gruppi che assumono ancora atteggiamenti tipici di altri secoli o di fasi più remote di esistenza umana.

Anche oggi vi sono persone che, quando entrano in un ambiente, lo devastano con la loro presenza. Schiacciano i più deboli, offendono i più forti, disprezzano chi ha qualità che essi non possiedono. Ma non sono certo questi gli uomini che fanno la storia anche se riempiono la cronaca dei nostri giornali.

La forma attuale di esistenza è caratterizzata dalla capacità di tenerezza.

È la delicatezza del contatto, è il rispetto nell'incontro, è la sensibilità per la crescita altrui. È l'accettazione dei limiti e dei difetti, è il riserbo di fronte al mistero degli altri, è l'attenzione per la sua sofferenza.

 

Proviamoci oggi a rivedere i nostri comportamenti. Chiediamoci quale gesto delicato di tenerezza possiamo compiere. Solo piccoli gesti quotidiani possono alla lunga modificare un ambiente.

Esperienza di Dio

 

Carlo Molari 

 

Il novanta per cento delle conoscenze che oggi noi abbiamo sono diverse da quelle dei nostri antenati, e la stragrande maggioranza di esse sono acquisizioni di questo ultimo secolo. In un sessantennio l'umanità ha accumulato più conoscenze che in tutta la sua storia precedente. Ciò evidentemente ha influito anche sul modo di pensare a Dio e di interpretare la sua azione nel mondo.

Nei secoli scorsi si pensava a Dio come a un architetto dell'universo che interveniva nello sviluppo della creazione, modificava gli eventi, aggiungeva energia vitale, correggeva gli errori degli uomini. Tale modo di pensare è apparso infantile e contraddittorio. Come creatore Dio non opera allo stesso modo delle creature che « intervengono » accanto alle altre per dare forza o sostenere nelle difficoltà. Come creatore Dio opera all'interno della realtà, non fa le cose ma fa che le cose si facciano. È oggi convinzione comune che per pensare rettamente a Dio non si debba mai ricorrere a interventi superiori per spiegare eventi che accadono nell'universo. Questi hanno sempre una causa adeguata nella creazione.

Per l'uomo la scoperta di Dio non avviene nel frastuono di eventi straordinari, ma nella trasparenza della sua interiorità. Solo attraverso questa esperienza anche gli eventi della storia manifestano significati reconditi e i fenomeni della creazione diventano luminosi.

Solo quando giunge al liminare del suo spirito l'uomo coglie la forza di vita che gli perviene, l'amore che lo avvolge, la verità che lo chiama. Voglio portare una semplice analogia: che cosa sa il feto nel seno della madre dell'amore che lo anima e della forza che gli perviene? Eppure qualcuno lo sostiene e un'amore gli comunica energia.

Amici, la nostra vita non ha in se stessa la ragione di ciò che è. Noi non sappiamo esattamente in che cosa essa consista, ma quando viviamo con fedeltà e accogliamo senza riserve le sue tensioni, percepiamo che la vita è fondata. Così come quando incontriamo qualcuno che ha colto il segreto della vita e lo incarna, avvertiamo che essa non è un gioco delle circostanze, ma il fiorire di un amore.

 

I diversi nomi con cui gli uomini nella lunga storia hanno espresso questa esperienza sono relativi. L'essenziale è la certezza della sua presenza.

Trascendenza

 

dell'uomo

 

Carlo Molari

 

 

Ho esaminato nei giorni scorsi due componenti fondamentali dell'esperienza umana che ogni religione cerca di interpretare: la condizione di creatura e la chiamata alla morte.

Oggi vorrei continuare questa analisi con l'esame di un'altra componente dell'esperienza religiosa. Essa potrebbe essere descritta così: nessuna situazione, nessuna persona, nessuna cosa risponde interamente alla tensione di vita che ogni uomo porta con sé.

Spesso ci siamo illusi (credo che prima o poi tutti lo abbiamo fatto), ci siamo illusi, dicevo, che raggiunta una situazione, realizzato un progetto, terminata un'impresa i nostri desideri si sarebbero definitivamente acquietati. Invece ciò che prima poteva sembrare definitivo, poco alla volta è apparso provvisorio e insufficiente. Il nostro cuore è diventato più grande delle persone incontrate, le nostre speranze più esigenti delle promesse realizzate. Noi siamo apparsi sempre emergenti da tutte le situazioni nelle quali ci siamo venuti a trovare.

Ma perché questo accade? È una malattia mortale dell'uomo che, prima o poi, verrà cancellato dalla faccia della terra « come sull'orlo del mare un volto di sabbia » (M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967, p. 414), o è l'indicazione di una speranza non realizzata?

È una pazzia ingenita che esploderà con il fragore di bombe micidiali? O è l'espressione di una chiamata a una grandezza senza misura? L'amore dell'uomo è suscitato dai beni che incontra ó da un Bene che non ha riscontri? La ricerca della verità è stimolata dalle piccole scoperte di ogni giorno o da una voce profonda che ripete echi di eternità? L'esigenza di giustizia è tutta racchiusa nei precari progetti della sua storia o è riflesso di un progetto che la storia non può contenere ma solamente prefigurare? La morte dell'uomo è il compimento di un cammino concluso o l'annuncio di una promessa da realizzare?

Attorno a queste domande si gioca il valore delle scelte quotidiane. La risposta non può venire dal cielo ma dal profondo della storia. Noi avvertiamo una chiamata a essere più grandi di quello che siamo in ogni tappa della nostra vita.

Prendere coscienza di questo fatto è la condizione per non sbagliare mira, per non assolutizzare quello che è precario, per non erigere idoli sugli altari delle nostre strade.

 

Anche oggi saremo tentati di farlo e ad ognuno sarà concesso di crescere come persona se risponderà alle piccole richieste della vita. Non tradiamola.

Fondamento esistenza

 

Carlo Molari

 

 

Nei giorni scorsi ho esaminato alcuni elementi dell'esperienza religiosa, come accoglienza gioiosa della condizione dell'uomo: dipendente in tutto, chiamato alla morte come al suo compimento, mai soddisfatto di ciò che la vita gli offre. Terminavo con un interrogativo che ci porta al cuore del mistero dell'uomo: qual è la ragione della sua continua tensione? È una malattia mortale da eliminare al più presto o è la faticosa risposta a una chiamata sensata? È una forma di pazzia inguaribile o la conseguenza di una grandezza non ancora raggiunta? L'uomo risponde a una chiamata o affannosamente arranca per un cammino che non ha traccia e non avrà mai traguardo? In una parola, l'esistenza dell'uomo ha un fondamento o è sospesa nel vuoto?

La risposta a queste domande nasce dal profondo della storia umana e può scaturire dall'esperienza di ogni persona.

Nasce dall'esperienza perché non bastano le parole a farla scoprire. Viene dalla storia perché nessun uomo basta a se stesso: egli deve avere riferimenti sicuri già consolidati dalla verifica di generazioni.

Solo quando, attraverso gesti di un amore non interessato, si aprono orizzonti nuovi all'esistenza, si capisce senza ombra di dubbio che il Bene fonda la nostra vita. Solo quando fidandoci della Giustizia compiamo le nostre scelte con rigorosa onestà siamo in grado di cogliere il senso del nostro cammino. Solo quando abbandonandoci alla verità, superiamo compromessi ed evitiamo inganni, sperimentiamo con evidenza che la nostra ricerca ha una ragione reale.

Che la vita umana sia fondata, abbia cioè una ragione, non lo si può dimostrare argomentando ma lo si può scoprire nella profondità della propria esperienza intrapresa per l'influenza di una tradizione storica e lo si può mostrare agli altri nelle scoperte vitali compiute.

Non ci sono alternative praticabili.

Il valore di una religione sta appunto nella ricchezza della tradizione che può richiamare, nella validità delle esperienze che può offrire. Ogni rito religioso richiama figure di testimoni e invita a una verifica vitale.

Ma ogni situazione quotidiana può consentire questa scoperta: è sufficiente avere riferimenti ideali chiari per viverla intensamente cogliendo a piene mani ciò che essa offre.

 

È possibile anche oggi amici fare un'esperienza religiosa, scoprire cioè che la vita ha un solido fondamento. Che non siamo sospesi nel vuoto, ma siamo avvolti d'amore

 I segni dei tempi 

Carlo Molari

 

In questi ultimi decenni è stata usata, anche In settori laici, una formula che ha avuto una larga diffusione nell'ambito ecclesiale dopo il Concilio Vaticano II: i segni dei tempi.

Ne vorrei parlare per completare` le riflessioni di questi giorni sulla formazione della coscienza.

Disse Gesù un giorno: « Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite: viene la pioggia e così accade. E quando soffia lo scirocco dite: ci sarà caldo e così accade. Ipocriti! Sapete giudicare l'aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo? E perché non giudicate da voi stessi ciò che è giusto? » (Lc 12, 54-57).

Gesù intendeva sottolineare la necessità di avere criteri interiori di valutazione morale, e di non dipendere solamente dalla tradizione o dal passato.

I segni dei tempi sono appunto le indicazioni che sorgono dalla storia per le nostre decisioni.

Cercare i segni dei tempi non significa andare alla ricerca di eventi miracolosi ma individuare nei fatti che accadono richieste di umanità, valori che si impongono, urgenze che sollecitano invenzioni, tensioni profonde di vita. È necessaria una particolare lucidità interiore per leggere i segni dei tempi. Non si devono confondere le mode passeggere con indicazioni di vita, le proposte dell'egoismo collettivo o di gruppo con urgenze di crescita umana, i camuffamenti del male con le richieste della giustizia.

Ma soprattutto ci vogliono uomini e gruppi che saggino sulla propria pelle il valore di intuizioni profetiche, i suggerimenti a volte informi degli eventi. La luce non basta per conoscere il cammino; sono necessari uomini coraggiosi che lo vadano tracciando a fatica lungo la storia.

L'impegno di tutti deve essere quello di puntare gli occhi là dove questi uomini, o questi gruppi, forse nella solitudine e nell'emarginazione, stanno delineando modelli nuovi di convivenza, di solidarietà, di giustizia sociale, di dialogo tra culture diverse.

L'umanità non può presumere di sapere già completamente quello che serve alla sua salvezza. Ci sono indicazioni che emergono con chiarezza solo per chi sa guardare senza pregiudizi culturali o esclusione di persone.

 

Guardiamoci attorno, oggi, amici, ed esercitiamoci in questo sguardo attento alle persone e alle cose per non lasciare cadere nessuno dei molti insegnamenti che la natura e la storia continuano a elargirci.


Criteri per la coscienza

 

Carlo Molari

 

Spesso  ci illudiamo di operare bene solo perché agiamo con coscienza tranquilla. Il pittore francese Guglielmo Chevalier (detto Gavarni, 1804-1866) diceva che avrebbe fatto un ottimo affare a comprare le coscienze per quel che valgono e a rivenderle per quel che credono di valere. Succede spesso che noi sopravvalutiamo i nostri giudizi morali e riteniamo che le nostre azioni siano buone solo perché siamo convinti che siano tali.

Non si dice del resto che la coscienza è la voce dl Dio in noi? Come può la voce di Dio essere errata?

In realtà, la coscienza può essere chiamata voce di Dio solo se riflette con fedeltà le leggi della natura, se è in armonia con la creazione, se rispetta le esigenze della crescita personale. Altrimenti esprime le abitudini acquisite, i giudizi dell'ambiente, le convinzioni che favoriscono gli interessi personali.

Non dobbiamo pensare che le reazioni interiori possano essere immesse in noi da Dio senza la mediazione delle esperienze o della storia. Non possiamo ascoltare la parola di Dio se non nei suoi echi creati, nei riflessi cioè degli uomini che vivono con fedeltà.

I fattori principali per la formazione della coscienza sono: la tradizione o la legge, il presente o il dialogo, la riflessione o la preghiera.

Nessuna generazione comincia da capo la sua avventura. Ma usufruisce delle acquisizioni dei millenni precedenti, di quel tesoro di esperienze e di convinzioni che costituiscono la cultura dei popoli.

Anche la legge esprime prevalentemente il passato e le sue acquisizioni. Difficilmente, soprattutto oggi in cui i processi sociali sono così veloci, le leggi riescono ad adeguarsi immediatamente alle esigenze della società che cresce.

Di qui la necessità di riferirsi al presente, di individuarne i problemi e di rispondere adeguatamente alle sue sollecitazioni. Il mezzo per farlo è la lettura dei segni dei tempi, il consiglio degli esperti, il confronto con gli altri, il dialogo.

Infine è necessario imparare a utilizzare le esperienze fatte, riflettere e accumulare sapienza anche attraverso gli errori commessi da noi o dagli altri.

 

La formazione della coscienza è un processo lungo. Costituisce una componente fondamentale della maturità umana. Essenziale è acquisire un metodo per imparare con sollecitudine a formulare giudizi equilibrati e giusti.

La formazione della coscienza 

Carlo Molari

 

Straordinaria facoltà dell'uomo è la coscienza.

Con questo termine indichiamo la capacità di giudicare il bene e il male della nostra vita. Prima di ogni nostra azione tutti ci poniamo il problema se ciò che intendiamo fare è bene o è male per noi.

Così ogni volta che compiamo il bene avvertiamo un senso di compiacimento; al contrario, quando ci accorgiamo di aver fatto il male avvertiamo un senso di disagio o di rimorso.

Molti pensano che qualsiasi azione compiuta con coscienza tranquilla e che non suscita rimorsi, sia buona.

Non è esatto.

Non sempre seguendo la propria coscienza si fa del bene. Perché la coscienza non è infallibile. Non parlo ora della responsabilità morale che dipende sempre e solo dal giudizio precedente della coscienza, ma del bene e del male reale. Occorre distinguere in merito tra peccato e male. Il peccato, in senso stretto è un male compiuto coscientemente e deliberatamente (con piena avvertenza e deliberato consenso, dicevano le formule del catechismo della nostra infanzia).

Il male che possiamo compiere ha un ambito molto più esteso del peccato (dell'ambito cioè della coscienza).

Se uno beve veleno credendo che sia un elisir di lunga vita muore anche se si era illuso di vivere meglio. Non commetterà peccato di suicidio, ma il male resta.

Se i genitori credono di amare i figli di amore gratuito od oblativo (come sarebbe necessario per farli crescere armonicamente) e invece sono possessivi, i figli subiscono conseguenze notevoli per la loro crescita. I genitori possono riparare non dicendo che credevano di amare, ma solo cominciando ad amare in modo nuovo.

Così noi possiamo farci del male anche senza saperlo. Anzi abitualmente ce ne facciamo tutti i giorni. Quante volte ci accorgiamo di avere compiuto scelte sbagliate: nei rapporti, nell'alimentazione, nel modo di lavorare, nell'esercizio della sessualità, nell'accoglienza di ideali inadeguati! Il politico francese Talleyrand (1754-1838), agli amici che lo venivano a trovare malato diceva: « La salute è come la coscienza, tiene conto severo di tutto ». La ragione di questa impietosa legge della vita è molto semplice: noi diventiamo ciò che facciamo. La vita ci restituisce ciò che introduciamo con i nostri affetti, le nostre esperienze, le nostre decisioni.

 

Di qui l'importanza di una retta coscienza, la necessità di una sua formazione attenta.

Libertà

Carlo Molari

 

 

Molti pensano che la libertà consista nel fare ciò che si vuole. Credono di essere liberi solo per il fatto che decidono diversamente dagli altri, anzi contrapponendosi ai genitori, o ai figli o al coniuge o al superiore.

E non si accorgono che quando si comportano così, se hanno autonomia da qualche persona, non l'hanno nei confronti della propria storia, delle abitudini acquisite nell'infanzia, delle reazioni emotive indotte dagli altri, in una parola dai propri istinti. Quella che chiamano autonomia, di fatto è un'altra forma di dipendenza a volte molto più grave di quella che vogliono evitare.

L'uomo non nasce libero, e non lo diventa solo perché cresce di statura o acquisisce capacità tecniche. Lo diventa solamente quando prende dominio pieno di tutti i propri movimenti e dinamismi interiori.

Molte delle nostre reazioni, dei nostri giudizi, delle nostre simpatie, delle nostre decisioni operative sono risultato di meccanismi che non controlliamo pienamente.

Oggi è molto più urgente di altri tempi diventare liberi, ed anche il grado di libertà oggi necessario è molto più elevato che in altri secoli. Chi non perviene al pieno controllo di sé facilmente è travolto dalle numerose sollecitazioni di chi specula sulla debolezza degli altri per imporre i propri disegni di guadagno o di potere. Si pensi, ad esempio, ai sotterfugi degli spacciatori di droga per coinvolgere un numero sempre più grande di giovani nel grande circolo della morte. Si pensi al mercato della pornografia che specula appunto sulla arrendevolezza dei più deboli cioè dei meno liberi per allargare i propri profitti. Anche le dinamiche della violenza e i mercati delle armi vanno alla ricerca di persone non pervenute al dominio pieno delle proprie reazioni, per sollecitare possibilità di rivincite o di dominio illusorio.

Più aumenta la potenza dei mezzi tecnici e della scienza più libertà è richiesta all'uomo, e ai popoli.

Ma non ci si può illudere di rendere liberi gli uomini solo per mezzo di leggi o di decreti. La legge suppone la libertà ma non la crea.

Solo gli uomini che sanno amare diffondono libertà nel mondo. La libertà, infatti, in ultima analisi è la capacità di amare gratuitamente, di volere il bene solo perché è Bene.

 

«Dio vi ha chiamati alla libertà - scriveva san Paolo - ma non servitevi della libertà per i vostri comodi. Anzi lasciatevi guidare dall'amore e fatevi servi gli uni degli altri » (Gal 5, 13). Lasciamoci guidare dall'amore, amici, avremo contribuito alla crescita di persone libere attorno a noi. Ce n'è molto bisogno.

La difficoltà del perdono 

Camminare verso..

Carlo Molari

 

 

Spesso si dice che perdonare sia un atto di debolezza e di viltà.

In realtà perdonare è molto più impegnativo, difficile e coraggioso che reagire istintivamente alle offese ricevute. Richiede molta più forza interiore.

Per questo solo pochi riescono a perdonare veramente e sempre.

Altri osservano che la dignità personale è un bene supremo da difendere contro ogni accusa e da proteggere diligentemente contro ogni sopruso.

A parte gli equivoci numerosi che soggiacciono al senso della propria dignità, che spesso viene confusa con il diritto di imporsi agli altri, con i giudizi di superiorità nei loro confronti, di fatto il perdono non solo non contrasta con la dignità di una persona, ma ne è la garanzia più sicura.

Altri sono disposti a perdonare solo quando chi ha sbagliato si pente e chiede perdono. Chi si pente non ha più bisogno di essere perdonato. È già stato salvato dal suo male. Il rapporto che si stabilisce con chi si pente è di solidarietà per aiutarlo a compiere il cammino che ha intrapreso.

Anche il castigo può far ravvedere chi ha sbagliato solo se è accompagnato da un'offerta di vita, da un atteggiamento di amore e di misericordia.

Un'altra difficoltà che spesso viene sollevata riguarda il perdono per conto di altri. In realtà ciascuno perdona sempre per conto proprio, per quel tanto cioè per cui è coinvolto nell'evento accaduto. Una madre che perdona l'offensore di suo figlio non perdona per conto del figlio ma in quanto madre di colui che è stato offeso, e così gli amici o i successori di chi ha subito violenza, perdonano in quanto anch'essi ne sono stati vittime.

Quando perciò un omicida non viene perdonato dai parenti dell'ucciso non può essere addotta la scusa che chi è morto non può perdonare. Noi non siamo chiamati a perdonare per chi è morto, ma per noi che siamo vivi e che possiamo offrire energia vitale a chi, accanto a noi, partecipa della stessa nostra avventura e ha bisogno di essere aiutato per uscire dal suo male.

È difficile certo perdonare, soprattutto quando l'offesa ha toccato gli affetti più profondi e le fibre più intime di una persona. Ma proprio perché il male è grande è necessario che un grande bene venga messo in moto. Il perdono risiede a quei livelli profondi dove si sviluppa la vita che vale realmente.

 

Proviamoci anche noi, oggi, e forse scopriremo una gioia nuova.

Saper perdonare

 

Carlo Molari

 

A mano a mano che l'unificazione dell'umanità procede, è sempre più necessario che gli uomini imparino a perdonarsi, che smettano cioè quegli atteggiamenti di rappresaglia o di rivalsa che sono tipici dello stile infantile, e che fino ad oggi hanno caratterizzato anche i rapporti tra i popoli.

Diversi equivoci sono in circolazione a proposito del perdono. Vorrei chiarirne qualcuno. In primo luogo perdonare non significa scusare o trovare attenuanti all'azione di un altro. Chi ha scuse valide non deve essere perdonato. Il perdono riguarda proprio chi ha sbagliato coscientemente.

Inoltre perdonare non significa dimenticare gli errori di un altro o non aver più la voglia di reagire nei suoi confronti. Il perdono che nasce dalla dimenticanza o dalla stanchezza è un ripiego.

Perdonare, non è un premio al pentimento del delinquente. Il perdono che viene dato solo a chi si pente è ancora molto condizionato e imperfetto.

Il perdono non è una legge che vale solo per il rapporto tra gli individui. Anche i popoli, anche i gruppi sociali, anche le famiglie devono essere capaci di perdonarsi.

Questi equivoci dipendono dall'idea poco chiara che si ha del perdono.

Il perdono è un atto di misericordia, è cioè un atto di amore gratuito, una offerta di vita che consente a chi ha sbagliato di cominciare a cambiare.

Il perdono perciò deve essere offerto a tutti coloro che sono malvagi perché non lo siano più nel futuro.

Il peccatore infatti non è in grado di uscire da solo dal suo male. Solo l'amore gratuito di chi gli sta accanto può permettergli di cambiare vita.

Il perdono non si oppone quindi alle misure di sicurezza per impedire a chi ha compiuto un male grave di ripeterlo nuovamente. Ma si oppone alla volontà vendicativa che spesso accompagna queste decisioni. È desiderio di conversione non volontà di riparazione.

Oggi lo stile del perdono non è ancora molto diffuso. Perdonare non è diventato ancora una caratteristica della comunità umana. È uno di quei salti qualitativi dello spirito che oggi condizionano il cammino del progresso umano.

Per questo è urgente che chi sa perdonare eserciti continuamente la sua capacità e diventi testimone di perdono in tutte le circostanze. Quando uno stile di vita, infatti, è introdotto dalla testimonianza continua di un gruppo, esso può dilagare nella società intera.

Chi sa perdonare perciò deve essere cosciente della responsabilità che ha di diffondere questo stile di vita.

 

Animo quindi amici, e se oggi ce ne è offerta l'occasione, proviamo a scoprire quale forza sprigioni il vero perdono.


Camminare verso..

 

Inventare la pace

 

 

Carlo Molari

 

Non è esatto dire che gli uomini sono stati sempre gli stessi, che hanno avuto sempre le medesime reazioni e si sono comportati sempre allo stesso modo. Analizzando attentamente la storia, è possibile individuare nell'umanità numerose mutazioni spirituali accadute nei lunghi millenni della sua esistenza.

Gli uomini nuovi di cui parlavo ieri non sono i tecnici, gli scienziati, gli specialisti delle diverse branche del sapere, sono invece quelli che sperimentano e introducono nuove forme di umanità.

Li potete trovare ovunque, ma spesso nel loro tempo sono degli emarginati, vivono in solitudine, la loro presenza è avvertita quando viene meno: sono i cosiddetti uomini di frontiera. Ogni generazione ne deve esprimere qualcuno perché l'umanità possa procedere. Gli uomini nuovi della nostra generazione sono i costruttori di pace. Il processo di unificazione della umanità, che si è accelerato da alcuni decenni, esige con urgenza la loro moltiplicazione. Non si tratta soltanto di ottenere la distruzione degli armamenti, ma di avere un altro atteggiamento, di parlare un altro linguaggio, di incontrare le persone in modo diverso, di reagire con sensibilità nuova. Insomma di essere una persona con caratteristiche inedite.

È chiaro che l'uomo di pace non nasce improvvisamente. È il risultato di un lungo processo spirituale che coinvolge molte persone. Anche quelli che non lo possono diventare più perché sono stati educati diversamente e procedono con meccanismi di reazione ormai immutabili, anche costoro possono contribuire alla nascita dell'uomo di pace.

Questa è l'impresa più urgente della nostra generazione. Ed è importante chiedersi come realizzarla praticamente.

In primo luogo è essenziale considerare la pace come un traguardo necessario e come il compito più importante affidatoci dalla storia. In altri tempi si considerava la violenza come un male minore, insopprimibile e si giunse perfino a sacralizzarla, giudicando in certe circostanze i risultati della lotta come l'espressione di un giudizio divino. Oggi si è compresa l'assurdità di una simile impostazione.

In secondo luogo ci si deve impegnare ad attuare piccoli cambiamenti quotidiani. Reagire in modo diverso alle offese, per esempio, correggere con animo pacato e con delicata attenzione, incontrare in modo più sereno e aperto i propri colleghi, imparare a perdonare e così via.

 

Infine è necessario diffondere l'ideale della pace, diventarne apostoli. Le occasioni possono essere numerose ogni giorno, nelle discussioni fra amici, nei dialoghi a tempo perduto sulle spiagge o sui sentieri di montagna. Non lasciate mai passare giorno senza aver detto o fatto qualcosa a favore della pace universale. Il mondo è pronto. C'è un lungo cammino da compiere, è vero, ma il traguardo è già alla nostra portata.


 

Camminare verso..

 

Gli uomini nuovi

 

Carlo Molari

 

 

In questi ultimi decenni si sono create le premesse per radicali innovazioni nell'organizzazione della convivenza umana. Strumenti di comunicazione prima impensabili stanno unificando i problemi dell'umanità. Mezzi tecnici straordinari consentono oggi il coordinamento di tutti i complessi sviluppi della vita sociale. Le conoscenze e la tecnica permettono di risolvere definitivamente mali ancestrali che nel passato hanno decimato generazioni. La terra sta diventando per la prima volta nella sua storia un unico villaggio nel quale gli uomini potrebbero vivere in una forma e con una serenità mai fino ad ora rese possibili.

Eppure molti ostacoli sembrano ancora opporsi alla realizzazione di questo programma che è già alla portata dell'uomo.

Gli strumenti tecnici consentono ad alcuni di sfruttare altri in modo molto più profondo e oppressivo che nei secoli scorsi. Le forze a disposizione dell'inganno e dell'ingiustizia sono molto più subdole che in altri tempi. Anche se gli uomini non sono peggiori di ieri, possono oggi compiere disastri di portata molto maggiore.

Pensiamo solamente alla produzione delle armi. Fino ad ora l'umanità aveva potuto sopportare questa cattiva abitudine senza danni eccessivi. Solo da qualche secolo l'infantile tendenza di aggredire il nemico aveva acquistato caratteri preoccupanti. Ora però la parabola è alla fine. O l'umanità esce dalla fase infantile dell'aggressione armata o non può più attendersi un futuro.

Perché il male degli armamenti non sta solo nella distruzione che essi possono produrre, ma prima ancora e, per il momento, molto di più, nella dispersione assurda di immense ricchezze senza rilevante utilità pratica.

Il fatto è che gli uomini hanno camminato troppo in fretta e non hanno cambiato progressivamente il loro cuore e le loro abitudini. È urgente che cresca una diversa generazione di persone, che introducano un nuovo stile di vita e che riescano ad affrontare in modo nuovo questi gravi problemi.

Perché cresca questa nuova stirpe umana tutti debbono dare il loro contributo. Gli adulti che non possono più cambiare radicalmente, hanno però la possibilità di annunciare gli ideali che avvertono realizzabili e di creare quel clima spirituale che consenta la crescita delle nuove generazioni. E i giovani, che hanno ancora la capacità di nuove forme vitali, possono introdurre quelle modificazioni dello spirito che, una volta acquisite, nessuno potrà più annullare.

 

La giornata che cominciamo sia serena per tutti, amici, e possa registrare numerosi contributi per la crescita di quegli uomini nuovi che faranno il futuro dell'umanità.


La preghiera comune a ogni uomo

 

Carlo Molari

 

Vorrei confutare un luogo comune: non è vero che solo i credenti debbano pregare. Ogni uomo che voglia vivere intensamente deve avere momenti di raccoglimento, di interiorità, di concentrazione, di sguardo profondo. Questo è appunto quella che in termini religiosi viene chiamata preghiera.

Credo di avvertire la difficoltà di molti ad accettare quello che sto dicendo. La ragione pensq stia nella nozione infantile di preghiera che molti si trascinano dietro anche nell'età adulta. La maggioranza pensa che la preghiera sia un modo per far cambiare parere a Dio o per fargli sapere quali siano i nostri desideri o le nostre speranze. Gesù diceva: « Il Padre vostro conosce le vostre necessità » (Mt 6, 8).

Allora cosa è la preghiera?

È il modo per mantenere i canali aperti con la Vita, con il Bene, con la Verità, in una parola per non rifiutare nulla del dono che ogni giorno Dio continua a farci. Qualsiasi interpretazione si dia della vita e della sua fonte, certo è che ognuno di noi deve ogni giorno aprirsi al suo dono ed entrare in rapporto profondo con le sue sorgenti. Chiunque si illuda di essere autosufficiente e non si eserciti all'accoglienza dei doni vitali che gli vengono continuamente fatti, costui prima o poi si isterilisce. Così chi non si esercita a rinnovare continuamente la propria offerta perde progressivamente l'atteggiamento di accoglienza. Gesù, che ha scoperto e vissuto in modo esemplare questa legge fondamentale dell'esistenza diceva: « Chi vuol conservare la vita per sé la perde, solamente chi la dona, la ritrova» (cfr. Mt 10, 39; Mc 8, 34-35; Lc 9, 23-24; 17, 33).

La preghiera è appunto l'esercizio quotidiano per non rifiutare nulla di ciò che la vita quel giorno è disposta a offrirci. E nello stesso tempo è l'allenamento a donare la propria presenza a tutti coloro che attorno a noi ne avranno bisogno.

Vorrei portare un semplice esempio: se mettete un foglio di carta al sole, si riscalda, ma nulla più. Se, invece, tra il sole e la carta ponete una lente che concentri i raggi solari su un punto solo, allora la carta comincia a bruciare. La lente non aggiunge certo energia al sole. Ma permette di utilizzarla al massimo. Così fa la preghiera di ogni nostro giorno: ci consente di valorizzare pienamente il dono quotidiano di Dio.

 

Auguro a tutti di fare in questo giorno una esperienza, anche se breve, di interiorità profonda. Attingerete energie nuove per la vostra vita.

Uomini nuovi

Carlo Molari

 

In questi ultimi decenni si sono create le premesse per radicali innovazioni nell'organizzazione della convivenza umana. Strumenti di comunicazione prima impensabili stanno unificando i problemi dell'umanità. Mezzi tecnici straordinari consentono oggi il coordinamento di tutti i complessi sviluppi della vita sociale. Le conoscenze e la tecnica permettono di risolvere definitivamente mali ancestrali che nel passato hanno decimato generazioni. La terra sta diventando per la prima volta nella sua storia un unico villaggio nel quale gli uomini potrebbero vivere in una forma e con una serenità mai fino ad ora rese possibili.

Eppure molti ostacoli sembrano ancora opporsi alla realizzazione di questo programma che è già alla portata dell'uomo.

Gli strumenti tecnici consentono ad alcuni di sfruttare altri in modo molto più profondo e oppressivo che nei secoli scorsi. Le forze a disposizione dell'inganno e dell'ingiustizia sono molto più subdole che in altri tempi. Anche se gli uomini non sono peggiori di ieri, possono oggi compiere disastri di portata molto maggiore.

Pensiamo solamente alla produzione delle armi. Fino ad ora l'umanità aveva potuto sopportare questa cattiva abitudine senza danni eccessivi. Solo da qualche secolo l'infantile tendenza di aggredire il nemico aveva acquistato caratteri preoccupanti. Ora però la parabola è alla fine. O l'umanità esce dalla fase infantile dell'aggressione armata o non può più attendersi un futuro.

Perché il male degli armamenti non sta solo nella distruzione che essi possono produrre, ma prima ancora e, per il momento, molto di più, nella dispersione assurda di immense ricchezze senza rilevante utilità pratica.

Il fatto è che gli uomini hanno camminato troppo in fretta e non hanno cambiato progressivamente il loro cuore e le loro abitudini. È urgente che cresca una diversa generazione di persone, che introducano un nuovo stile di vita e che riescano ad affrontare in modo nuovo questi gravi problemi.

Perché cresca questa nuova stirpe umana tutti debbono dare il loro contributo. Gli adulti che non possono più cambiare radicalmente, hanno però la possibilità di annunciare gli ideali che avvertono realizzabili e di creare quel clima spirituale che consenta la crescita delle nuove generazioni. E i giovani, che hanno ancora la capacità di nuove forme vitali, possono introdurre quelle modificazioni dello spirito che, una volta acquisite, nessuno potrà più annullare.

 

La giornata che cominciamo sia serena per tutti, amici, e possa registrare numerosi contributi per la crescita di quegli uomini nuovi che faranno il futuro dell'umanità.

Vita piena

La prima urgenza di ogni uomo è vivere pienamente la propria giornata.

La condizione assoluta, per poterlo fare è l'interiorità: la presenza a se stessi, la trasparenza della persona, la lucidità degli ideali perseguiti, il possesso pieno delle proprie capacità. È capitato a molti, credo, di essersi trovati in circostanze nelle quali sono riusciti a compiere imprese di cui non immaginavano mai di essere capaci.

Al contrario, in altre situazioni è stato sufficiente un cambiamento di umore, una incomprensione, un imprevisto a renderli inerti, a gettarli in uno stato di depressione.

Facilmente in queste circostanze tendiamo a cercarne le ragioni negli altri. E troviamo sempre dei motivi sufficienti per accusare qualcuno vicino a noi o il destino o il tempo o la salute.

In realtà, anche quando esistono queste motivazioni, le ragioni vere del nostro malessere sono sempre anche in noi.

Se è vero che dagli altri ci viene l'energia vitale è anche vero che essa non opera in noi finché non la facciamo nostra.

Quando ciò avviene riusciamo a vivere diversamente.

Succede così che, ad esempio, ammalati riescono a comunicare forza di vita a chi è sano, drogati riescono ad accogliere l'aiuto degli altri in modo imprevisto, emarginati scoprono offerte di amicizia che prima trascuravano. Giorni fa leggevo la lettera di un giovane fiorentino, 17 anni nel '74 quando scriveva: « Prima mi drogavo, i miei occhi non vedevano più la bellissima luce del sole, perché la droga mi dava il senso del buio, il mio umile corpo era tutto punzecchiato di piccoli fori, io mi ero ridotto un piccolo mostriciattolo. Poi una luce misteriosa ... ».

Cosa era avvenuto? Aveva per caso letto alcune lettere di una ragazza, Benedetta Bianchi Porro, morta a 25 anni ormai ridotta un rudere umano da un male crudele: cieca, sorda, insensibile, staccata dal mondo.

È morta da 20 anni e molti continuano a trovare nei suoi scritti la forza per intraprendere nuovi cammini. Come il ragazzo fiorentino che si drogava.

Non so che cosa sia ora di lui, perché l'avventura della vita richiede lunghi percorsi e a volte tortuosi. Ma certo è che un giorno una luce è entrata nella sua esistenza martoriata perché lontano, dieci anni prima, una ragazza sofferente aveva saputo amare.

A questi livelli l'esistenza che vale si svolge. La vita piena non è possibile se non si raggiungono le profondità dove scaturiscono le sue polle originarie. Quando vi si è giunti si comunica vita anche se si è inchiodati in una croce a gridare un dolore senza fine. Anche se si è emarginati in una solitudine tragica. Si può comunicare forza al mondo intero e offrire speranze a una moltitudine immensa che cerca ancora ragioni di vita.

 

A tutti noi, amici, oggi è possibile scendere più in profondità e offrire nuove energie vitali a chi incontriamo. Proviamoci e la pace di Dio sia con noi

Il valore di ciò che l'uomo fa 

Carlo Molari

 

La valutazione che ciascuno dà delle proprie azioni non è sempre confortante. Non sembra che ci sia molta gente pienamente soddisfatta di ciò che fa. E quando lo è le ragioni della sua felicità non sono tali da resistere al tempo e all'usura delle abitudini.

Ci sono molte persone che continuano il loro lavoro solo perché alla fine del mese o della settimana ricevono lo stipendio.

Altri si attendono da ciò che fanno la stima dei colleghi, il riconoscimento della società, il successo.

Altri ancora si impegnano per giungere al potere, per essere in grado, cioè, di dominare nel proprio ambiente.

Altri riescono ad andare avanti solo perché si aggrappano a gioie future che lungamente assaporano nell'anticipazione: come la vittoria della squadra del cuore, l'incontro con una persona cara, la riuscita di un progetto.

Poi avviene che quando ciò che ciascuno attendeva si realizza, i desideri si allargano, le speranze riprendono a galoppare, e un'altra meta si affaccia all'orizzonte come ragione del proprio impegno. Il denaro non basta mai, il potere non è completo, la stima degli altri è limitata, la gioia passata suscita nostalgie e rincorre nuove illusioni.

Eppure qualche tempo prima avresti detto che ottenuto quel posto, raggiunto quel traguardo, avuto quel riconoscimento ti saresti definitivamente acquietato.

Quale conclusione trarre? È inutile sperare? È senza senso impegnarsi? È vano desiderare? Niente affatto.

È necessario piuttosto individuare bene che cosa attendersi dal proprio lavoro, quali sono i beni da sperare, che senso ha quello che facciamo ogni giorno.

Alcuni pensano alla vita futura come ragione del proprio impegno quotidiano. Altri pensano al bene che fanno agli altri, alla gioia che procurano.

Ma questi motivi, pur se validi, non sono sufficienti e soprattutto non sono quelli immediati. Se il nostro lavoro ha un significato, esso deve apparire concretamente nella nostra esistenza e tradursi in stati d'animo, in ricchezza interiore, in modalità nuove di vita. L'uomo vale non per quello che fa ma per quello che diventa attraverso ciò che fa. Ed è questo che egli è in grado di comunicare, ciò che è diventato come persona. Non sono i risultati a rendere grande l'azione dell'uomo ma la crescita personale che essa realizza, la ricchezza di umanità che sviluppa.

 

Ovunque e sempre ci può essere concesso di crescere come persone autentiche. Raggiunta la maturità nessuno ci può più impedire di vivere pienamente tutte le nostre giornate. Questa è la forza di ogni uomo ed è la sua dignità.

Solitudine disperata 

Carlo Molari

 

Vi sono tante solitudini, che pesano come una maledizione. Non possiamo dimenticarle. Vi sono, è vero, persone rimaste sole che sono state rese capaci di riempire la solitudine di molti. Esse esprimono la ricchezza umana di una comunità o della famiglia in cui sono cresciute. Ma vi sono altre persone che non hanno ricevuto la medesima possibilità e che devono essere aiutate con vicinanza premurosa e con attenzione delicata.

Altra è la solitudine di chi la può scegliere come orizzonte del proprio spirito, altra è la solitudine degli abbandonati e degli emarginati.

Il problema della solitudine, di chi non può star solo, non può essere risolto dalle persone che la soffrono, ma dagli altri. Da coloro cioè, che possono costruire ambienti di incontro, dí amicizia, di scambio mutuo di doni.

Ogni comunità ben ordinata sa creare forme di condivisione, sa inventare modelli di comunione. Soprattutto quando il progresso crea nella convivenza sociale situazioni inedite di fronte alle quali tutti si trovano disarmati.

La vita infatti non può porre problemi senza suscitarne in qualche spirito fedele la soluzione. La difficoltà sta nel fatto che quando questa viene trovata appare irrealizzabile a molti perché urta contro atteggiamenti comuni e contrasta con le abitudini acquisite.

È innegabile: lo sviluppo attuale della convivenza umana, crea forme sempre più diffuse di solitudine gravosa, soprattutto per gli anziani, gli ammalati e i carcerati. Ed è consolante vedere il fiorire straordinario di iniziative, alcun veramente rilevanti, sorte per risolvere questi problemi, o almeno per alleviare i mali che ne conseguono.

Credo che la nostra società stia dando prova della sua capacità creativa. Se ancora ci è dato sperare oggi in un futuro migliore è proprio perché molti sono in grado di dedicare la propria vita a coloro che si trovano in difficoltà. Certamente anche alcuni di voi, oggi, avranno la possibilità dí colmare un vuoto nella vita di qualcuno.

Non lasciate cadere l'opportunità. La speranza che portate si intreccia in un processo di solidarietà molto più ampio, un processo che sta modificando lentamente la sensibilità comune e la natura stessa dei rapporti sociali, nonostante le resistenze e le paure di molti.

 

C'è un nuovo stile di vita che sta sorgendo da qualche parte. E tutti possiamo contribuire a renderlo più stabile e a contagiarne il nostro ambiente.

Solitudine piena

Carlo Molari

Alcuni si chiedono: come considerare la pratica dell'eremitaggio, che fin dall'antichità ha accompagnato la storia del cristianesimo e che ha avuto, e ha tuttora forme molto note in altre religioni? Anzi da alcuni la sua diffusione viene presentata come una delle soluzioni per i molti problemi della nostra convulsa società. In primo luogo occorre distinguere bene la vita eremitica dalle diverse forme di vita claustrale. Queste ultime, infatti, si fondano su intrecci di rapporti personali e costituiscono, o dovrebbero costituire comunità di vita intensa. La forma eremitica di vita religiosa, invece, è molto più rara e spesso è solo transitoria. In ogni caso essa suppone una ricchezza interiore già acquisita, una maturità di affetti, una capacità di offerta totale che, sole, possono rendere fruttuose prolungate esperienze di silenzio.

In altre parole, solamente chi è stato molto amato ed ha accolto senza riserve i doni che gli sono stati fatti, è in grado di godere periodi di solitudine. Solamente chi ha interiorizzato molte persone ed ha riempito il vuoto che caratterizza l'inizio di ogni esistenza, può affrontare il deserto senza traumi. Si potrebbe dire che solamente chi ha già imparato a morire è capace di vivere con diletto e con frutti positivi la solitudine. Perché in realtà non è solo: il mondo che lo ha costruito l'accompagna, e tutte le esperienze che egli fa rievocano presenze e suscitano vicinanze che continuano ad arricchire la sua esistenza.

Per questo le forme di vita religiosa che contemplano la possibilità di esperienze eremitiche pongono condizioni molto rigorose per con sentirne l'avvio.

Ciò evidentemente vale per i lunghi periodi, perché forme brevi di solitudine o di silenzio intenso sono consigliabili a tutti. Essi servono alla concentrazione dello spirito, alla purificazione della memoria, al riequilibrio degli affetti. Ci sono delle imprese umane, delle intuizioni luminose, delle avventure dello spirito che possono maturare solo nel silenzio di prolungate solitudini.

Ma la solitudine è fruttuosa solo quando è animata da una moltitudine di presenze e da una quantità di affetti. Altrimenti diventa espressione della aridità del proprio spirito e infrut, tuoso ripiegamento su se stessi.

 

Provate, amici, a vivere oggi momenti di solitudine profonda, e troverete nuove sorgenti per la vostra gioia.

Accogliere vita

 

Non possiamo crescere da soli, ma abbiamo bisogno di accogliere ogni giorno le offerte di vita che ci vengono fatte. Diverse difficoltà possono nascere da questa affermazione.

Potrebbe sembrare, ed è questa la prima, che i rapporti personali, una volta stabiliti operino automaticamente la crescita di una persona. In realtà non è così. Non ogni buon genitore, ad es., fa crescere i figli in modo armonico e completo, né ogni educatore trasmette i suoi ideali autentici agli alunni. Non ogni coniuge è sempre per l'altro stimolo reale di vita, né ogni amico è arricchimento di esistenza.

Abitualmente viene addotta come ragione di questo fatto l'insufficienza degli educatori, l'egoismo dei genitori, la possessività degli amici, l'infedeltà dei coniugi. Molte volte queste accuse sono giuste, ma non sempre. Vorrei riflettere questa mattina su un male più generale che coinvolge tutti e che potremmo chiamare: la superficialità dei nostri rapporti, la pigrizia della nostra crescita, le resistenze che poniamo alla presenza degli altri. Può diventare lo stile di tutta una società, il clima abituale di intere generazioni.

La natura non insegna ad amare che in modo rudimentale; quel tanto che basta per sopravvivere. Spesso poi vi sono cambiamenti culturali che rendono più difficili i rapporti e richiedono perciò nuovi stili di vita. Così si capisce come sia possibile che anche oggi, dopo le numerose invenzioni di amore che la storia umana ha registrato, si trovino generazioni, o gruppi di persone che stabiliscono rapporti molto superficiali. La maggioranza di noi passa accanto agli altri senza incontrare veramente nessuno o molto pochi. E non sempre per cattiva volontà, ma perché non hanno mai avuto occasione di imparare ad entrare nella vita degli altri con delicatezza e meraviglia.

Gesù un giorno disse che solo assumendo l'atteggiamento dei bambini si può entrare nel regno. I bambini sono appunto coloro che spalancano gli occhi di fronte ad ogni novità, che puntano l'attenzione totale quando un oggetto di interesse li colpisce, che si affidano senza riserve quando incontrano chi suscita la loro fiducia.

 

Spesso non entriamo nel regno della vita perché crediamo di conoscere già le persone che ci sono vicine, abbiamo perduto la fecondità della meraviglia e non siamo sufficientemente pazienti per seguire le tappe della crescita di una persona. Fissiamo per sempre gli altri nei nostri schemi e li inquadriamo definitivamente nelle cornici delle nostre prime impressioni. Proviamo oggi ad accogliere la presenza di coloro che incontreremo come una nuova possibilità. Forse faremo un passo avanti nella loro comprensione e la giornata sarà più feconda.

Non possiamo crescere da soli

 

Carlo Molari

 

Non possiamo crescere da soli,  abbiamo bisogno di accogliere ogni giorno le offerte di vita che ci vengono fatte. Diverse difficoltà possono nascere da questa affermazione.

Potrebbe sembrare, ed è questa la prima, che i rapporti personali, una volta stabiliti operino automaticamente la crescita di una persona. In realtà non è così. Non ogni buon genitore, ad es., fa crescere i figli in modo armonico e completo, né ogni educatore trasmette i suoi ideali autentici agli alunni. Non ogni coniuge è sempre per l'altro stimolo reale di vita, né ogni amico è arricchimento di esistenza.

Abitualmente viene addotta come ragione di questo fatto l'insufficienza degli educatori, l'egoismo dei genitori, la possessività degli amici, l'infedeltà dei coniugi. Molte volte queste accuse sono giuste, ma non sempre. Vorrei riflettere questa mattina su un male più generale che coinvolge tutti e che potremmo chiamare: la superficialità dei nostri rapporti, la pigrizia della nostra crescita, le resistenze che poniamo alla presenza degli altri. Può diventare lo stile di tutta una società, il clima abituale di intere generazioni.

La natura non insegna ad amare che in modo rudimentale; quel tanto che basta per sopravvivere. Spesso poi vi sono cambiamenti culturali che rendono più difficili i rapporti e richiedono perciò nuovi stili di vita. Così si capisce come sia possibile che anche oggi, dopo le numerose invenzioni di amore che la storia umana ha registrato, si trovino generazioni, o gruppi di persone che stabiliscono rapporti molto superficiali. La maggioranza di noi passa accanto agli altri senza incontrare veramente nessuno o molto pochi. E non sempre per cattiva volontà, ma perché non hanno mai avuto occasione di imparare ad entrare nella vita degli altri con delicatezza e meraviglia.

Gesù un giorno disse che solo assumendo l'atteggiamento dei bambini si può entrare nel regno. I bambini sono appunto coloro che spalancano gli occhi di fronte ad ogni novità, che puntano l'attenzione totale quando un oggetto di interesse li colpisce, che si affidano senza riserve quando incontrano chi suscita la loro fiducia.

 

Spesso non entriamo nel regno della vita perché crediamo di conoscere già le persone che ci sono vicine, abbiamo perduto la fecondità della meraviglia e non siamo sufficientemente pazienti per seguire le tappe della crescita di una persona. Fissiamo per sempre gli altri nei nostri schemi e li inquadriamo definitivamente nelle cornici delle nostre prime impressioni. Proviamo oggi ad accogliere la presenza di coloro che incontreremo come una nuova possibilità. Forse faremo un passo avanti nella loro comprensione e la giornata sarà più feconda.

La salvezza è dagli altri

Carlo Molari 

 

Ogni situazione della nostra esistenza può essere vissuta in modo da consentirci di crescere come persone autentiche. Noi possiamo vivere tutte le situazioni, anche quelle causate dal peccato e dalla violenza degli uomini, in modo da renderle spazi di novità, stimoli di rinnovamento, occasione di profezie. Da farne cioè luoghi di crescita per noi e per gli altri. Ma non siamo in grado di farlo da soli. Sono i rapporti con gli altri, gli incontri, le esperienze storiche che ci consentono di crescere, offrendoci ogni giorno possibilità nuove. Non è sufficiente essere nati, per poter vivere intensamente e neppure per poter sopravvivere. Occorre che qualcuno ci offra continuamente la possibilità di crescere. Ciò non vale solo per i più piccoli ma per ogni uomo. Anzi più la persona è grande e più esige offerte intense e profonde. Solo che mentre gli adolescenti, i giovani e soprattutto gli adulti sono in grado di cercarsi da soli ambienti di offerte vitali e di muoversi per allargare gli orizzonti e intensificare i rapporti, gli infanti ed i fanciulli sono costretti all'ambiente e quindi necessariamente condizionati dalle offerte di vita che concretamente essi ricevono.

Quando, nell'orizzonte della fede, diciamo che la salvezza è dono di Dio, intendiamo appunto esprimere questa nostra condizione di creature: abbiamo bisogno di accogliere la nostra perfezione dagli altri. L'amore di Dio, infatti, non è efficace per noi se non quando diventa amore di persone umane: gesto e sorriso di madri e di padri, affetto di amici o di sposi. Ognuno di noi porta per gli altri un dono che è più grande di sé, un dono che però non può trattenere nelle sue mani, ma deve saper offrire perché la vita non venga tradita e possa esprimersi in tutte le sue forme.

Soprattutto quando avvertiamo da qualche parte situazioni di emarginazione, di solitudine, ricordiamo che a nessuno è possibile uscire dalla sua condizione se altri non gli tendono la mano.

Oggi, forse, per qualcuno siamo noi i portatori di un dono nuovo. Come altri forse sono pronti ad offrirci la loro presenza, se saremo attenti ad avvertirla e ad accoglierla senza riserve.

 

Pensiamoci, oggi, quando ci si offrirà un incontro


Educare alla fede dentro la poesia..

 

 

 

Un verso

 

Educare alla poesia

 

Antonio Prete 

 

Un verso, un solo verso. Ramo di un albero, filo di una tessitura. Oppure, petalo di un fiore, se vogliamo rivolgerci alla classica contiguità della poesia con la rosa. Staccare un verso dal corpo di suoni e di silenzi cui appartiene, dall’onda del ritmo che in ogni parte di quel corpo trascorre, è come prelevare poche note da una composizione musicale. Un’azzardata sottrazione. Un arbitrio. Eppure ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, e anche nella loro traduzione in altre lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: schegge che si trasformano in sorgenti luminose, frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono.

Un verso, un solo verso, può corrispondere, sul piano della poesia, a quello che nel campo della prosa Leopardi chiamava “pensiero isolato”. Nello Zibaldone lampeggiano alcuni “pensieri isolati”, sottratti all’ordine discorsivo della trattazione: la loro densità di teoresi è più forte di ogni diffusiva analisi.

Così, accade anche che alcuni versi isolati, pur sottratti alla loro organica appartenenza, finiscano col vivere di una vita propria. Richiamano, per analogia, quel sapere che, nella “cura di sé” consigliata dagli antichi filosofi, era compendiato nel “detto memorabile”, nei “veridica dicta”, per usare l’espressione di Lucrezio. Trattenere quei detti nella propria memoria era come dotarsi di un prontuario che all’occasione poteva suggerire modi di comportamento, orientamento per le scelte di vita. Lessico interiore di una morale. Allo stesso modo, trattenere singoli versi nella propria memoria è custodire un serto di parole che non riposano nella quiete di un senso o nell’armonia di un suono, ma fanno del senso un suono e del suono un senso e per questa loro singolare virtù o acrobazia o grazia irradiano un pensiero aperto, irriducibile a un solo significato, interrogativo.

Di tali versi soli, e splendenti nella loro solitudine, dirò in questa rubrica. Ogni volta un verso ci inviterà a sostare alla sua ombra: per un pensiero al margine, per una annotazione esegetica, per una considerazione che può avere a che fare, più che col commento, con una libera interrogazione, e anche con quel divagare cui invita proprio quella conoscenza per via fantastica che è la lingua della poesia.

Di verso in verso: un cammino nel giardino della poesia. Un giardino nel quale si potrà sentire talvolta, insieme con il profumo dei fiori, il tragico della vita.

Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. E un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

"Le poesie, sono altresì dei doni – doni per chi sta all'erta. Doni che implicano destino.

 Solo mani vere scrivono poesie vere. Io non vedo alcuna differenza di principio tra una poesia e una stretta di mano […] viviamo sotto cieli cupi − e ci sono pochi esseri umani. Per questo anche le poesie sono poche.“

 

 

 

“La poesia che viene al mondo vi giunge carica di mondo.”

 

Paul Celan

 

 

Breviario Laico, DARE OMBRA ALLE PAROLE

 Riflessioni con Card. Ravasi /

Parla anche tu, /parla per ultimo, /di’ la tua sentenza. /Parla, ma non dividere il sì dal no. / Alla tua sentenza dà anche il senso: / dalle ombra. / Dalle ombra sufficiente, /dagliene tanta.

 

Paul Celan

 

Anche chi – purtroppo! – non ama la poesia, legga lo stesso queste righe di un grande e tragico poeta ebreo tedesco, Paul Celan, nato in Romania nel 1920, testimone della fine della sua famiglia nei lager nazisti, morto suicida gettandosi nella Senna a Parigi nel 1970. Di solito i suoi versi, altissimi, sono ardui, ma questa volta il suo è un appello semplice e incisivo. Il poeta non va contro il detto di Cristo sulla sincerità: «Sia il vostro parlare: Sì, sì! No, no!, il di più viene dal Maligno» (Matteo 5,37). Egli vuole, invece, colpire chi pronuncia sentenze definitive quasi fosse l’unico interprete autorizzato della verità. Sono quelle persone che non si lasciano mai frenare da un’esitazione, che asseverano «senza ombra di dubbio».

 

Ecco appunto l’immagine di Celan, l’ombra che invece dovrebbe alonare le parole. Solo così esse escono dalle labbra quasi in punta di piedi, con discrezione e pudore. Anziché essere un flusso veemente e inarrestabile, sono centellinate e avvolte nella pellicola del silenzio perché sono pesate e pensate. Sono frasi che lasciano spazi ancora bianchi che ammettono approfondimenti e un’ulteriore vita in coloro che le ascoltano, un po’ come accade alla poesia che ha bisogno degli «a capo» così da lasciare un vuoto che l’eco nell’anima del lettore riempie. È proprio l’esatto contrario della chiacchiera che non ammette spazio e interstizi, oppure dell’urlato che impedisce il dialogo. Un personaggio di Pirandello diceva in Ciascuno a suo modo (1924): «quanto male ci facciamo per questo maledetto bisogno di parlare!».

 

 

Testo tratto da: G. Ravasi, Breviario laico, Mondadori

Paul Valéry. Il mare, il mare sempre rinascente!

Un verso

Antonio Prete

Quale verso delle ventiquattro sestine che compongono il Cimitero marino di Paul Valéry può raccogliere nel suo specchio i riflessi che vengono dagli altri versi? La configurazione formale, ritmica, immaginativa e teoretica del testo poetico ha tale rigorosa e necessaria e impeccabile tessitura che separare un verso dagli altri versi può mandare in frantumi l’intero mirabile edificio. E tuttavia questo verso della prima sestina – La mer, la mer toujours recommencée – può fare se non altro da avvio ad una breve riflessione che accompagni lo scorrere del poème:, il quale ha esattamente cento anni (uscì nella prima versione sulla “Nouvelle Revue Française” nel giugno del 1920). Perché in questo verso il mare mostra, nel suono della ripetizione, il movimento dell’onda, e allo stesso tempo il suo doppio legame con un tempo fuori del tempo (toujours, sempre) e con un ritorno senza fine (recommencée), un ritorno che è rinascita, partecipazione a una creazione che sempre ricomincia.

 

Il mare, dunque, e lo sguardo sulla sua superficie, sul suo movimento, sulla sua bellezza, che dischiude la meditazione su quel che più conta, come l’essere, l’apparenza, il divenire, il già stato, la morte, la rinascita, e questo nella musica del verso. Contemplazione non da una riva, ma dal piccolo promontorio su cui sorge un cimitero che un tempo ospitava le tombe di marinai e di pellegrini. Contemplazione che, imitando l’onda marina, istituisce un andirivieni tra il vedere e il pensare, tra lo stupore dinanzi alla bellezza luminosa dell’apparire e l’interrogazione intorno al proprio stare – nella quiete e nell’ardimento, nel dubbio e nell’attesa – dentro un tumulto che è vita: vita consumata, scintillio di vita, vita dinanzi alla morte, morte nella vita. Ma ecco la prima sestina, dov’è incastonato il verso, seguita da una mia traduzione:

 

 

 

Ce toit tranquille, où marchent des colombes,

 

Entre le pins palpite, entre les tombes;

 

Midi le juste y compose de feux

 

La mer, la mer, toujours recommencée!

 

O récompense après une pensée

 

Qu’un long regard sur le calme des dieux!

 

 

 

Un tetto calmo corso da colombe

 

palpita in mezzo ai pini e tra le tombe.

 

Meriggio il giusto coi suoi fuochi acquieta

 

il mare, il mare sempre rinascente!

 

Dopo un pensiero, che dono lucente

 

guardare a lungo degli dei la quiete!

 

 

 

La seconda sestina inaugura un’alternanza – che rimbalza lungo tutto il testo – tra la visione del mare, delle sue metamorfosi, della sua luce (“Un puro assiduo folgorio consuma /diamanti di minutissima schiuma”) e le trasvalutazioni d’ordine concettuale (“scintilla il Tempo, e il Sogno è sapere”).

 

Un “monologo del mio io”, dirà Valéry del suo Cimitero marino. Un monologo nel quale prendono suono e forma i temi della sua vita “affettiva e mentale” – questa l’espressione che usa il poeta – così come sin dall’adolescenza si erano definiti, ovvero in una relazione fortissima con il mare e con la luce mediterranea.

 

 

 

Rievocando, molti anni dopo, la composizione, Valéry dirà che il primo movimento verso la scrittura poetica era nato da una sensazione puramente ritmica, vuota di senso, riempita di sillabe vane, che era diventata per un certo periodo un’ossessione: insomma, una frase musicale che s’insedia nella mente, priva di parole, ma che cerca di fissarsi nella misura metrica del decasillabo (il decasyllabe francese, un verso non consueto per la grande tradizione lirica). Allo stesso tempo quella misura, mentre risuonava, mostrava su di sé l’ombra del dodici, il numero sillabico dell’alessandrino, con la sua “potenza”, e a quella soglia tendeva e da essa si ritraeva (per questo la metà del dodici, la sestina, diventa la strofe della composizione, e il doppio del dodici, ventiquattro, diventa l’insieme delle strofe). Per un poeta come Valéry sostare, metricamente, al di qua del dodici significa non cadere nell’eloquenza teatrale dell’alessandrino (l’alessandrino, “il nostro esametro”, diceva Mallarmé); per contro, attivare le sonorità del decasillabo con una mobilità di cesure interne significa guardare all’endecasillabo dantesco, al suo grande esempio di vitalità ritmico-sonora e di modulazione ragionativa e contemplativa insieme. È singolare come questa sorta di ispirazione meramente sonora faccia germinare i movimenti del pensiero, e offra ad essi una dimora musicale.

 

 

 

Accade insomma che la forma metrica, una volta visitata dall’idea, incontra la singolarità vivente e rammemorante e meditante del poeta, la sua storia personale: di ricerca interiore, di formazione dello sguardo, di interrogazione sul nesso vita e morte. Un esercizio metrico si svolge come pensiero poetico. Per questo Oreste Macrì, che nel 1947 diede una traduzione italiana del famoso testo poetico di Valéry, accompagnata da un fitto e coltissimo corredo esegetico, intitolò il suo saggio introduttivo Metrica e metafisica nel “Cimetière marin”.

 

 

 

 

 

Opera di Andrew Wyeth.

 

 

Quanto alla mia esperienza, ho tradotto Le Cimetière marin dopo che avevo a lungo indugiato nella poesia di Valéry – dai Frammenti di Narciso alla Giovane Parca – e nelle prose, nei dialoghi, nei trattati, e soprattutto in quel meraviglioso Zibaldone novecentesco che sono i Cahiers, un quotidiano corpo a corpo con il sapere di tutte le arti, del linguaggio, delle scienze umane, fisiche e naturali. Avevo a lungo rinviato la traduzione di un testo la cui perfezione formale non poteva che disperdersi e spegnersi, o almeno attenuarsi, una volta traslata in un’altra lingua (anche se molti, e talvolta riusciti, erano gli esempi di poeti italiani che si erano applicati all’impresa). Ma quando mi accadde, sulla metà degli anni Novanta, di sostare per la prima volta a Sète, e salire tra le pietre del Cimétiere marin, in una luce mattutina abbagliante, i versi del poeta mi apparvero con una loro prossimità, come se da quel luogo le immagini abbandonassero la severa dimora del decasillabo francese e si distendessero, con semplicità, diventati parola della luce, pensiero del visibile, intimamente legati alle linee del paesaggio in cui erano nati, da cui erano nati (sarei tornato diverse altre volte sul bel porto di Sète, nei vari soggiorni d’insegnamento a Montpellier e di seminari tenuti in quella Università, appunto detta la Paul Valéry). Fu allora che decisi di avventurarmi nella traduzione. Le pagine di Ispirazioni mediterranee, in cui il poeta, rievocando la sua infanzia marina e portuale, riflette sulle figure di un pensiero meridiano, mi sembrava potessero accompagnare l’atto del tradurre. E tuttavia, come qualche volta accade, sulla prima traduzione sono tornato, dopo alcuni anni, con l’assillo del repentir, della revisione e riscrittura, giungendo infine a una nuova versione. Ogni traduzione poetica è solo una sosta lungo il cammino verso un’impossibile traduzione compiuta.

 

 

 

Torniamo ai versi di Valéry. Per il quale la poesia è suono del pensiero, musica del pensiero: questa è l’eredità mediterranea che il poeta sentiva di dover consegnare alla scrittura. Quanto al verso, esso nasceva nel corso di un raro, preziosissimo stato di grazia, una sorta di inatteso dono che insieme interrompeva e raccoglieva il tempo continuo, quotidiano, del ricercar meditando.

 

I versi del Cimitero marino, di sestina in sestina, rimodulano, nella tensione del suonosenso, e con la matericità di immagini corporee, le grandi domande sul tempo, anzitutto, ma anche sull’apparenza, sull’assoluto, sulla caducità, sulla mortalità, sul nulla, e questo attraverso la costruzione di figure corporee, attraverso il trionfo del visibile. E tra il bianco marmoreo delle tombe e lo scintillio della distesa marina trascorrono pensieri d’amore e di consunzione, il desiderio e il dolore mostrandosi come lingua propria dell’umano, come l’attesa e il sogno. Sullo sfondo, Lucrezio, Agostino, Pascal. Ma la curvatura del pensare che tra l’addensarsi di immagini rivela il suo nitido profilo è la necessità dell’ombra, l’accettazione della condizione umana, della distanza dall’assoluto, dal principio, l’invito a “rentrer dans le jeu”, rientrare nel giuoco, che è giuoco di vita e morte insieme, rimettersi in giuoco, e intanto opporre al fascino dell’astrazione la vibrazione dei corpi, al richiamo dell’oltre il qui tumultuante dell’esistenza, al gelo della cancellazione l’onda – appunto l’onda – del desiderio. A un certo punto appare, nella XXI sestina, il greco Zenone, col suo paradosso: “Zenone, crudo Zenone Eleata, / m’hai trafitto con questa freccia alata / che vibra e vola ed è priva di moto”. Dirà poi Valéry che introdusse l’argomento di Zenone per indicare, nel discorso sul tempo, la ribellione contro la durata, ma anche per una ragione compositiva, cioè per compensare con una tonalità filosofica il sensuale e “troppo umano” delle strofe precedenti. Ma ecco, in versione italiana le ultime due sestine, in cui si rompe definitivamente la “forma astratta”, la rinuncia all’assoluto è dichiarata, il corpo e la vita gridano il loro essere nel movimento del desiderio, all’unisono con l’energia metamorfica e scintillante del mare:

 

 

 

XXIII

 

Sì, mare immenso di folli scintille,

 

pelle di pardo, mantello che mille

 

e mille idoli del sole scompigliano,

 

sciolta idra che del tuo azzurro corpo ardi,

 

e la coda splendente ti rimordi

 

nel tumulto che al silenzio somiglia,

 

 

 

XXIV

 

si leva il vento! S’affronti la vita!

 

Squaderna il libro quest’aria infinita,

 

franta esce l’onda da rupestri stele!

 

Volate via, mie pagine abbagliate!

 

Rompete, onde, con acque rallietate,

 

quel tetto quieto morso dalle vele.

 

 

 

 

Lo sguardo torna sul mare, sul suo azzurro corpo vivente. Il tono è in levare, la severità della dizione poetica si apre al canto, il poemetto accoglie i timbri dell’ode, la solennità dell’alessandrino tenuta a distanza con il decasillabo riprende ora il suo campo, la “forme pensive”, l’astrazione, si lascia scuotere dal vento della vita. Il pensiero è invaso dalla luce, dall’aria, dall’infinito dell’aria. E il tetto d’acqua, l’azzurra superficie su cui il primo sguardo scorgeva colombe-onde, riappare con il suo movimento, percorso ora da vele, mordicchiato dal loro beccheggiare. La prima e l’ultima immagine si ricongiungono: il mare sempre ricomincia, nella luce del rinascere che dialoga con l’altra luce, quella che, in alto, tra le tombe del “cimetière marin” fruga interrogativa nelle pieghe del tempo, tra le ceneri di quel che è stato.

Friedrich Hölderlin. Chi pensa il più profondo, ama il più vivo

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso di Friedrich Hölderlin  (Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste), che sopra riporto nella traduzione di Giorgio Vigolo, in un’altra traduzione, per dir così più esplicativa, quella proposta da Luigi Reitani nel “Meridiano” dedicato al grande poeta tedesco, suona così: “Chi ha pensato le cose più profonde, ama ciò che è più vivo”. Il verso appartiene alla poesia che ha il titolo Sokrates und Alkibiades (Socrate e Alcibiade), una breve composizione di due strofe che è tra le più note e tradotte di Hölderlin (c’è anche una traduzione-imitazione di Giacomo Noventa, nel suo veneziano singolarissimo, che aderisce al testo nella prima strofe e reinventa con leggerezza sorridente il resto).

 

Il verso di Hölderlin ha la compiutezza aforismatica di un pensiero che intende raccogliere in una sola frase un cammino di teoresi e di meditazione; un verso, insomma, che somiglia ai “detti” della filosofia antica, ai “veridica dicta”, come li definiva Lucrezio. Il verso, che apre la seconda strofe, si pone come risposta alla domanda consegnata alla prima strofe. Ecco il testo della poesia nella traduzione di Vigolo, seguito dall’originale:

 

 

 

“Perché stai sempre adorando, Socrate santo,

 

questo giovane? Nulla sai di più grande,

 

che con occhio d’amore

 

come gli dei lo contempli?”.

 

Chi pensa il più profondo ama il più vivo,

 

sublime gioventù intende, chi ha guardato nel mondo,

 

e finiscono i savi sovente

 

con inclinare al Bello.

 

 

 

“Warum huldigest du, heiliger Sokrates,

 

diesem Jünglinge stets? Kennest du Grössers nicht?

 

Warum siehet mit Liebe,

 

wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?”

 

 

 

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,

 

hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt,

 

und es neigen die Weisen

 

oft am Ende zu Schönem sich.

 

 

 

Socrate e Alcibiade: le due immagini, il maestro e il discepolo, rinviano ai dialoghi platonici – in particolare al Simposio e all’Alcibiade – e alla questione posta da Socrate sul rapporto tra sapienza e amore, una questione che il poeta qui disloca subito sul piano di una relazione forte tra due elementi: tra il pensiero che si sospinge fino all’estremo, fino al suo stesso confine – e per questo fa esperienza del “più profondo” (das Tiefste) – e l’amore del vivente, laddove questo manifesta la sua essenza, mostrandosi nel punto più alto (das Lebendigste), e cioè rivelandosi nella forma della bellezza. Il pensiero più profondo – di “profunda profunditas” parlerà Agostino – è proprio della sapienza, l’elemento più vivo è proprio della bellezza.

 

 

 

 

 

Illustrazione di Cressida Campbell.

 

 

Pensare il più profondo, amare il più vivo: ritmo che unisce conoscenza e amore. Diastole e sistole di un battito che fa del pensare una lingua del desiderio e dell’amore un pensiero del vivente. Un’unità – o tensione verso un’unità – che tende a bruciare ogni opposizione tra il sapere e l’amore, tra la conoscenza e la bellezza. Il pensiero, nella sua essenza, è amore della bellezza. Un poeta come Hölderlin, che nella poesia porta, inquietamente e luminosamente, tutta la propria formazione filosofica, mostra, con la cura del verso, della sua forma, del suo suono, come vera sapienza sia fare esperienza della bellezza attraverso l’amore del vivente, del tutto vivente. La Natura è figura prossima, visibile, del tutto vivente. E la Natura è infatti la madre dalla quale il poeta ha appreso la lingua della propria arte: die Mütterarzrtlichkeit (si veda la lirica intitolata Die Stille). Questa consapevolezza è propria del poeta romantico: Keats dice che dal ruggito del leone (the Lion’s roaring) e dal grido della tigre (the Tiger’s yell) il poeta apprende la sua lingua. È un modo per dire della materna pedagogia messa in campo dalla Natura nei confronti del poeta.

 

 

 

Nel Simposio, quando Socrate prende la parola, dopo gli elogi di Eros via via fatti dai discepoli, e racconta di non sapere dell’amore se non quello che gli ha detto un giorno la donna di Mantinea, Diotima, a un certo punto, come osservazione al margine delle considerazioni sulla natura di Eros, dice della equivalenza tra Eros e Poiesis: come Poiesis, cioè la creazione, è movimento che dal vuoto, dall’assenza, fa che le cose siano, così anche Eros, in quanto desiderio, è movimento che dalla mancanza va verso la presenza. Dal vuoto al visibile, dalla privazione alla forma: un movimento che nel suo divenire resta sempre aperto. Nella poesia di Hölderlin l’amore è allo stesso tempo amore della sapienza – il pensare profondo – e amore del vivente. La poesia è la lingua che accoglie questo incontro tra amore della sapienza e amore del vivente.

 

C’è come un cerchio che nell’Europa della Romantik mette in relazione diverse culture letterarie, diversi poeti, con questa idea forte del vivente: Keats, Novalis, Hölderlin, Leopardi, ed altri. L’onda di questa poesia intesa come ascolto e amore del vivente giunge fino a Rilke. Una singolare corrispondenza: nella traduzione che Rilke fa dell’Infinito leopardiano c’è una particolare attenzione, di natura direi teoretica, proprio ai riferimenti al vivente. Le parole leopardiane “… e la presente / e viva, e il suon di lei”, / Rilke in qualche modo le rafforza, traducendo “und diese/ daseiende Zeit, die lebendige, tönende”. Una traduzione interpretativa (una traduzione “glossematica”, avrebbe detto Contini), che approfondisce anche sonoramente da una parte il limite del visibile, del qui e ora, del questo, dall’altra la presenza appunto del vivente, il suo risuonare.

 

Hölderlin, Leopardi, Rilke: poeti che con la loro poesia hanno detto dell’essenza stessa della poesia.

 

 

 

Torniamo al verso di Hölderlin. La domanda rivolta a Socrate dice di uno sguardo che è contemplazione – la memoria del verso di Saffo tradotto da Catullo con Ille mihi par esse deo videtur è dichiarata – ma proprio questo sguardo si rivelerà subito come la figura di una contemplazione che ha radice nel pensiero profondo, dunque nella sapienza, e si manifesta come percezione, da parte di tutti i sensi, della bellezza. Questo sguardo sulla bellezza – che è insieme forma del vivente e manifestazione del sacro – si accompagna per il poeta tedesco alla ricerca di un’armonia, al senso di una grande quiete per la relazione con questa armonia. Nell’Iperione c’è un passaggio bellissimo che racconta di questa ricerca:

 

 

 

O felice natura! Non mi so render conto di ciò che avviene in me quando levo lo sguardo verso la tua bellezza, ma tutte le gioie del cielo sono nelle lacrime che io verso per la tua bellezza, come l’amante per la sua amata. Tutto il mio essere ammutolisce e sta in ascolto quando le delicate onde del vento giocano intorno al mio petto. Perduto nell’ampio azzurro del cielo, levo lo sguardo su verso l’etra e giù verso il mare sacro e mi sembra che uno spirito fraterno mi apra le braccia e che il dolore della solitudine si sciolga nella vita della divinità. Essere uno con il tutto, questo è il vivere degli dei; questo è il cielo per l’uomo. Essere uno con tutto ciò che vive e ritornare, in una felice dimenticanza di se stessi, al tutto della natura, questo è il punto più alto del pensiero e della gioia, è la sacra cima del monte, è il luogo dell’eterna calma, dove il meriggio perde la sua afa, il tuono la sua voce e il mare che freme e spumeggia assomiglia all’onde di un campo di grano (trad. di G. V. Amoretti).

 

 

 

La lirica di Hölderlin è in tutte le sue stazioni interrogazione della Natura: della sua presenza, del suo stormire, delle sue voci, dei suoi silenzi. E questo accade nella meditazione poetica intorno al pensiero rammemorante: Mnemosyne, l’An-denken raccolto e dispiegato più volte nell’ermeneutica di Heidegger. Accade nel grande tema del ritorno dopo la peregrinazione, nel tema della notte che è vuota attesa del dio, solitudine per la sua assenza.

 

E tuttavia il rapporto con la bellezza e la ricerca di armonia con la Natura che i versi del poeta accolgono e descrivono ha in sé l’ombra del tragico. Perché è lontananza dal principio, dalla perfezione, dal sacro, che si manifesta solo in quanto perduto. La prossimità al vivente di cui fa esperienza la poesia nel respiro stesso del suo suono, nelle sue immagini, ha in sé questo tremore: mentre sperimenta la tensione verso il vivente, avverte anche la fragilità e inanità di questo suo vedere e sentire. La fragilità della stessa lingua.

 

 

Anche se non diamo, oggi, a questa mancanza il nome del sacro, conosciamo quanto sia diventata profonda la lontananza dal vivente, dal tutto vivente. Il profilarsi di un tempo in cui si estende il dominio dell’artificiale, del virtuale, del robotico, mette in questione la relazione corporea – “sensibile e immaginosa”, direbbe Leopardi – con il vivente, con la Natura vivente. La poesia appare inappropriata, estranea, a questo tempo. Ma sempre la poesia è stata in esilio dal proprio tempo.

Una cosa bella è una gioia per sempre

Un verso.

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso apre il poema di John Keats Endymion: “The thing of beauty is a joy for ever”. La bellezza e la gioia. Keats unisce in un solo verso la forma del visibile cui diamo il nome di bellezza e quel sentimento fortemente corporeo e insieme profondamente spirituale che è la gioia. Per un poeta la bellezza è un fatto anzitutto interiore. Per questo definire la bellezza è una questione che non attiene all’ordine dell’estetica ma all’universo del sentire. Non è necessario evocare categorie che colgono la forma, o la relazione tra le forme, come l’armonia, la proporzione, la misura, ma basta riferirsi alla percezione di sé nel rapporto con il visibile, una percezione che è esperienza di un sentimento, anzi del più impetuoso e vitale dei sentimenti, al quale diamo il nome di gioia.

 

 

 

La bellezza e la gioia: una complicità forte, una sorellanza che sa accogliere il mondo, l’esperienza del mondo, per quel che si mostra come luce e come musica. E che per questo può sfidare la qualità prima del tempo, che è l’irreversibilità, può cioè tentare un patto – certo illusorio, azzardato, estremo – con la permanenza, con il sempre. Senza questa interiore sospensione della caducità, senza questa fantasticata esclusione del declino dall’orizzonte del visibile, le cose non possono salire verso la lingua della poesia e lì essere accolte e custodite. Ma si tratta di una finzione, analoga alla finzione che nell’idillio di Leopardi mette in moto la rappresentazione di un infinito impossibile a sostenersi: “Io nel pensier mi fingo”. Di questa finzione il poeta Keats, come del resto ogni poeta, è consapevole. Una finzione senza la quale non potrebbe esserci quella creazione del mondo che è sempre la poesia. Ed è questa sospensione della caducità che permette il dischiudersi del sentimento della gioia. Un sentimento che cerca i segni per manifestarsi: la gioia è una letizia che chiama i sensi, tutti i sensi, a congiungersi festosamente. Per questo, per dire della gioia ricorriamo ad aggettivi come pura, assoluta, incontenibile, piena. E tuttavia, nonostante la pulsione a manifestarsi, nonostante le forme profane o secondarie in cui la gioia si può manifestare, come l’allegrezza o il riso, il suo movimento più proprio è quello di portare il rapporto con il visibile nel tempo-spazio dell’interiorità. Un movimento somigliante a quello dell’amore. Anche l’amore è esperienza che nei suoi momenti di fulgore sospende la caducità del tempo, fa un patto con l’oltretempo: da qui il legame forte che la poesia d’amore ha con l’elemento lunare, solare, stellare, cioè con quelle figure che appartengono a un tempo diverso da quello umano e storico, un tempo cosmico, che è come dire un oltretempo, o un tempo senza tempo (poesia d’amore e cosmologia è un nesso intorno al quale mi è accaduto più volte di riflettere).

 

 

 

Keats dice in altri memorabili versi di questa sospensione del tempo che la bellezza – la bellezza del visibile e quella dell’arte – può dischiudere. Pensiamo ai versi dell’ Ode on a Grecian Urn, che dicono la sottrazione al declino propria delle figure rappresentate sull’urna (“Ah, happy, happy boughs! That cannot shed / Your leaves, nor ever bid the Spring adieu” – Oh! felici, felici rami, che non potete perdere / le foglie e mai direte a Primavera addio”. E nominano anche, quei versi, la dolcezza suprema di una melodia priva del suo suono, perché consegnata all’immagine dei flauti che continuano a suonare al di là del loro tempo, fuori dallo scorrere del tempo.

 

 

 

 

 

Keats qui nasconde quel senso del declino che pure è proprio della bellezza, per mostrare come la lingua del poeta, e prima ancora della lingua il suo vedere e sentire vivano l’esperienza di una lotta contro il passaggio, contro il transitorio, e anche contro l’oblio. Una suprema finzione, in virtù della quale la lingua della poesia può ospitare quel che più non c’è, accogliere il tempo finito, far risorgere quel che è fatto cenere.

 

Ma Keats non ignora, se pensiamo ad altre sue composizioni, l’altro aspetto della bellezza, quello della caducità: pensiamo al verso di Ode on Melancholy: “She dwells with Beauty – Beauty that must die” (“Lei dimora con la Bellezza – la Bellezza che deve morire”). E subito dopo questi versi compare anche qui, come compagna della Bellezza, la Gioia. La caducità, dunque, come altro elemento della bellezza. È il tema che darà avvio alla riflessione di Freud in Caducità (1915): al poeta che dinanzi allo splendore del paesaggio è malinconico perché vi legge l’ombra del declino si può opporre la preziosa esplosione dell’istante di vita che sospende quell’ombra. È Baudelaire che sul tema della bellezza sempre osserva la compresenza dello splendore e del declino, e lo fa con le sue categorie: la bellezza è composta di due elementi, l’éternel e il transitoir.

 

 

 

Torniamo al primo verso dell’Endymion, che si chiude con for ever, sempre. Anche il primo verso de L’infinito di Leopardi aveva un sempre, anzi cominciava con un sempre: “Sempre caro mi fu questo ermo colle”. Nel giovane poeta inglese il for ever si riferisce a un’appartenenza del visibile a sé che sconfigge il declino, o almeno sospende col linguaggio della poesia – con il racconto lirico ed epico che sta per prendere avvio – lo scorrere implacabile del tempo. Il sempre leopardiano dice invece l’intimità affettiva di un’appartenenza al visibile – questo colle, questa siepe – che è soglia per l’odissea del pensiero. Un’avventura della lingua che vuol dire l’infinito sapendo dell’impotenza del pensiero a dire l’infinito; ed è proprio il mi fu aperto da quel sempre (“Sempre caro mi fu quest’ermo colle”) che sopravviene nel naufragio e raccoglie il sentire, cioè la presenza del corpo, nel m’è dolce dell’ultimo verso: “E il naufragar m’è dolce in questo mare” (e occorrerebbe riflettere sul rapporto tra la dolcezza di Leopardi dinanzi allo spalancarsi dell’indefinito che risarcisce l’impossibile rappresentazione dell’infinto e la gioia di Keats dinanzi al mostrarsi della bellezza).

 

 

 

Il poema al quale appartiene il verso di Keats, l’Endymion, fu composto tra l’aprile e il novembre del 1817, pubblicato nel maggio del 1818. Impetuoso esercizio di scrittura poetica – in quattro libri di mille versi ciascuno – il poema è un trattamento lirico del mito che riguarda il re-pastore Endimione, la sua ricerca dell’amore, i suoi incontri, le sue visioni, il suo sonno, il suo rapporto con la sorella Peona, con una fanciulla indiana, con Venere, con la luna. Il primo verso apre il proemio del poema e unisce alla presenza della natura – il sole, la luna, gli alberi, le ombre, i fiori, i ruscelli – la presenza dei bei racconti (“all lovely tales”) uditi o letti: essenze (“essences”) che sentiamo come appartenenti a noi, al di là della percezione del loro passaggio.

 

 

Questo senso di una relazione profonda con il vivente e con il visibile ha a che fare, in Keats, con la sua stessa idea del poeta, che in una lettera a Fanny definiva come “la più impoetica delle creature”: il poeta è colui che sa esporre i suoi sensi all’ascolto, sa lasciarsi “impressionare”. Una dimissione del sapere, un sentire su cui si imprimono presenze e passaggi, che nella loro quieta dolcezza cercano la via della lingua, il nuovo tempo della poesia.

Rainer Maria Rilke. Incerta, dolce, priva d’impazienza

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

È il verso che chiude la poesia di Rilke dal titolo Orfeo, Euridice, Hermes. Novantacinque versi che, con un andamento insieme drammaturgico e meditativo, con rilievi fortemente figurativi, rivisitano e interpretano il mito di Orfeo che scende nell’Ade per tentare di riportare tra i viventi la donna amata, sorgente e vita del suo canto: il cantore, a un certo punto del sotterraneo cammino, infrange il divieto di voltarsi, condizione imposta dagli dei, così Euridice è ripresa nel regno dell’oscuro.

 

Scritto nel 1904, molto prima, dunque, della grande stagione delle Elegie duinesi e dei Sonetti a Orfeo, il testo poetico muove da un bassorilievo presente nel Museo Archeologico di Napoli che raffigura i tre personaggi del mito. Come nel verso qui scelto, così in tutto il testo poetico, Euridice appare avvolta in una sua lontananza, che è lontananza dal desiderio stesso.

 

 

 

Figura d’ombra: tuttavia abitata da un sentire che è come un’increspatura astratta di quel che è stato. Un dopo-la-vita che è percezione, ancora, della vita, ma da una soglia di sopravvenuta imperturbabile quiete. Un oltretempo che fa venire alla mente la domanda gelida ed estrema del leopardiano Coro dei morti: “Che fu quel punto acerbo /che di vita ebbe nome?”. Il verso che chiude la poesia era già riapparso nel corso della composizione quando il poeta descriveva Euridice, con il passo “costretto in funebri bende”, la mano nella mano del dio, “chiusa in sé come alta speranza”. Ecco la strofe, in una mia traduzione (raccolta nel quaderno L’ospitalità della lingua):

 

 

 

Ma veniva lei a mano del dio,

 

il passo costretto in funebri bende,

 

incerta, dolce, priva d’impazienza.

 

Era chiusa in sé come alta speranza,

 

immemore dell’uomo ch’era avanti

 

e del sentiero che alla vita andava,

 

Era in sé raccolta, colma di morte,

 

e questo era pienezza.

 

Come un frutto di dolcezza e di buio,

 

era piena della sua grande morte,

 

così nuova che in quella si perdeva.

 

 

 

Il poemetto si era aperto col verso “Das war der Seelen wunderliches Bergwerk” (Era l’oscura miniera delle anime) mostrando con tratti espressionisti l’oltremondo sotterraneo, le anime che come vene d’argento, silenziose, solcano l’oscuro, e il rosso del sangue che sgorga tra radici per salire poi verso il mondo dei vivi, e intorno rocce, morte foreste, ponti sul vuoto, e un immenso grigio stagno, sospeso “come un cielo di pioggia sul paesaggio”. Poi un sentiero, e lungo il sentiero, il dio Hermes che conduce Euridice, più avanti Orfeo, le mani fuori dal mantello azzurro, la lira alla sua sinistra, “radicata / quale cespo di rose sull’ulivo”.

 

L’ombra qui è materia che si fa immagine, che prende forma, movimento, ritmo. Il mondo ctonio, sul quale si posava con insistenza lo sguardo dei romantici tedeschi, riappare in questi versi di Rilke come regno delle ombre abitato da un mito. Da un mito che è racconto del legame tra canto e amore, tra poesia e amore. Di quel legame è qui messa in scena la perdita, l’irrimediabile perdita. Il tema dell’addio avrà nella lirica successiva del poeta un grandissimo rilievo: l’addio ritmo dell’esistenza stessa.

 

 

 

 

 

 

Orfeo, nella ombrosa figurazione del cammino, è osservato di spalle: sale verso la luce dei vivi, dietro di lui l’eco dei suoi passi, e il vento che muove il mantello. Euridice e Hermes salgono anch’essi verso la luce, silenziosi. Se Orfeo si voltasse, disfacendo l’opera, vedrebbe lei, la silenziosa, chiusa nelle sue vesti, figura d’ombra, il passo lento, personaggio di un rito del quale non intende né la ragione né le forme.

 

Hermes, il dio dei viaggi e degli annunci che vanno lontano, la conduce tenendola per mano:

 

 

 

Lei, la molto amata, che dalla lira

 

traeva un lamento più che da donne

 

in lutto, e dal lamento sorgeva un mondo,

 

e tutto era di nuovo: selva e valle

 

e strada e borgo e campo e fiume e belva;

 

e nel mondo-lamento, come intorno

 

a un’altra terra, roteava un sole

 

e un silenzioso cielo stellato,

 

cielo-lamento con sbalzate stelle:

 

lei, la tanto amata.

 

 

 

Dal lamento sorgeva un mondo: eine Welt aus Klage ward. Lei, per l’amore ricevuto da Orfeo, muoveva la musica della parola. Di una parola che era creazione. Nel canto il visibile si dispiegava in una nuova esistenza. Il visibile della poesia: tempo-spazio dell’apparire in cui le cose sono intime a sé, si rivelano in quel legame con il tutto che al di fuori della parola poetica è fatto opaco. La poesia evoca un mondo in cui la parola e la cosa non sono disgiunte: selva, valle, strada, borgo, campo, fiume, belva respirano con il respiro della terra, sotto un cielo di stelle, anch’esse figurazione visibile del lamento-canto: “cielo-lamento con sbalzate stelle” (ein Klage-Himmel mit entsteltlen Sternen”). Il lettore avverte, in questa dolente nominazione creaturale messa in opera dalla parola poetica, l’annuncio di quello che sarà il cuore della meditazione di Rilke sulla poesia, una meditazione che nella Nona Elegia sarà affidata a questi versi:

 

…siamo qui forse per dire: casa,

 

ponte, fontana, porta, brocca, albero, finestra,

 

al più: colonna, torre…ma per dire,

 

oh! dire così, come le cose stesse mai

 

dentro di sé sognarono d’essere.

 

 

 

Il mondo si mostra nella sua fisica, preziosa e prossima singolarità: la cosa sta nella parola come nel suo proprio abitare, e nella parola palpita, si conosce, vive. Perché questo avvenga occorre che il dire sia anzitutto una pronuncia interiore, il vedere sia un vedere interiore. Il dicibile è movimento della cosa verso la parola, e dire è compito terrestre e umano. Il tempo dell’esistenza individuale è tempo del dicibile: “qui, delle cose dicibili è il tempo” (Hier ist des Säglichen Zeit). Questo tempo della parola è altro dall’oltretempo stellare, che appartiene all’indicibile, e che solo la morte dischiude: pensiamo ai versi della Settima Elegia: “O einst tot sein und sie wissen unendlich, / alle die Sterne: denn wie, wie, wie sie vergessen! “(Oh! Esser morti una volta, e conoscerle all’infinito, / le stelle, tutte: e allora come come come dimenticarle!”). Compito dell’umano, dinanzi all’animale che sta nell’“aperto”, e all’Angelo, che è purezza della conoscenza, è accogliere il visibile nel nome, per trasformarlo nell’invisibile. E poterlo custodire: come si custodisce l’addio, ritmo stesso dell’esistenza.

 

 

 

Ma l’esteso ventaglio del pensare poetico di Rilke, sostenuto, negli anni che precedono le Elegie, dal passaggio attraverso Hölderlin, rischia di apparire contratto e scialbo in queste forzose abbreviazioni. Torniamo allora all’ Orfeo del poemetto. Il suo dire era, nella luce che vestiva i viventi, un dire che accoglieva le cose, le faceva vivere, e questo perché un principio d’amore, una figura d’amore, muoveva la parola della poesia.

 

Abbiamo lasciato Euridice sul sentiero d’ombra: “colma di morte”, incede con passo lento, “incerta, dolce, priva d’impazienza”; la mano nella mano del dio Hermes, va verso una luce che presto sarà negata.

 

Euridice, di qua dalla luce, di qua dalla vita, e dal canto che lei faceva sorgere, è come in una “nuova adolescenza”, dimentica delle nozze, è un “nuovo fiore prima di sera”, è turbata, come per troppa intimità, dal lieve contatto della sua mano col dio che la conduce. La sua essenza di vita è come dissolta (“sciolta come una lunga chioma, / abbandonata come pioggia in terra”). Un verso, isolato, quasi epigrafe che nomina un’altra appartenenza, campeggia tra i silenzi: “Lei era già radice”. Tornata a un prima della vita che è fondamento della vita, quiete nell’essenza, in quell’oltre che è l’essenza. Quando il dio ferma il passo e annuncia che lui si è voltato, lei non comprende e piano domanda: Chi? Una domanda che è voce priva di memoria, voce che sale da un corpo d’ombra. Dal profondo di un’altra appartenenza. E Orfeo dall’alto osserva il dio che si volge indietro, al suo fianco c’è lei, “il passo costretto in funebri bende, /incerta, dolce, priva d’impazienza”.

 

 

 

 

In questa messa in scena del mito – l’energia figurativa dei particolari qui risente dell’amore che il poeta ha mostrato fino a quel momento per Rodin e per Cézanne – mostra come in una sinopia la gravità delle domande ultime, le domande sul rapporto tra la vita e la morte. E la poesia, dando respiro e immagine a queste domande, si fa narrazione scenica, suono che disegna mondi, tappeto di silenzi sui cui sorgono voci. Per dire, ogni volta in modi diversi, il nesso tra amore e lingua. Per dire come il perduto possa trovare una sua nuova vita nella parola, restando nella sua privazione, nel suo già stato. L’addio, il dolore dell’addio, è in ogni passo, in ogni parola.


Mario Luzi. Vola alta, parola, cresci in profondità

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso di Mario Luzi è sempre un frammento che riceve luce da altri versi contigui e irradia sugli altri versi la propria luce: una luce in cui trema una ininterrotta meditazione sul tempo, sul visibile, sulla sua ferita, sulla sua sperata armonia. La poesia, annunciata in una pagina a sé col titolo Vola alta parola, appartiene al libro Per il battesimo dei nostri frammenti, del 1985 (ora nel Meridiano curato da Stefano Verdino, 1998). Ecco il testo che muove dal primo verso e sul primo verso riflette l’insieme del suo movimento:

 

 

 

Vola alta, parola, cresci in profondità,

 

tocca nadir e zenith della tua significazione,

 

giacché talvolta lo puoi – sogno che la cosa esclami

 

nel buio della mente –

 

però non separarti da me, non arrivare,

 

ti prego, a quel celestiale appuntamento

 

da sola, senza il caldo di me

 

o almeno il mio ricordo, sii

 

luce, non disabitata trasparenza …

 

 

 

La cosa e la sua anima? O la mia e la sua sofferenza?

 

 

 

L’allocuzione d’apertura, in levare, e quasi ad alta voce, rivolta “nel buio della mente” alla parola – che è parola, certo, della poesia, ma anche parola intesa come cifra propria dell’umano – è un invito: tentare l’estremo della significazione, sospingersi fino al confine del visibile, ma, in questa ascensione, non separarsi dal sentire, dalla corporeità del sentire, dal ritmo fisico del vivente. La parola, nel libro Per il battesimo dei nostri frammenti, è sostanza dell’interrogazione poetica, e per questo come esergo d’apertura il poeta sceglie il luogo più alto, nella cultura occidentale, di una rappresentazione della parola, quel principio intorno al quale si è affannata la grande esegesi patristica, il versetto dal Prologo di Giovanni (1, 4): “In lei [la parola] era la vita; e la vita era la luce degli uomini”.

 

Con Mario Luzi più volte mi è accaduto di parlare di poesia – considero quegli incontri come un dono e tra le esperienze più belle che mi sono occorse lungo gli anni –, più volte mi è accaduto di conversare intorno a Baudelaire e a Leopardi, campi di condivisa ricerca e di forte intesa interpretativa, ma rimpiango di non avergli mai domandato in modo esplicito (qualche allusione sarà pure trascorsa) – quale rapporto egli vedeva tra l’esergo giovanneo che apre La Ginestra di Leopardi e l’altro esergo giovanneo che apre il suo Per il battesimo dei nostri frammenti. Quella luce – alla quale “gli uomini preferirono le tenebre” – che compare nell’apertura della Ginestra è la stessa luce che, come parola e vita, apre il libro di Luzi.

 

 

 

La parola del principio (il logos oggetto di tanta esegesi cristiana) è allo stesso tempo vita e luce. Per Leopardi quella parola-vita-luce era il punto di un’anteriorità inattingibile che permetteva di leggere le “tenebre” della civiltà, di una civiltà che rimuoveva ogni senso della finitudine e si avvolgeva in una vanagloriosa illusione di potere sulla storia e sulla natura; per Luzi invece quella parola-vita-luce trascorreva ancora nel visibile, nel sensibile, forse anche nella tessitura nascosta della storia, e davanti alla sua perseguita umana cancellazione, il poeta poteva tentare di istituire un tempo del dire, e del pensare, in grado di preservare di quella parola se non la presenza, almeno l’immagine, il ricordo, l’attesa. Insomma la parola della poesia può farsi evocazione e insieme custodia di quell’altra parola che, come vita, aiuta a scorgere ovunque le pulsazioni del vivente, e come luce aiuta a vedere sino ai confini del visibile.

 

 

 

 Monet, Ninfee

 

 

È poi questo movimento che permette alla poesia di Luzi di farsi poesia del tempo e della creaturalità, cioè di quel mostrarsi dei viventi e del paesaggio, intesi come rivelazione luminosa, e tuttavia ferita, di un mondo che ci appartiene, come ci appartiene il transito, il cammino, l’attesa. Si pensi alla sezione bellissima di Per il battesimo dei nostri frammenti intitolata Dal grande codice, dove in versi di grande respiro – musicale e visivo e teoretico insieme – la pernice, la rondine, la trota, il fiume si mostrano come figure che portano in sé, nel loro apparire, nel loro grido, nel loro movimento, nel loro rapporto intimo con l’elemento naturale, la pienezza della vita, di quella vita che è “vita soltanto”.

 

 

 

Qui, in questi versi che cominciano con “Vola alta, parola”, è la cosa che si rivolge alla parola, in una sorta di fantasticato sdoppiamento tra le due: “sogno che la cosa esclami / nel buio della mente”. È una voce interiore, di fatto, voce meditativa e interrogativa. In questo agostiniano teatro interiore di voci, la cosa, – diciamo il visibile, l’accadimento, la materia del dire e del ricordare – chiede d’essere portata nel nome e con il nome in quella profondità (ancora la profunda profunditas di Agostino) che è pienezza di significazione, in quella vertigine di conoscenza che è soglia dove è possibile sfiorare, ritraendosene, l’ineffabile: non mimesi di quel sublime di cui tante volte la poesia si è solennemente ammantata, ma dantesca ascensione della parola che nel volo possa avere esperienza piena del vedere e del sentire. C’è qualcosa, in quel volo della parola, che ricorda il leopardiano “Forse s’avess’io l’ale /da volar su le nubi” del Canto notturno e il baudelairiano volo che in Élevation può ascoltare e comprendere “le langage des fleurs et des choses muettes”: anche se nel primo caso la pronuncia del desiderio, o del sogno, è un lampo presto spento nel cielo del tragico, e nel secondo caso lo sguardo dall’alto invoca un’alterità in grado di sottrarsi con la poesia alla prigionia del sempreguale, della superficie, dell’apparenza.

 

 

 

E certamente la poesia di Luzi è anch’essa lungo quella linea di una moderna reinterpretazione (e messa in questione) dell’antico sublime – nell’orizzonte del tragico – di cui Leopardi e Baudelaire sono passaggi rilevantissimi.

 

Echi di una nominazione creaturale – cioè di una condizione in cui la corrispondenza intima tra il nome e la cosa è sostanza della parola (su questo il saggio di Benjamin Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini ha passaggi essenziali) – trascorrono in questi versi di Luzi. Ma c’è anche un riflesso di quella ricerca che dai romantici giunge fino a Rilke, per la quale la parola può rivelare, accogliere e preservare nel nome la presenza della cosa, il suo essere, con la sua trasparenza e la sua anima.

 

 

 

Luzi mette, dunque, in scena un dialogo interiore, e quel che poteva essere un passaggio di poetica, di riflessione sul fare poetico, sul rapporto tra la parola e la cosa, diventa poesia: un movimento drammaturgico che è respiro consueto della scrittura poetica di Luzi.

 

Portare l’alta, sacra, metonimia di parola-vita-luce verso un’intima concordanza, verso un’unità, è andare oltre la metafora, oltre “il giogo della metafora” evocato nello stesso libro poche pagine prima (“Scioglile da quel giogo, /lasciale al loro nume / le cose che nomini”), è cercare nella parola l’intima presenza del sé. È fare della parola poetica, potremmo dire in una formula compendiosa, non una metafora ma una metanoia.

 

 

 

In questi versi il poeta nomina un cammino della parola verso un “celestiale appuntamento”, verso un approdo che è pienezza e profondità di significazione: “nel buio della mente” la cosa chiede che la parola non sia parola scorporata, sovrasensibile, astratta, ma preservi in sé il “caldo” della vita, o almeno il suo ricordo, e sia “luce, non disabitata trasparenza”. In questo auspicato cammino della parola, altro da quello della parola inerte, logora, consumata nella ripetizione e nell’insignificanza, c’è il cammino stesso del poeta. Un cammino che – da La barca, del 1935, a Primizie del deserto, del 1952, da Onore del vero, del 1957, a Su fondamenti invisibili, del 1971, da Per il battesimo dei nostri frammenti, del 1985, a Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini, del 1994, per dire solo di alcune memorabili stazioni – ha fatto della parola poetica un’assidua e strenua meditazione sul tempo. Il tempo, il suo fluire e perdersi e ciclico ritornare, il suo lampeggiare risalendo da quel che è stato verso una nuova presenza, il suo consumarsi nell’attesa o raccogliersi nel ricordo, il suo mostrarsi e dissiparsi nella lontananza stellare, il suo rifrangersi nella speranza, il suo farsi storia e ferita nella storia, il tempo, insomma, in tutte le sue risonanze, è il respiro più proprio della poesia di Luzi. Una poesia che sta, agostinianamente, nell’immenso paese dove il tempo è corpo, memoria, attesa, caduta, addio, annuncio, transito. Pietre, acque, nuvole, vento, alberi sono, nella poesia di Luzi, tempo. Come lo è il fiume, presenza assidua e quasi emblema di una poetica.

 

La parola, dunque, che non può essere “disabitata trasparenza” è la parola che prende su di sé il tempo, il tempo del vivente.

 

 

 

L’ultimo verso, separato, è un margine alla scena allocutoria: “La cosa e la sua anima? O la mia e la sua sofferenza?”.

 

Un domandare che aggiunge una nuova figura, l’anima, e si fa cornice del dire poetico. Uno sdoppiamento tra la cosa e l’anima che è ombra di altro: la sofferenza del poeta, della sua anima. L’ultimo verso riporta nel cerchio doloroso del sentire quei segni del corpo individuo disseminati lungo la poesia: “da me”, “di me”, “il mio ricordo”, ovvero quell’insistenza tutta fisica su una presenza – corpo, sensi, desiderio – che la parola non deve abbandonare, mentre cerca luce e trasparenza. Ma la parola non disincarnata, la parola che attinge la luce senza perdere il sé, è parola della sofferenza, perché è vita.

 

La poesia che segue, nel libro Per il battesimo dei nostri frammenti, è parola che accoglie presenze, ricordo di presenze, mentre osserva il “vorticare /della vita dentro i suoi recinti”. E questo nella luce. Nella luce piena che apre la sezione Dal grande codice:

 

 

 

Genera azzurro l’azzurro,

 

si sfalda e si riforma

 

nelle sue terse rocce,

 

si erge in obelischi, scende

 

nelle sue colate e frane

 

di buio e trasparenza, migra

 

nell’azzurro fumigando, azzurro

 

 

in azzurro sempre –

Giuseppe Ungaretti. Mi tengo a quest’albero mutilato

 

Un verso

 

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

È il verso che apre la poesia I fiumi, di Ungaretti. Il titolo ha, come per gli altri testi poetici di Il porto sepolto, un sottotitolo relativo al luogo e alla data di composizione: in questo caso, Cotici il 16 agosto 1916. Un titolo, un luogo, una data: la poesia come parola che accoglie la situazione, ovvero la fisicità del tempo e la visibilità dello spazio, ed è a partire da questa presenza che prende movimento il sentire, oltre che la pronuncia del sé. Che può essere un sé tumultuante o quieto o indecifrato. Cotici è località prossima a San Michele del Carso, teatro di guerra, dunque di trincee, di notti insonni, di assalti nel fumo del fuoco nemico e amico, di caduti, di feriti. Questi e altri versi del Porto sepolto sono scritti, come racconterà il fante Ungaretti, su foglietti: “cartoline in franchigia, margini di vecchi giornali, spazi bianchi di care lettere ricevute”, ma anche, come dirà ancora, “pezzetti di carta strappati agli involucri delle pallottole”. Foglietti conservati via via nel tascapane, e consegnati un giorno al giovane tenente Ettore Serra (fu costui, in una licenza, a stampare quei versi, a Udine, sul finire del 1916, in un’edizione di 80 esemplari). Nella successiva guerra mondiale, nel corso della Resistenza, un altro poeta, René Char, nel maquis in Provenza, scriverà anch’egli i suoi versi su foglietti casuali: nascosti, prima della notturna partenza in volo per l’Algeria, negli anfratti di un muretto a secco, i versi saranno poi recuperati, e avranno il titolo di Feuillets d’Ypnos. Li tradurrà in italiano Vittorio Sereni.

 

 

 

Il primo verso di I fiumi, Mi tengo a quest’albero mutilato, apre la scena della desolazione, la scena del terreno di guerra, con il disegno di due figure congiunte, appoggiate l’una all’altra in un prima o in un dopo della furia bellica, in una sorta di momentanea sospensione del tempo tragico, che però manderà via via, lungo i versi, i suoi cupi bagliori. Due figure, dicevo: il mi che delinea la presenza di un corpo – il corpo che prende la parola – e l’albero che si mostra nella sua nudità offesa, nella sua mutilazione, corpo d’albero che in quanto anch’egli vivente è dalla guerra ferito, come altri corpi umani che sono fuori dalla scena. Un appoggio – tenersi a un albero – ma anche una solidarietà con un elemento della natura che qui, in questo suo mostrarsi ad apertura di scena, raccoglie come in un emblema il dolore della guerra, il dolore di tutti i corpi dilaniati o feriti nella guerra. Il mi e il questo di un primo verso endecasillabo rinviano a un altro primo verso del poeta più amato da Ungaretti, quel Leopardi che insieme a Mallarmé è stato all’origine della stessa vocazione alla poesia: “Sempre caro mi fu quest’ermo colle”. Sia il mi sia il questo, un riflessivo e un deittico, come è accaduto nell'Infinito leopardiano, si rifrangeranno come un’onda nel resto della poesia, a dire sia la presenza corporale da cui muove la parola poetica sia la presenza forte e la prossimità del visibile da cui muove il rapporto con l’oltre. In Leopardi questo oltre è l’odissea di una rappresentazione impossibile, e tuttavia tentata, dell’infinito nel pensiero; in Ungaretti questo oltre è l’altrove che nel vuoto del sentire spalancatosi col tragico prende la forma dell’appartenenza a quel che è lontano e che, inattingibile, è memoria e figura sensibile: i propri fiumi, ai quali è un fiume prossimo, il fiume della guerra, l’Isonzo, a rinviare.

 

 

 

Il suono del primo verso dà rilievo alla presenza dell’albero, posto al centro: l’accento sulla quinta (la a di albero), ritenuto perlomeno inconsueto dalla tradizione dell’endecasillabo, mostra subito che sulla misura metrica prevale il ritmo, e questo in relazione con un dire che dà alla parola la sua evidenza di segno: segno di un’interiorità immaginativa e riflessiva. Ma ecco la strofa cui appartiene il verso:

 

 

 

Mi tengo a quest’albero mutilato

 

abbandonato in questa dolina

 

che ha il languore

 

di un circo

 

prima o dopo lo spettacolo

 

e guardo

 

il passaggio quieto

 

delle nuvole sulla luna

 

 

 

L’amor che move il sole e l’altre stelle

 

 

 

L’ultimo verso del Paradiso di Dante, l’ultimo verso della Commedia. Certo, è un verso che viene dopo l’ultima terzina, conclusivo, ed è parte di una frase poetica, che è questa:

 

    

 

     ma già volgeva il mio disio e ‘l velle

 

     sì come rota ch’igualmente è mossa

 

     l’amor che move il sole e l’altre stelle.

 

   

 

L’amore, quell’amore che è principio e anima dell’universo, quell’amore che muove il sole e le stelle, volgeva già il desiderio del poeta e il suo volere, lo volgeva, cioè accoglieva, nel suo ritmo, come ciascun punto di una ruota partecipa del movimento che ad essa è impresso. L’ultimo verso dice, dopo l’estrema visione, l’appartenenza dell’essere umano, di ogni essere, al ritmo dell’universo, all’unico movimento, un movimento che ha come sorgente e anima l’amore. Il libro della Commedia, il grande viaggio nei tre regni in cui vivono passioni e memorie e gesti e fremiti e sogni e fantasmi terrestri, ha al suo estremo la sconfinata apertura di una fisica cosmologica nella quale principio e respiro, energia e movimento sono compendiati nella parola amore. L’ultimo verso rinvia certo al movimento che apre la prima cantica, “La gloria di colui che tutto move”, ed ha la stessa apertura verso il cielo notturno e stellato, che è detta nella chiusa delle precedenti cantiche, dove sigillo ed emblema è ugualmente la parola stelle: “E quindi uscimmo a riveder le stelle”, ultimo verso dell’ Inferno, “Puro e disposto a salire alle stelle”, ultimo verso del Purgatorio. Ma qui sentiamo che la congiunzione di amore e stelle (“L’amor che move il sole e l’altre stelle”) è misura e respiro dell’universo e compendia tutta la tradizione che ha legato l’amore, la poesia d’amore, alla cosmologia, al cielo stellato, al desiderio d’infinito.

 

 

 

Dante dà fondamento anche con questo ultimo verso – “l’amor che move il sole e l’altre stelle” – alla poesia d’amore occidentale, la quale declinerà in mille varianti la relazione tra l’amore e l’orizzonte cosmologico e stellare. Ma quest’ultimo verso raccoglie anche, come in uno sconfinato abbraccio, tutto quel che il canto, il XXXIII del Paradiso, il canto dell’ultima visione, ha messo in scena. A partire dalla preghiera di san Bernardo alla Vergine, nel corso della quale il santo indica, come in una pala d’altare, il poeta, il penitente giunto al termine della sua peregrinatio nell’oltremondo. Il poeta è invitato da Bernardo, dopo la bellissima sua intercessione, a rivolgere lo sguardo verso l’alto. Dove si dischiude il trionfo della luce. La luce, qui, è pura luce, non affidata a raffigurazioni di colori e forme: non ci sono esseri di luce con il loro volto, le loro ali fiammeggianti, le loro vesti abbaglianti. La luce è tutta dispiegata nella sua astrazione, nella sua coincidenza con la verità, potremmo dire. Portare nella lingua il sentimento di questa visione di luce è impossibile, c’è solo il resto, il riflesso, la traccia, di questa visione: come il sentimento del sogno che persiste dopo che il sogno è svanito, lasciando una diffusa dolcezza, come la neve che al sole si scioglie, si dissigilla, come le foglie lievi su cui la Sibilla scriveva i responsi, foglie subito perse nel vento. Una dolcezza resiste dopo la visione. E il lettore può evocare la stessa dolcezza che appare nell’ultimo verso dell’Infinito leopardiano, “E il naufragar m’è dolce in questo mare”, anche quella dolcezza resto di un’estrema impossibile visione.

 

 

 

 

Ma lo sguardo di Dante tenta l’azzardo: “Nel suo profondo vidi che s’interna / legato con amore in un volume / ciò che per l’universo si squaderna”. Riesce a vedere “la forma universal di questo nodo”, il nodo che unisce sostanze e accidenti, il nodo che lega ogni cosa del mondo: respiro dell’universo, del suo ordine. Ma si può rendere visibile, dicibile la divinità? Dante ne dà solo una similitudine: tre cerchi “di tre colori e d’una contenenza”. Solo un’approssimazione, una terrestre raffigurazione. In quella “luce eterna” che è intendimento di se stessa, amore di se stessa, ordine impenetrabile, fondamento che sfugge allo sguardo, il poeta non può penetrare, e tuttavia gli sembra che in quella luce traspaia un colore, un’immagine: “mi parve pinta della nostra effigie”. È l’immagine della terrestrità, del vivente umano osservato nel cuore di uno splendore indecifrabile. E il poeta si ferma dinanzi a ogni altro azzardo della comprensione, e della visione, come il geometra dinanzi al problema della quadratura del cerchio, si attesta sulla soglia delle approssimazioni per immagini, della lingua come luogo delle parvenze, delle tracce, dei riflessi d’una verità sottratta da sempre alla comprensione. Un ultimo fulgore percuote la mente e porta il desiderio di conoscenza verso la sua meta, ma in quell’istante cessa ogni fantasia, deflagra ogni potenza fantastica. Il poeta è già nel cuore di quel movimento che ha l’amore come principio, “l’amor che move il sole e l’altre stelle”.


Negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono : frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Leopardi, A Silvia: il verbo da cui questo verso dipende, da cui pende come una collana, sta nel verso precedente: splendea. “Quando beltà splendea /negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi”. Ridenti e fuggitivi: due modi dell’apparire, contrastanti, accostati per la prima volta nella poesia italiana. Il riso degli occhi: nella galleria della figurazioni femminili, il lampeggiamento del riso negli occhi appartiene anzitutto alla Beatrice di Dante. Il "viso ridente", il "dolce riso" , gli "occhi rilucenti", "li occhi suoi ridenti". Un riflesso che unisce quella luce degli occhi ai cieli, il riso degli occhi al "riso dell'universo". Fisiologia dell'amore e teologia dell'amore si congiungono in questo mostrarsi della luce come sorriso. Ma questa radice teologica dell'amore è estranea al verso leopardiano.

 

 

 

Qui il riso degli occhi è circoscritto nel tempo fuggitivo dell'esistenza umana. Silvia ora è solo parvenza. Il riso degli occhi suoi lampeggia nel tempo di una mortalità crudele. È una luce che appare come già stata. Transitorietà della bellezza: John Keats questa bellezza che declina l’ha descritta anch’egli come tremito di luce negli occhi, e insieme nel paesaggio. Negli occhi della Silvia leopardiana il declino è detto dal contrasto tra lo sfolgorio del sorriso e il gelo della finitudine, tra l'onda di vita che c’è in quel sorriso e il corpo d'ombra degli ultimi versi:"... e con la mano / la fredda morte ed una tomba ignuda / mostravi di lontano". Un corpo luminoso e un corpo d'ombra. Un corpo d’ombra come l'Euridice di un bellissimo poemetto di Rilke, Orfeo, Euridice, Ermes. Negli occhi ridenti di Silvia c'è il riflesso del riso della natura, della primavera.

 

 

 

 

 

 

 

Questa corrispondenza tra il riso della natura e il riso degli occhi attraversa la poesia: ancora la Beatrice della Vita Nuova, Petrarca nel Canzoniere, il Tasso delle Rime, e Leopardi stesso nelle Ricordanze: "Nerina mia, per te non torna / primavera giammai, non torna amore". Ma la relazione – di velature e di contrasti – tra "ridenti" e "fuggitivi" sbalza il verso leopardiano sopra gli altri versi. È proprio questo reciproco illuminarsi e ombreggiarsi di "ridenti" e "fuggitivi" che dà al verso leopardiano il suo singolare, unico timbro. Certo, c’era già un petrarchesco "fugitivo raggio", ma si tratta di un annuncio molto parziale, perché privo di quella polisemia che sfavilla nell'aggettivo leopardiano. L’energia di quel "fuggitivi" è proprio nel legame con "ridenti". Legame assente negli esemplari di Dante, Petrarca, Tasso. Leopardi, componendo, ha variato più volte ridenti, ma non ha mai toccato fuggitivi.

 

 

 

Da "ridenti" a "fuggitivi" c'è uno slargarsi e, insieme, un incresparsi del senso: il mostrarsi luminoso dell'immagine è accompagnato, e sfumato, dal tremito di un'ombra, perché c’è nel fuggitivi il ritrarsi pudico degli occhi, c’è una verecondia che combatte con il desiderio, e c’è anche una malinconia dello sguardo, presagio del declino, della caducità. La luce degli occhi "ridenti e fuggitivi" si raccoglie tutta in un lampo. Sarà l’"éclair", il lampo, degli occhi della passante di Baudelaire, nel rumore di una strada parigina: in quel lampo degli occhi ci sarà l'esperienza di un amore non vissuto ma più forte di un amore vissuto.

 

 

 

 

Come non richiamare l'immagine di Silvia dinanzi al mostrarsi della passante come "fugitive beauté", come bellezza fuggitiva? La passante di Baudelaire apre la sequenza delle fuggitive: in Proust, nella poesia di Sbarbaro, di Campana, di Machado. Eppure, osservati da questi margini, gli occhi "ridenti e fuggitivi" di Silvia mostrano che è davvero irripetibile e inconfondibile il cerchio d'ombra che dà risalto al loro fulgore. Ma sia la luce sia l'ombra provengono da tutti gli altri versi del testo poetico. E dunque, a questo punto, un'altra lettura può avere inizio, seguendo ordinatamente il tempo, e il ritmo del testo poetico: "Silvia, rimembri ancora...".


La bellezza della contemplazione

 

 

 

Per essere contemplativo...

Lascio che Dio mi parli attraverso tutto ciò che filtra attraverso l’universo nei pori della mia piccola minuscola vita.

Il vero contemplativo prende il mondo intero su di sé e l’accoglie, l’onora e lo protegge. Per esserlo è necessario raggiungere ogni giorno chi è emarginato , come fa il Dio che respiriamo..

Il silenzio ci insegna cosa dire al nostro Dio.. “ Dovunque io sia sono ciò che manca” Mark Strand

Dio è sussurro non tempesta.

Per essere contemplativi dobbiamo portare noi stessi alla vita, cosi che tutto possa mediarci Dio e il tempo è fatto per la nostra crescita, è il dono della realizzazione.

 

Il contemplativo è assillato dall’idea di coltivare il giardino e custodirlo, il lavoro non ci allontana da Dio, ma continua il suo lavoro attraverso di noi.

 

 

Per essere un vero contemplativo devo lavorare, come se la conservazione del mondo dipendesse da ciò che sto facendo in questo piccolo, insignificante spazio chiamato vita!


Dio ha un solo sogno, quello di “ formare casa”. Formare casa dentro la storia. Questo sogno lo condivide con noi e noi raccogliamo questo sogno per poter imparare a fare casa dentro la nostra realtà storica. Per questo dobbiamo prepararci insieme.

Nel momento storico in cui viviamo, questo verbo “ preparare” è importantissimo, perché il tempo in cui stiamo vivendo può trasformarsi solo se lo viviamo come tempo di preparazione.

 

Il termine importante è la vita. Quella che vogliamo recuperare  oggi, che vogliamo ritrovare nella nostra storia, è la vita. Quella che vogliamo sognare insieme è la vita, chiederci quali  sono gli spazi di vita oggi, che tipo di vita vogliamo portare avanti, uomini,donne, giovani, anziani. Tutti insieme sogniamo un progetto profondo di vita. E a partire da questa profondità, riscopriamo che la vita è profondamente religiosa, è una vita profondamente abitata dal mistero.

Per tessere un’altra vita dobbiamo incominciare di nuovo a fare tradizione, imparare un’altra volta a leggere e scrivere..trasmissione profonda degli avvenimenti presenti. Scambiarci questa narrazione, quello che io vedo, ascolto, tocco

 

Contemplo nel presente.

 

In questo momento per essere fedeli Dio bisogna essere fedeli profondamente al presente, pensarlo e ripensarlo e narrarlo e dire queste meraviglie nascoste che si fanno, che malgrado tutto continuano a esistere dentro questa storia.

In questo senso noi vogliamo incominciare di nuovo a leggere e scrivere la storia. A partire da questa ritraduzione della storia possiamo cominciare a vivere la circolarità, questa capacità di sederci e incominciare a scambiare la vita.

 

Noi tutti 

 

Tu, il Poeta più bello

 

Tu non hai mai detto la vita in prosa , con la logicità e perfezione della prosa, che molte volte si infrange nella sua prosaicità contro gli scogli del reale dimenticandosi che la sua matrice è poetica. Ma tu, come ogni poeta, rifacevi il mondo con l’argilla dell’umano, l’argilla della quotidiana realtà; gioie, paure, lacrime, sorrisi, amori e  tradimenti, sogni e disperazione, pigrizie e speranze, grido unanime con l’umano, grumo di sogni( dalla poesia di Giuseppe Ungaretti) con ogni essere che respira.

 

Che cosa posso dire io? Decantare prima i poeti e poi te per far comprendere chi sei? O viceversa parlo di te e gli altri capiscono chi sono i poeti. Io so solo che sei il più bello di tutti i poeti, la tua ispirazione continua nel tempo. Come un incanto con l’umano condividi la finitudine pur restando in legame con l’infinitudine..tu Poeta increato..la tua dolcissima divino umana.

 

 

Antonietta Potente; Gesù di Nazaret- Il poeta increato

 

 

 


Vita spirituale

 

 

Enzo Bianchi

 

Non si dà vita cristiana senza vita spirituale! Lo stesso mandato fondamentale che la chiesa deve adempiere nei confronti dei suoi fedeli è quello di introdurli a un’esperienza di Dio, a una vita in relazione con Dio. È essenziale ribadire oggi queste verità elementari, perché viviamo in un tempo in cui la vita ecclesiale, dominata dall’ansia pastorale, ha assunto l’idea che l’esperienza di fede corrisponda all’impegno nel mondo piuttosto che all’accesso a una relazione personale con Dio vissuta in un contesto comunitario, radicata nell’ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture, plasmata dall’eucaristia e articolata in una vita di fede, di speranza e di carità. Questa riduzione dell’esperienza cristiana a morale è la via più diretta per la vanificazione della fede.

 

La fede, invece, ci porta a fare un’esperienza reale di Dio, ci immette cioè nella vita spirituale, che è la vita guidata dallo Spirito santo. Chi crede in Dio deve anche fare un’esperienza di Dio: non gli può bastare avere idee giuste su Dio. E l’esperienza, che sempre avviene nella fede e non nella visione (cfr. 2 Corinti 5,7: «noi camminiamo per mezzo della fede e non ancora per mezzo della visione»), è qualcosa che ci sorprende e si impone portandoci a ripetere con Giacobbe: «Il Signore è qui e io non lo sapevo!» (Genesi 28,16), oppure con il Salmista: «Alle spalle e di fronte mi circondi […]. Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, tu sei là, se scendo agli inferi, eccoti» (Salmo 139,5 e sgg.). Altre volte la nostra esperienza spirituale è segnata dal vuoto, dal silenzio di Dio, da un’aridità che ci porta a ridire le parole di Giobbe: «Se vado in avanti, egli non c’è, se vado indietro, non lo sento; a sinistra lo cerco e non lo scorgo, mi volgo a destra e non lo vedo» (Giobbe 23,8-9). Eppure anche attraverso il silenzio del quotidiano Dio ci può parlare. Dio infatti agisce su di noi attraverso la vita, attraverso l’esperienza che la vita ci fa fare, dunque anche attraverso le «crisi», i momenti di buio e di oscurità in cui la vita può portarci.

 

L’esperienza spirituale è anzitutto esperienza di essere preceduti: è Dio che ci precede, ci cerca, ci chiama, ci previene. Noi non inventiamo il Dio con cui vogliamo entrare in relazione: Egli è già là! E l’esperienza di Dio è necessariamente mediata dal Cristo: «nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» dice Gesù (Giovanni 14,6). Cioè l’esperienza spirituale è anche esperienza filiale. Lo Spirito santo è la luce con cui Dio ci previene e orienta il nostro cammino verso la santificazione, cammino che è sequela del Figlio: l’esperienza spirituale diviene così null’altro che la risposta di fede, speranza e carità al Dio Padre che nel battesimo rivolge all’uomo la parola costitutiva: «Tu sei mio figlio!». Sì, figli nel Figlio Gesù Cristo: questa la promessa e questo il cammino dischiusi dal battesimo! Come diceva Ireneo di Lione, lo Spirito e il Figlio sono come le due mani con cui Dio plasma le nostre esistenze in vite di libertà nell’obbedienza, in eventi di relazione e di comunione con Lui stesso e con gli altri.

 

Alcuni elementi sono essenziali per l’autenticità del cammino spirituale. Anzitutto la crisi dell’immagine che abbiamo di noi stessi: questo è il doloroso, ma necessario inizio della conversione, il momento in cui si frantuma l’«io» non reale ma ideale che ci siamo forgiati e che volevamo perseguire come doverosa realizzazione di noi stessi. Senza questa «crisi» non si accede alla vera vita secondo lo Spirito. Se non c’è questa morte a se stessi non ci sarà neppure la rinascita a vita nuova implicata nel battesimo (cfr. Romani 6,4). Occorrono poi l’onestà verso la realtà e la fedeltà alla realtà, cioè l’adesione alla realtà, perché è nella storia e nel quotidiano, con gli altri e non senza di essi, che avviene la nostra conoscenza di Dio e cresce la nostra relazione con Dio. È a quel punto che la nostra vita spirituale può armonizzare obbedienza a Dio e fedeltà alla terra in una vita di fede, di speranza e di carità. È a quel punto che noi possiamo dire il nostro «sì» al Dio che ci chiama con quei doni e con quei limiti che caratterizzano la nostra creaturalità. Si tratterà dunque di immettersi in un cammino di fede che è sequela del Cristo per giungere all’esperienza dell’inabitazione del Cristo in noi. Scrive Paolo ai cristiani di Corinto: «Esaminate voi stessi se siete nella fede: riconoscete che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinti 13,5).

 

 

La vita spirituale si svolge nel «cuore», nell’intimo dell’uomo, nella sede del volere e del decidere, nell’interiorità. È lì che va riconosciuta l’autenticità del nostro essere cristiani. La vita cristiana infatti non è un «andare oltre», sempre alla ricerca di novità, ma un «andare in profondità», uno scendere nel cuore per scoprire che è il Santo dei Santi di quel tempio di Dio che è il nostro corpo! Si tratta infatti di «adorare il Signore nel cuore» (cfr. I Pietro 3, I 5). Quello è il luogo dove avviene la nostra santificazione, cioè l’accoglienza in noi della vita divina trinitaria: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Giovanni 14,23). Fine della vita spirituale è la nostra partecipazione alla vita divina, è quella che i Padri della chiesa chiamavano «divinizzazione». «Dio, infatti, si è fatto uomo affinché l’uomo diventi Dio», scrive Gregorio di Nazianzo, e Massimo il Confessore sintetizza in modo sublime: «La divinizzazione si realizza per innesto in noi della carità divina, fino al perdono dei nemici come Cristo in croce. Quand’è che tu diventi Dio? Quando sarai capace, come Cristo in croce, di dire: “Padre, perdona loro”, anzi: “Padre, per loro io do la vita”». A questo ci trascina la vita spirituale, cioè la vita radicata nella fede del Dio Padre creatore, mossa e orientata dallo Spirito santificatore, innestata nel Figlio redentore che ci insegna ad amare come lui stesso ha amato noi. Ed è lì che noi misuriamo la nostra crescita alla statura di Cristo.


La via del desiderio

 

 

 

Verso un'autentica spiritualità cristiana

 

 

 

Bruno Meucci

 

 

 

 

 

Nel mondo in cui viviamo siamo così pieni di occupazioni, di impegni e dí doveri verso gli altri che ci sentiamo spesso privi di respiro, svuotati dei nostri sogni e dei nostri progetti personali. Con l'aiuto di un prezioso libro di Benoit Garceau, andiamo alla ricerca di una spiritualità che sappia risvegliare il desiderio profondo che abita nel nostro cuore per illuminare di senso la vita di ogni giorno.

 

 

 

La spiritualità del dovere

 

 

 

Da tempo, ormai, i cristiani sentono la necessità di abbandonare una certa spiritualità tradizionale, fondata sul modello ascetico (sacrificio, rinuncia, mortificazione), e di scoprire nuove forme di spiritualità, più attente alle esigenze dell'uomo contemporaneo. Si assiste dappertutto alla ricerca di una via che guidi alla scoperta dei desideri profondi del nostro cuore e ci aiuti a realizzarli nella nostra vita. In un suo libro ancora utile e prezioso (La voie du désir, Montreal 1977, tr. it. La via del desiderio, Cittadella Editrice, Assisi 2000), Benoît Garceau richiama l'attenzione sull'importanza della parola spirito (dal latino spiritus) che è la traduzione della parola ebraica ruah e di quella greca pneuma, aventi entrambe il significato di «soffio, respiro»: noi siamo esseri che cercano di vivere secondo un'ispirazione profonda e ogni autentica spiritualità, secondo l'Autore, non può essere altro che un'arte di essere ispirati.

 

Nel mondo in cui viviamo siamo così pieni di occupazioni, di impegni e di doveri verso gli altri che ci sentiamo spesso come sgonfiati del nostro respiro, svuotati dei nostri sogni e dei nostri progetti personali. Ci accorgiamo, in altre parole, di essere privi di quel respiro profondo che allarga i nostri orizzonti e ci fa vivere in pienezza con tutto il nostro essere. Ci troviamo spesso senza fiato nel cammino faticoso della vita e quasi sempre brancoliamo alla ricerca di un autentico respiro. Le religioni potrebbero offrire una chance in più alla nostra ricerca di significato: la possibilità, appunto, di respirare liberamente e di vivere intensamente. Sarebbe bello che la missione delle religioni nelle società odierne, tutte fondate sull'organizzazione e sull'efficienza, fosse questa: ridare vita ai nostri aneliti profondi. Tuttavia, non è sempre così. Spesso la spiritualità cristiana non è fondata sulla scoperta e sulla valorizzazione dei nostri autentici desideri. E questa, senza dubbio, è una delle ragioni per cui uomini e donne del nostro tempo vanno alla ricerca di spiritualità alternative a quella cristiana o rinunciano completamente a una vita spirituale, abbandonandosi al materialismo e al consumismo: il cristianesimo è identificato ancora oggi come via alla rinuncia e alla mortificazione di sé.

 

Benoit Garceau definisce la spiritualità cristiana che normalmente era praticata e insegnata fino agli anni Settanta del secolo scorso una «spiritualità del dovere». I principi su cui si fondava questo tipo di spiritualità sono essenzialmente tre: 1) la sfiducia nei confronti dei nostri desideri, che sono numerosi e di vario tipo. Non sappiamo infatti dove ci condurrebbero e se ci fermassimo ad ascoltarli temiamo che ci porterebbero a perdere il controllo sulla nostra vita interiore. 2) Il principio della prevalenza dei valori oggettivi: ci sono valori oggettivi che si impongono all'individuo per cui «tu devi» essere giusto, buono, generoso, sobrio e così via. Obbedire a questi imperativi appare come l'unico modo di superare la paura e la diffidenza che l'agitarsi confuso dei desideri provoca nei livelli "inferiori" del nostro essere. 3) II principio dell'autorevolezza di persone che sono ritenute importanti nella nostra vita, come i genitori, gli insegnanti, i sacerdoti: i valori oggettivi che devo perseguire sono, in definitiva, ciò che gli altri desiderano per me in vista del mio bene, sono le aspettative che gli altri hanno su di me. Al posto della fedeltà all'aspirazione profonda del mio essere, la spiritualità del dovere insegna a conformarmi alle aspettative degli altri. Costoro – genitori, insegnanti, sacerdoti – parlano infatti nel nome di Dio: quindi, secondo la spiritualità del dovere, sarei obbligato a rispondere ai desideri che Dio ha per me, senza prestare ascolto a quello che sento. Ma il salto è troppo grande. Rischia di lacerare qualcosa dentro di me, di lasciarmi privo di quel respiro vitale di cui il mio essere sente il bisogno.

 

Gli esiti di questo tipo di spiritualità ormai sono ben noti: induce a "colpevolizzare" i desideri che sono in me; a esaltare, al contrario, virtù come l'obbedienza (agli altri), l'umiltà, il sacrificio; a credere che il criterio della crescita spirituale si trovi nella rinuncia alla mia personalità e alle mie inclinazioni. La vita, presto o tardi, mi porterà a scoprire che questo tipo di spiritualità è sbagliato perché non corrisponde a quello che tutti profondamente cerchiamo. Abbiamo la possibilità di respirare liberamente e di vivere intensamente. Ma questo modello di spiritualità, fondato esclusivamente sui principi oggettivi e sul dovere di conformarvisi, non porta a una vita spirituale autentica e veramente libera.

 

 

 

La spiritualità del bisogno

 

 

 

A partire dagli anni Settanta, la spiritualità del dovere è stata sempre più criticata, contestata, abbandonata. La psicologia ha contribuito non poco a mettere in discussione scelte basate sul timore di deludere le aspettative degli altri e a sottolineare l'importanza di vivere in conformità con i propri desideri. D'altra parte, la società occidentale ha conosciuto una profonda trasformazione dei valori e dei modelli educativi tradizionali, a cominciare dalla rivolta giovanile del Sessantotto contro un'educazione fondata sul principio dell'autorità e del dovere. Anche i cristiani hanno cominciato a rifiutare una spiritualità imposta dall'esterno e si sono messi in cerca di esperienze spirituali nuove, nella speranza di poter soddisfare i propri bisogni interiori. È iniziata così una diaspora dei cristiani dal modello tradizionale della spiritualità ascetica verso forme di spiritualità nuove, alternative, diverse, un vagabondare inquieto e insoddisfatto, spesso senza una direzione precisa, di cui ancora non si vede la fine. Nel suo libro, Benoît Garceau raggruppa le diverse spiritualità che promettono di soddisfare le esigenze del soggetto nella macrocategoria della «spiritualità del bisogno». Anche questa spiritualità, benché si fondi sulle esigenze dell'individuo, non lo aiuta a scavare nel profondo di se stesso e a gettare luce nel mondo oscuro dei propri desideri. Spesso questo tipo di spiritualità considera la ricerca di libertà e di realizzazione spirituale allo stesso modo in cui il bisogno di gustare un buon cibo è soddisfatto in un ristorante: con un menù, con una carta di proposte più o meno rispondenti ai nostri bisogni. Ci abituiamo a comportarci nei confronti delle nostre esigenze spirituali come se fossimo davanti ad altri bisogni da soddisfare. Come il mercato ha trovato il modo più comodo per soddisfare tutti i bisogni materiali, allo stesso modo l'offerta religiosa può soddisfare tutti i bisogni spirituali mettendoci di fronte possibilità di scelta varie e abbondanti. Nasce così quella che i sociologi hanno definito la religione «fai da te»: sei tu che vai alla ricerca della religione o della spiritualità che fa al tuo caso, che più corrisponde ai tuoi bisogni e alle tue richieste del momento, riservandoti poi di cambiarla se non funziona o se ha deluso le tue speranze. Se hai bisogno di allontanare il timore della morte, sceglierai la dottrina della reincarnazione; se hai bisogno di aumentare il tuo ottimismo nei confronti della vita, potrai scegliere il new age, e così via.

 

Neppure la spiritualità del bisogno è una vera e propria spiritualità, per il semplice fatto che l'essere umano non è riconducibile a un insieme di bisogni da soddisfare. Molte forme di spiritualità che attraggono l'uomo contemporaneo ignorano completamente la differenza che esiste tra desideri e bisogni. Ciò che cerchiamo in una spiritualità autentica è che ci illumini sul desiderio profondo del nostro essere. La spiritualità del bisogno, invece, tende a confondere i desideri spirituali con i bisogni. Mentre un bisogno può essere soddisfatto, un desiderio per sua natura non lo sarà mai. Quello dell'uomo felice e soddisfatto può essere tutt'al più un mito che si riflette spesso nell'immagine pubblicitaria, ma è un mito illusorio: non corrisponde all'esperienza reale delle persone.

 

La spiritualità del bisogno è presente anche nella Chiesa cattolica: quanti sono, ad esempio, i cristiani che vanno alla ricerca di esperienze spirituali nuove, originali, diverse, in grado di rompere la monotonia della parrocchia e di far sentire qualcosa di speciale? Oppure i cristiani che saltano da un corso di esercizi spirituali all'altro, con una bramosia di consumo sfrenato e con il desiderio di trovare finalmente quello che soddisfa le proprie insaziabili esigenze? Più in generale, anche Dio è trattato spesso come Colui di cui abbiamo bisogno per stare bene, per ottenere serenità o successo, per giustificare decisioni che prendiamo nella sfera degli affari, della politica o della morale. Anche Dio è sottomesso ai nostri bisogni.

 

Per distinguersi dalla spiritualità del bisogno –tutta centrata sulle esigenze dell'individuo – una vera spiritualità del desiderio deve essere consapevole che esistono desideri che non si possono trattare come bisogni da soddisfare. Il bisogno, infatti, ci chiude nel nostro io, il desiderio ci fa uscire dall'io, è una fonte di auto-trascendenza. Il bisogno riconduce l'oggetto nell'orizzonte del soggetto (quindi assorbe l'altro, amplificando l'ego), il desiderio ci porta invece all'incontro con l'oggetto, con l'altro, che diviene importante per la nostra vita, senza però essere esaurito in essa.

 

 

 

L'enigma del desiderio

 

 

 

Filosofi, psicologi e pedagogisti sono d'accordo nel considerare il desiderio come il centro dinamico della vita psichica. Una spiritualità che non tenga conto della realtà del desiderio rischia di dividere l'uomo a metà, di tagliare per sempre le ali che gli consentono di prendere il volo.

 

L'uomo – come diceva sant'Agostino – è un essere desiderante. I filosofi hanno dedicato numerose riflessioni al desiderio, mettendo in evidenza la polarità entro cui il desiderio nasce e si sviluppa. Il desiderio nasce dalla mancanza di un bene che si considera importante per sé. Il polo positivo è la speranza di raggiungere il bene, l'oggetto o la persona sentiti come necessari. Il polo negativo è il sentimento della loro mancanza. Entro questa polarità, tutte le energie psichiche sono coinvolte e mobilitate nella ricerca di quel bene. Platone ha descritto questa tensione nel racconto della nascita di Eros (amore, desiderio), il demone figlio di Poros – dio della ricchezza – e di Penia – una povera mortale. Ogni desiderio si manifesta infatti come povero, perché privo del bene cui aspira e, al tempo stesso, ricco della speranza di possederlo. Ecco perché colui che desidera oscilla tra stati d'animo contraddittori, si sente felice e infelice, allegro e triste, soddisfatto e insoddisfatto. Spinoza riassumeva la natura complessa del desiderio in una semplice definizione: il desiderio è «la tristezza che riguarda la mancanza della cosa che amiamo». Il possesso segna allora la fine del desiderio: una volta che l'oggetto amato è stato raggiunto, la tensione entro cui si muove l'atto del desiderare è risolta e il dinamismo si ferma. Proust era convinto che non fosse possibile amare una bella donna per tutta la vita, per la semplice ragione che, una volta posseduta, smettiamo di desiderarla.

 

Il desiderio, quindi, ha come causa la sofferenza di non possedere il bene desiderato. Ma una volta che questo bene è stato ottenuto, il desiderio muore. La tensione sí spenge e al suo posto subentrano abitudine e noia, fino a quando non nasce un altro desiderio. Alcuni filosofi – come Arthur Schopenhauer – sostengono che bisogna imparare a liberarci dalla schiavitù del desiderio di possesso, altrimenti soffriremo inutilmente per tutta la vita e procureremo enormi sofferenze anche agli altri esseri viventi. Altri – come gli stoici – hanno ritenuto opportuno distinguere i desideri realizzabili da quelli che non si possono realizzare, dicendo che sono i secondi a renderci infelici e insegnandoci quindi a farne a meno. Pochi, in realtà, sono andati oltre una descrizione, seppur veritiera, della fenomenologia del desiderio, dedicandosi a un'analisi più approfondita della sua natura misteriosamente sfuggente e contraddittoria.

 

In effetti, la natura del desiderio è contraddittoria, ma di questa contraddittorietà si possono dare diverse interpretazioni. La tradizione cattolica, fin da sant'Agostino, ricava dal desiderio numerose indicazioni sulla natura dell'uomo e sul fine per cui è stato creato. Il desiderio spera di essere appagato dal possesso di un bene finito, ma appena lo possiede si accorge che non lo appaga abbastanza. L'uomo si scopre così come un essere che ama beni finiti, i quali però non appagano il suo desiderio, che è infinito. Tra il desiderio, che si scopre infinito, e i beni a cui si rivolge, ma che sono finiti, esiste uno scarto insuperabile. Questo fenomeno ci dice qualcosa di importante sulla dinamica profonda del nostro essere: benché segnati da un limite esistenziale insuperabile (non possiamo ottenere ciò che desideriamo), il desiderio ci segnala con evidenza che nella nostra natura c'è qualcosa che spinge verso la trascendenza. E desiderio porta, infatti, al superamento di sé e quindi all'apertura verso l'altro. Il bene desiderato è ritenuto come significativo sia per se stesso sia per la propria persona, perciò lo desideriamo. Il desiderio porta a identificare il proprio compimento esistenziale nell'unione con il bene desiderato, in una fusione felice in cui l'oggetto desiderato e il soggetto desiderante, verità oggettiva e libertà soggettiva, si comprendono l'uno nell'altro, totalmente. Desiderare significa quindi auto-trascendersi, indipendentemente da quale sia l'oggetto del nostro desiderio. Da qui nasce la convinzione, propria della fede cristiana, che tutto ciò non sia casuale, ma che sia stato Dio a mettere nel cuore dell'uomo un desiderio insaziabile di bene, di felicità e di bellezza che può essere colmato solo attraverso la comunione con Lui.

 

 

 

Risvegliare il desiderio in noi

 

 

 

Educare al desiderio diventa, così, un compito fondamentale per la vita spirituale. Riprendiamo dal bel libro di Benoit Garceau alcuni spunti che ci sembrano importanti per incrementare un'autentica spiritualità del desiderio. Il primo luogo, il desiderio è connesso sempre alla facoltà di prendere decisioni, al coraggio di scegliere, di decidersi per qualcosa. Quando si desidera, ci si decide per la persona o la cosa desiderata. Anche nella vita spirituale non basta la sola volontà per decidere, ma la decisione è sempre frutto del desiderare. Decidersi per Dio deve combaciare quindi con il desiderio profondo di Dio. Altrimenti, come spesso accade, si rischia lo sterile volontarismo. In secondo luogo, il desiderio richiede una grande capacità di rinuncia: rinuncia a tutto ciò che abbasserebbe il livello dei nostri obiettivi, dei nostri ideali. Tra il desiderare e l'ottenere c'è sempre un periodo di attesa. Bisogna quindi saper coltivare l'attesa, saperla valorizzare come un periodo in cui possiamo approfondire e chiarire quello che desideriamo. Il periodo dell'attesa, sempre più accorciato nella cultura del «tutto e subito», è invece fondamentale per conoscere e accrescere il nostro desiderio. «Dio mette da parte ciò che non vuole darti subito – ricordava sant'Agostino – affinché tu impari a desiderare grandemente cose grandi» (Discorsi, 61).

 

Infine, non è la volontà, ma il desiderio che attiva tutto il nostro sistema psichico: il desiderio proietta verso il nuovo, verso il futuro, rende creativi, capaci di immaginare la vita come potrebbe essere se riusciamo a realizzare un ideale, uno scopo, un progetto. Scelta e desiderio devono stare sempre uniti. Ciò che non attrae non può diventare mèta stabile di una vita.

 

Il desiderio, in fondo, porta calore, contenuto, immaginazione, gioco puerile, freschezza e ricchezza a tutta la nostra vita. La volontà offre la direzione concreta, dona al desiderio la sua maturità. Essa sorveglia il desiderio, gli permette di maturare senza correre rischi eccessivi. Ma, senza desiderio, la volontà perde la sua linfa vitale, la sua spontaneità. Il valore e la qualità di un individuo, a ben vedere, non dipendono da ciò che egli è visibilmente, ma da ciò che desidera essere. Occorre reagire quindi alla «caduta del desiderio», questo fenomeno paradossale che minaccia le società libertarie, consumistiche, permissive e che è la conseguenza di come i desideri sono trattati nella maniera sbagliata: come bisogni che devono essere soddisfatti. Questo porta velocemente alla nevrosi da insoddisfazione, alla noia e all'apatia. Bisogna invece scoprire il desiderio fondamentale della vita umana, il desiderio di amare e di essere amati, di comunione con gli altri e con Dio. Questo desiderio che abita nel profondo di ogni uomo non lo può risvegliare semplicemente un'indagine psicologica né una riflessione o un percorso di introspezione. Lo può risvegliare soltanto lo Spirito di Dio. Perché, ricordiamolo, la vera spiritualità cristiana è vita nello Spirito santo, colui che risveglia in noi il desiderio di Dio. E lo Spirito da chi è stato donato ai cristiani se non da Gesù Cristo? «Vedo allora in Gesù – scrive ancora Garceau – il "Maestro del desiderio", la cui prima preoccupazione nel rapporto con i discepoli è di destare in essi il loro desiderio profondo. Egli è stato per il desiderio ciò che Socrate ha rappresentato per il pensiero: entrambi hanno compiuto un'opera di risveglio».

 

 

 

 

 

 

(Feeria, 50/2016, n. 2, pp. 10-14)


 

 

 

 

 

 

 

Il valore del silenzio

 

 

 

Vincenzo Bonato

 

 

 

Nell’esperienza cristiana il comunicare e il tacere non sono posti in contrapposizione né si fa un’assolutizzazione di uno dei due elementi. Afferma un padre del deserto: «La sapienza sta nel sapere in quale momento parlare» e nel come farlo, aggiungo io. «Vi è un uomo che sembra tacere e il suo cuore giudica gli altri: costui parla sempre» (Poimen 27). Possiamo trovare consigli che sembrano contrastanti o che realmente lo sono perché sorgono dall’esperienza che non è unitaria. Non si tratta di stabilire delle massime che valgono sempre ma di fare attenzione all’esperienza.

 

Su questo argomento molto importante, offro dei semplici spunti, attinti dalle testimonianze di persone che lo hanno vissuto in modo molto positivo.

 

Il silenzio può essere anche molto negativo, quando è indice di rifiuto della comunicazione o incapacità di comunicare, fino a preparare esplosioni di violenza. Oggi forse per molti il silenzio, più che lo stare zitti, potrebbe essere un esercizio per uscire dal mutismo, dall’incapacità di relazionarsi, di comunicare e per cominciare a parlare in modo umano.

 

Nel monachesimo, imparare a tacere è meno importante dell’imparare ad osservare e ad esprimere i propri sentimenti. Un cuore che non fa discernimento e non avverte le passioni e i movimenti interiori che lo agitano, non potrà mai essere in quiete. Non si comincia mai dalla totalità, ossia dall’amore pieno, ma dall’analisi sincera della nostra grandezza dentro il nostro limite.

 

Nel nostro limite l'amore è intrecciato con l'odio. È un’esperienza comune: i tifosi di una squadra che odiano i tifosi di un'altra; i seguaci di una religione che si oppongono a quelli d’un’altra; la mamma che impedisce una vera maturazione del figlio perché lo ama troppo. Non dico nulla per quanto riguarda il lato umano. Dal punto di vista religioso, non dobbiamo nutrire disprezzo né avversione verso coloro che non condividono il nostro credo (o il nostro grande amore), neppure verso chi pensiamo abbia tradito la nostra causa. Non dobbiamo costringere nessuno a difendersi da noi. Gesù voleva interrompere lo stile degli uomini zelanti che difendevano Dio eliminando pagani o apostati. In Lui appare questa grande novità che non è stata compresa in modo adeguato.

 

 

 

Esame di se stessi

 

 

 

Ho accennato all’attenzione a se stessi. Il silenzio, prima ancora di essere assenza di parole, è attenzione al rapporto qualificato, non immediato. Vi presento un testo di un maestro spirituale, Doroteo, che invita i monaci a fare attenzione alla loro interiorità riguardo all’argomento del rancore.

 

Si può rendere male per male non solo con le azioni, ma anche con le parole e l'atteggiamento. Talvolta si prende un atteggiamento o si fa un movimento o uno sguardo che turba il fratello: sì, si può ferire il fratello anche con uno sguardo o un movimento, ed è anche questo un rendere male per male. Un altro si studia di non rendere male per male né con l'azione né con la parola né con l'atteggiamento o il movimento, però ha in cuore una tristezza contro il suo fratello e si affligge

 

contro di lui. Guardate che differenza di stati d'animo. Un altro non ha neppure qualche tristezza contro il proprio fratello, ma se sente dire che qualcuno lo ha afflitto o ha mormorato contro di lui o lo ha offeso, si rallegra all'udirlo, e anche costui si trova a rendere male per male nel suo cuore. Un altro invece non solo non ha nessuna cattiveria e non gode a sentire che chi lo ha afflitto è stato offeso, ma si affligge addirittura se quello viene afflitto: però non prova piacere se egli riceve del bene, e si affligge se lo vede onorato o contento: ed è anche questa una sorta di rancore, più leggera, sì, ma lo è pur sempre. Invece bisogna gioire per la contentezza del proprio fratello e fare di tutto per servirlo e preparare ogni cosa per dargli onore e soddisfazione.

 

Il silenzio è importante nella formazione della persona religiosa: «Ciò che l’irrigazione è per le piante, è il silenzio continuo per la crescita della conoscenza» (Un’umile speranza… 61). «Ogni uomo che si dà al molto parlare, anche se dice cose degne d’ammirazione, sappi che è vuoto dentro» (Isacco di Ninive I,65). Perché vuoto? L’incapacità di custodire il silenzio e di controllare la lingua potrebbe essere segno di inquietudine che deriva dall’avere una cattiva coscienza (per cui la persona sta male con se stessa); può essere segno della volontà di dominio sugli altri - devo essere convincerli delle mie opinioni per rafforzare il mio ruolo - ; di un bisogno affettivo (avere sempre compagnia…). Neppure la logorrea sul piano catechetico o apostolico è una cosa sana. Nell’esporre dobbiamo partire dal rispetto e dall’apprezzamento della persona, delle convinzioni positive che ha elaborato e dei comportamenti nobili messi in pratica. Dobbiamo alimentare la persona non costringerla ad abbuffarsi. Per capire bene una cosa o per accoglierla, tutti abbiamo bisogno di tempo. «Fà profittare con il tuo silenzio piuttosto che con la tua parola di conoscenza colui che non può trarre profitto dalla conoscenza. Abbassati con lui secondo la sua debolezza» (Un’umile speranza… 61).

 

Il silenzio iniziale, ossia l’apprendere a contenersi, è soltanto una preparazione e un inizio del vero silenzio. All’inizio dobbiamo costringerci (che è diverso dal farsi violenza o dall’essere costretti):

 

«Sforziamoci di tacere e, allora, dal nostro silenzio, sarà generato in noi un qualcosa che ci condurrà al vero silenzio. Che Dio ti dia di sentire ciò che è generato dal silenzio… Non credere che il silenzio [attuato dal grande Arsenio] sia stato semplicemente un atto spontaneo: all’inizio ha dovuto sforzarsi a fare questo. Dopo un certo tempo, dalla pratica di tale esercizio, è generata nel cuore una qualche dolcezza; ed essa induce con violenza il corpo a perseverare nel silenzio» (113).

 

La predicazione o il rapporto comunicativo con l’altro deve essere preceduto dal silenzio, non per riflettere meglio su ciò che vogliamo comunicare o annunciare ma anche per vivere una vera compartecipazione. Non si deve mai parlare dall’alto in basso, convinti che la persona con cui tratto sia inferiore a me. È necessario, al contrario, una vera compartecipazione. Lo attesta Gregorio Magno parlando dell’atteggiamento che dovrebbe essere mantenuto dagli evangelizzatori:

 

[Dice il profeta Ezechiele: Mi fermai presso i deportati e rimasi in mezzo a loro sette giorni nella tristezza (Ez 3,15). Si osservi con quanta compassione il santo profeta si unisce al popolo prigioniero e dimorando con lui, si unisce alla loro desolazione poiché la parola è radicata nella forza dell'azione. E chi ascolta accoglie volentieri la parola che è detta con compassione da parte di chi predica ... Così il profeta si stabilì con il popolo prigioniero e rimase in mezzo a loro afflitto; così, ponendosi nella sua situazione accanto a esso a motivo della sua profonda carità, riuscì a conquistarlo subito con la forza della parola ... Ora, quando furono trascorsi sette giorni, mi fu rivolta la parola del Signore (Ez 3,16). Con il fatto che rimase sette giorni nella tristezza e, dopo il settimo, ricevette dal Signore l'ordine di parlare, il profeta dica chiaramente che durante quei giorni era rimasto in silenzio. Era stato inviato a predicare, e tuttavia era rimasto afflitto, in silenzio per sette giorni. Che cosa ci suggerisce il santo profeta con questo silenzio se non che soltanto chi prima ha taciuto sa veramente parlare? Il silenzio è in certo senso il nutrimento della

 

parola. E giustamente riceve la parola a opera di una grazia sovrabbondante chi per umiltà dapprima ha taciuto come conviene fare. Per bocca di Salomone si dice infatti: C'è un tempo per tacere e un tempo per parlare (Qo 3,7). Non si dice: "C'è un tempo per parlare e un tempo per tacere", ma prima viene il tempo per tacere e poi il tempo per parlare, perché non dobbiamo imparare a tacere parlando, ma a parlare tacendo. Se dunque il santo profeta che era stato inviato a parlare, dapprima custodì un lungo silenzio per poter poi parlare in modo autentico, consideriamo quanto sia grande la colpa di chi non tace quando nessuna necessità lo costringe a parlare (Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele 11,2-3).

 

Il nostro parlare, quindi, deve nascere dalla compartecipazione.

 

 

 

Silenzio mistico

 

 

 

Il rapporto maturo ed autentico con Dio implica che tutto ciò che sperimentiamo nella relazione con Lui non sia riducibile alla sola parola. Almeno la parola che ascoltiamo o che pronunciamo deve formare unità con noi:

 

«Quando ripeti le parole della preghiera, preoccupati non di ripeterle ma di diventare tu stesso quelle parole. Il nostro profitto non sta nella ripetizione, ma nel fatto che la parola si incorpori in te e divenga opera» (Giovanni di Apamea Discorso sulla preghiera 4-7).

 

Quando si è ciò che si dice, il dire sconfina nell’indicibile e questa plusvalenza del parlare può essere chiamata silenzio. «Colui che possiede in verità la parola di Gesù può udire anche il suo silenzio» (Ignazio di Antiochia, Efesini 13).

 

Anche noi sperimentiamo che il sentire spesso supera il parlare. Questo fatto è avvertito anche nella relazione con Dio. Attesta Suso: «Signore, se penso alla tua alta lode, il mio cuore vorrebbe sciogliersi nel mio corpo, i pensieri mi sfuggono, mi mancano le parole. Brilla un non so che nel cuore che nessuno può esprimere a parole, appena voglio lodare te, bene senza limiti; poiché se io sprofondo nel profondo abisso del tuo proprio bene, Signore, svanisce ogni lode per la sua pochezza».

 

Per condividere questo sentire non occorre essere stati elevati a gradi superiori di vita mistica. È un’espressione del credente consapevole. San Paolo dichiara di essere stato rapito vicino a Dio e di aver udito discorsi ineffabili. I mistici conoscono esperienze elevate che non possono tradotte nel linguaggio comune. Ciò che afferra l’uomo nella sua totalità è più grande del suo parlare. Qui l’essere vale di più del dire. Teresa d’Avila conosce una relazione intima con Dio che è fatta di silenzio e di pace:

 

Il modo con cui Dio arricchisce ed istruisce l’anima in questa orazione è così calmo e silenzioso da fare pensare alla costruzione del tempio di Salomone, durante la quale non si sentiva il minimo rumore. Così in questo tempio di Dio, in questa mansione che è sua: Dio e l’anima si godono in altissimo silenzio. L’intelletto non ha movimenti né ricerche da fare. Chi l’ha creato vuole che si riposi e contempli ciò che avviene come per una piccola fessura (Castello interiore VII, 11).

 

 

 

 

Tale esperienza è un rivivere il riposo del sabato al termine della creazione e un anticipo della beatitudine della vita eterna. Comprendiamo meglio ciò che diceva Ignazio: «Colui che possiede in verità la parola di Gesù può udire anche il suo silenzio».


 

 

Una scintilla speciale.." Cercati in me"

"Allarghiamo gli spazi di una presenza femminile più incisiva nella Chiesa"

(Papa Francesco- Intenzioni di preghiera ottobre 2020)

 

 

La vita religiosa  femminile nasce da una scintilla che è la coscienza del sé “ Cercati in me”, scriveva Teresa d’Avila, poetessa mistica e maestra. “ Se per caso non sapessi dove cercarmi, cerca te in me.” Questa è la sizigia della vita, la conoscenza dell’Eterna Deità.

Cercati in me è l’imperativo per un cammino libero da ogni falsa interpretazione, scevro di chimere innecessarie per essere se stesse.

Tutto ciò che c’è di bello ( sacralità del bello) e di buono nella vita religiosa delle donne fuoriesce da questo locus segreto, dove le donne scelgono davvero.

Luogo profondo delle profezie più audaci, anticipazione della venuta , realizzazione di ciò che oggi nella realtà è assente , luogo dei pensieri più intensi sulla quotidianità della vita,sul sogno e sulle pratiche dell’infinito desiderio dell’umanità.

In una bellissima orazione rivolta a Maria, madre di Gesù, con esplicito riferimento al momento dell’Annunciazione, Caterina da Siena dice

“ S’è fatto libro nel quale oggi è scritta la regola nostra. In te oggi è scritta la sapienza del Padre Eterno,

in te si manifesta oggi

la fortezza e libertà dell’uomo.

Un invito per tutti  noi sul sentiero percorso dalle donne nella vita religiosa diventare libro in cui si scolpisce una sapienza che non resta isolata, come un gioiello che ci adorna per essere più santi-e   manifestazione di fortezza e liberazione.

 

 

 

(Riflessione tratta da Cammini inediti, Antonietta Potente)


Sola Grazia

 

 

 

Lidia Maggi

 

 

 

Mio Dio,

 

non senti nostalgia per il tempo in cui l'orante ti cercava, ti ringraziava nei giorni buoni e ti chiedeva ragione dei giorni cattivi? Nel male sospettava la tua responsabilità, ti accusava di non difendere le tue creature da forze ostili, urlava fino ad imprecare chiamandoti in causa; ma rifiutava di pensarsi senza di te.

 

Tu facevi parte dell'intera esistenza, della storia, nel bene e nel male, nella salute e nella malattia; tu eri l’interlocutore della vita e della morte. Forse, quel tempo era segnato da una fede un po' ingenua, ma adesso? Dove stiamo con te? O meglio, senza di te? Di fronte all'ennesimo disastro, il primo messo da parte, in quarantena, sospeso dal lavoro, sei proprio tu. Licenziato per mancata capacità performativa nel mercato del sacro. Non ci liberi dal virus? Non ci proteggi? e allora ci disfiamo di te: licenziato perché inutile, incapace di soddisfare lo standard produttivo nell'azienda del sacro. È finita la stagione del posto fisso, persino per te.

 

Benvenuto nel mondo dei disoccupati, di coloro che hanno perso i diritti, senza tfr o sussidio di disoccupazione. Anche tu fagocitato nel tritacarne della logica di mercato, che trasforma in scarto chi non produce. Del resto, se non sai vendere polizze di salvezza, se non ci assicuri protezione, immunità, a che ci servi?

 

 

 

Mio Dio,

 

se ti mettiamo da parte per mancato rendimento, chi ci libererà dal virus performativo che contamina persino le relazioni più intime, più sacre, perdendo la possibilità di amare senza altro scopo che l'amore? E se invece ci ostiniamo ad affermare che con le preghiere tu ci salvi e moltiplichiamo le nostre litanie, trasformando in catene virali le richieste di aiuto, chi siamo? Cosa stiamo diventando? Siamo ancora i miseri bisognosi di soccorso o non piuttosto “agenti di commercio del sacro”, manipolatori del divino, venditori di salvezza?

 

 

 

Caro Dio,

 

l'idolo del mercato rischia di contaminare la nostra spiritualità sia quando ti mettiamo da parte che quando puntiamo su di te i riflettori.

 

Come uscirne? Come disintossicarci? Non ci sono ricette, lo so, e nessun vaccino potrà mai immunizzarci. Mi chiedo, tuttavia, se può offrirci qualche anticorpo ripartire dalla grazia: non la tua, quella rivolta a noi creature umane facilmente soggette all'abbaglio, all'errore, alla manipolazione; piuttosto la nostra grazia verso di te. Amarti solo per amarti, pregarti solo per ascoltarti, cercarti solo per passare del tempo con te...

 

È possibile credere, avere fiducia in te, nella vita, negli altri, senza attendersi nulla in cambio?

 

 

 

 

E' possibile scommettere solo sulla forza della relazione per arrivare a non desiderare altro che te, andando a scuola dai mistici e dagli innamorati, capaci di custodire un amore che basta a sé stesso. Amarti e sentire che tutto è diverso perché tu ci sei. Amarti e accontentarsi di “saperti in giro”, anche se tu non dovessi ricambiare il mio amore, amarti e cercare di farti stare bene, portarti un mazzo di fiori nell'anonimato, scrivendoti nel segreto la più bella tra le lettere d'amore. E sentire che mi batte il cuore quando qualcuno nomina il tuo nome, quando dicono cose carine su di te, quando ti intravedo in giro, e ti vedo ridere. Questo è l'amore che vorrei imparare a donarti, pura grazia, sola gratia.


La vita del credente

 

Carlo Molari, LA VITA DEL CREDENTE. Meditazioni spirituali per l'uomo d'oggi, Elledici 1996

 

 

PERDONO

 

Capita spesso in questi anni di discutere sulla grazia da concedere ad alcuni responsabili di delitti, come si è parlato molto della memoria dei martiri, del perdono per i pentiti e della misericordia per i violenti. Forse è utile riprendere i termini del problema per precisare bene in che cosa consista il perdono, cosa significhi ricordare il male del passato e che valore abbia l'esercizio della misericordia. Se si considera il perdono semplicemente come atto giuridico di clemenza o come atto morale di misericordia, non si coglie il suo valore sociale né il suo significato storico. Perdonare non è dimenticare un delitto, né semplicemente offrire nuove possibilità di riscatto a chi ne è responsabile, ma prima di tutto significa essere in grado di mettere in moto spinte vitali e sociali opposte a quelle della violenza in modo da annullarne le conseguenze nella società. In questo senso il perdono non può essere un atto degli organi dello stato o del governo, ma deve coinvolgere l'intera società, e non può essere una semplice decisione giuridica, ma deve riflettere un reale processo spirituale.

Le brigate rosse intendevano realizzare un nuovo ordine sociale con le dinamiche dell'odio e volevano imporlo con la violenza secondo criteri ideologici già applicati altrove. Alcuni di loro hanno riconosciuto l'errore compiuto; altri, invece, per quella coerenza che caratterizza l'adesione ad ideali assoluti e rende spesso ciechi, continuano a difendere le scelte del passato.

Ora, perdonare i brigatisti da parte degli italiani significa esercitare amore gratuito nei loro confronti proprio per annullare il male da essi compiuto. Perdonare, quindi, non implica la negazione degli errori compiuti dai brigatisti, ma l'offerta della possibilità di contribuire alla realizzazione di una società più giusta attraverso atteggiamenti spirituali che la maggioranza degli italiani riconoscono oggi più validi ed efficaci. Compiere un atto di clemenza vorrebbe significare che la società italiana è pervenuta ad un grado di coesione tale da poter annullare le spinte disgregatrici dell'odio e della violenza, e quindi da poter inserire nuovamente nella vita attiva cittadini da cui fino ad ora ha dovuto difendersi. Il problema fondamentale da dibattere quindi non è giuridico e neppure morale, ma sociale e civile: quale grado di coesione interna ha raggiunto la società italiana? e quale grado di amore e di solidarietà è capace di esercitare? Non è quindi semplice questione di leggi, né si tratta di dimenticare efferati delitti, e neppure di chiudere un occhio verso chi ha sbagliato. Occorre invece chiedersi quale livello di vita sociale il popolo italiano ha raggiunto e quale energia vitale è in grado di sprigionare per contrastare le spinte disgregatrici della violenza e dell'odio.

Ma se le energie spirituali per compiere questo gesto non hanno raggiunto il livello sufficiente, se gli odi ancora prevalgono e gli egoismi dominano, allora l'atto di perdono sarebbe falso e risulterebbe pericoloso. Come un atleta che vuole affrontare una prova più impegnativa delle proprie capacità fisiche rischia di danneggiare il proprio fisico anche in modo irreparabile, così una società che si imponga scelte più grandi della maturità spirituale raggiunta rischia di dissolversi. La coesione sociale della attuale società italiana, le forze di riconciliazione e di condivisione espresse in numerose forme di volontariato sono tali che probabilmente le consentirebbero di fare un passo avanti nell'esercizio della misericordia e nell'organizzazione nuova della giustizia. Ma questo richiede decisioni consapevoli e impegno condiviso da ambiti molto estesi.

Alcuni interpretano il perdono come se fosse desiderio di dimenticare il passato o disprezzo dei martiri. In realtà il perdono non intende annullare il vissuto né rinnegare la sua memoria, ma anzi lo assume e lo porta con la consapevolezza che la forza civile, le energie di coesione sociale sono tali da non temere l'esercizio della memoria ed anzi da saperla utilizzare come forza unificatrice della società. La memoria diventa ragione di atti nuovi di solidarietà che modificano la struttura sociale. Per la stessa ragione il perdono diventa un modo per dare valore al sacrificio delle vittime del terrorismo. Nella memoria dei martiri viene compiuto un passo avanti nella solidarietà, nella condivisione e nell'amore. Il sacrificio dei martiri non è stato vano se il loro ricordo oggi consente gesti inediti di misericordia e di solidarietà, e avvia forme superiori di convivenza civile. Restare fermi nella recriminazione del passato e continuare ad esercitare gli stessi meccanismi di reazione significherebbe invece bloccare la storia, non portarla a compimento, e quindi renderebbe inutile e sterile la morte dei martiri. Se la società italiana non fosse in grado di fare un passo avanti nella solidarietà, nell'amore reciproco, nella misericordia, significherebbe che la memoria di chi è morto per questi ideali non è ancora sufficientemente efficace. Viceversa, se il loro ricordo oggi potesse risolversi in forme nuove di giustizia e di misericordia, vorrebbe dire che la loro morte acquista un valore inedito. Il problema da esaminare, quindi, per decidere gesti di clemenza nei confronti dei terroristi è se la società italiana abbia raggiunto quel grado di umanità che consenta di dare significato nuovo alla morte dei suoi martiri o ancora si stia dibattendo nei meccanismi di violenza e di contrapposizione che le ha causate.

 

LA GIUSTIZIA E LE CONVERSIONI NECESSARIE

 

La giustizia è una bandiera che tutti innalzano, è un ideale che tutti propongono, è un traguardo che tutti considerano imprescindibile per la pace dell'umanità. Ma ciascuno intende la giustizia a modo suo ed ha riferimenti diversi secondo gli eventi storici ai quali si richiama. La ragione di questa diversità sta nel fatto che la giustizia non ha sempre e ovunque le medesime esigenze. Man mano che la storia procede, la giustizia pone nuovi problemi, le sue richieste aumentano e le sue dinamiche si approfondiscono. Il problema della giustizia sta appunto nel determinare che cosa essa implichi nelle condizioni storiche del nostro tempo. Per realizzare la giustizia, quindi, è necessario individuare le possibilità racchiuse nelle situazioni attuali, progettare le forme nuove di uguaglianza ad esse corrispondenti e programmare i cambiamenti che la loro realizzazione impone agli uomini. Le conversioni urgenti richieste non sono tutte di ordine sociale. Alcune riguardano gli atteggiamenti interiori dell'uomo, il suo modo di pensare e di atteggiarsi nei confronti delle cose e degli eventi.

La prima conversione riguarda la mentalità consumistica e il modo di considerare il progresso umano.

I beni che l'uomo ha a disposizione sono limitati. Di qui la crisi dell'attuale modello di sviluppo e la contraddizione del concetto di progresso che vi soggiaceva. L'enciclica Sollicitudo rei socialis richiamandosi alla Populorum progressio nota che «lo sviluppo non è un processo rettilineo, quasi automatico e di per sé illimitato, come se, a certe condizioni, il genere umano debba camminare spedito verso una specie di perfezione indefinita. Simile concezione, legata a una nozione di "progresso" dalle connotazioni filosofiche di tipo illuministico, piuttosto che a quella di "sviluppo"..., sembra posta ora seriamente in dubbio» (n. 27). Questa concezione aveva portato alla moltiplicazione di iniziative economiche tese ad aumentare a dismisura i beni a disposizione dell'uomo. Egli deve, invece, imparare a fissare volontariamente dei limiti alla produzione dei beni in modo da non imporre cambiali in bianco alle generazioni future. Per fare questo deve assolutamente liberarsi dalla mentalità consumistica, che consiste nel considerare il possesso dei beni quale ragione della felicità umana indipendentemente dall'atteggiamento interiore e nella volontà di possedere sempre di più in virtù delle proprie capacità di acquisizione e non secondo le reali necessità o l'utilità. L'ingordigia conduce ad accumulare beni al di là della stessa possibilità di utilizzazione: compriamo libri più di quanto possiamo leggerne, costruiamo case più di quanto possiamo abitarne, acquistiamo abiti o scarpe più di quanto la loro consunzione esiga, compriamo giocattoli più di quanto tempo abbiamo a disposizione per giocare, produciamo cibi e ne consumiamo più di quanto ci è necessario e così via. La conseguenza è che la maggior parte dei beni prodotti diventa inutile e viene distrutta o va in rovina senza possibilità di ricupero delle materie prime che sono servite per la loro produzione e con immensa dispersione di energie. E ciò mentre molti soffrono per la miseria e muoiono per la fame. Per questo diventa sempre più comune la convinzione «che il consumo attuale di materie prime e di energie deve essere risolutamente ridotto. Ciò esige da tutti noi uno stile di vita semplice, radicalmente trasformato».[1] Anche la commissione Brundland ha terminato i suoi lavori suggerendo urgenti cambiamenti nello stile di vita dei popoli ricchi della terra: «Unanime è la nostra convinzione che la sicurezza, il benessere e la sopravvivenza stessa del pianeta dipendano dall'immediata introduzione di tali cambiamenti».[2]

La seconda conversione riguarda l'orizzonte universale delle prospettive. Un fatto inedito si impone a tutti: l'orizzonte della storia si sta unificando. Da un'unica terra si sta velocemente passando a un unico mondo, per usare l'espressione di un capitolo del rapporto della Commissione mondiale per l'ambiente e lo sviluppo.[3] L'unificazione dei processi storici, di cui l'umanità è soggetto, conduce all'interdipendenza sempre più accentuata di tutti i complessi fenomeni sociali. Fino ad ora ogni famiglia, ogni regione, ogni nazione quando operava giudiziosamente cercava di impostare le proprie economie, cercando di evitare sprechi al proprio interno o di custodire il proprio ambiente, ma gravando sugli altri per realizzare i propri interessi. Questo atteggiamento ora non è più possibile. Tutti i problemi stanno diventando universali. È da miopi esportare inquinamento illudendosi di esserne liberi, o immettere anidride carbonica nell'atmosfera, pensando che essa sarà dispersa altrove. E da egoisti, ma anche da insensati, calcolare i profitti propri sui prezzi ridotti delle materie prime imposti ai paesi del terzo mondo, o sui salari da fame dei loro operai. I mali che ci sovrastano, sia ecologici che economici, riguardano tutti i popoli. La terra sta diventando un unico mondo. Occorre che tutti comincino a pensare con parametri universali. Questo condurrà progressivamente a individuare le ingiustizie che attraversano i confini fissati dagli uomini e valutare in modo diverso l'urgenza di giustizia, di equità e di equilibrio nel mondo.

La terza conversione concerne la considerazione dei poveri. Nella fase attuale dello sviluppo umano la presenza dei poveri non è più una fatalità, dipendente dalla carenza dei mezzi di sussistenza. Oramai la presenza dei poveri diventa una ingiustizia. L'umanità ha i mezzi per realizzare un benessere medio sufficiente per tutti. La condizione è che tutti insieme i popoli decidano di ridistribuire i beni della creazione che sono a disposizione di tutti gli uomini. La Commissione Brundland «è del parere che la diffusa povertà non sia più inevitabile. La povertà non è soltanto un male in sé, ma lo sviluppo sostenibile impone di soddisfare i bisogni fondamentali di tutti e di estendere a tutti la possibilità di attuare le proprie aspirazioni a una vita migliore... Il soddisfacimento dei bisogni essenziali esige non solo una nuova era di crescita economica per nazioni in cui la maggioranza degli abitanti siano poveri, ma anche la garanzia che tali poveri abbiano la loro giusta parte delle risorse necessarie a sostenere tale crescita».[4] La solidarietà che deve guidare a queste decisioni non può avere il corto respiro della difesa di interessi nazionali o settoriali.

Chi crede in Dio ha ragioni concrete per assumere questi atteggiamenti. Egli sa che l'amore di Dio non ha confini o limitazioni geografiche, ma sa pure che l'amore di Dio non è efficace sulla terra se non diventa amore umano. Alle decisioni degli uomini spetta rendere visibile ed efficace l'amore di Dio che è la matrice originaria della vita umana.

 

MISERICORDIA

 

Misericordia significa amore per i miseri. La misericordia è l'espressione più chiara della forma adulta dell'amore, cioè della gratuità. Spesso, tuttavia, si pensa che la misericordia, proprio perché gratuita, non sia mai richiesta per giustizia. In realtà anche l'amore gratuito può essere dovuto. Gratuito infatti non significa solo arbitrario e immotivato, ma anche non interessato, perché chi agisce non attende ricompense o gratificazioni. Misericordia, perciò, indica un atteggiamento spirituale con cui sono compiuti alcuni atti d'amore, dovuti o facoltativi, nei confronti dei deboli, dei poveri e dei piccoli. Genitori, ad esempio, che non fossero pieni di misericordia nei confronti dei figli necessariamente difettosi e immaturi, verrebbero meno a un loro compito fondamentale che è appunto quello di offrire vita dove c'è insufficienza e vuoto. Allo stesso modo l'aiuto ai poveri o l'accoglienza degli immigrati è un atto di misericordia in molti casi dovuto per giustizia. Ciò non significa che la misericordia possa essere regolata per legge. Perché anche quando richiede atti esteriori, la legge non può imporre atteggiamenti spirituali, ed inoltre essa resta spesso indietro rispetto alle esigenze della vita. Un tempo la schiavitù, ad esempio, o la pena di morte erano legali. La maturazione della coscienza sociale le ha dichiarate successivamente contrarie al diritto di natura. Può succedere quindi che, quando la storia esige nuove decisioni, noi, seguendo la legge degli uomini, tradiamo le esigenze della vita e operiamo contro la giustizia. È necessario perciò che sappiamo individuare quali sono le situazioni attuali che consentono un passo avanti e che richiedono decisioni corrispondenti alla giustizia, ma ancora non imposte da una legge. Ci possono essere situazioni in cui, ad esempio, le prescrizioni fiscali sono insufficienti ad una giusta ridistribuzione dei beni. La misericordia, in questi casi, diventa un esercizio di giustizia.

Oggi questa esigenza appare con chiarezza per quanto riguarda i rapporti tra il Nord e il Sud del mondo. Anche se noi seguiamo fedelmente le leggi del nostro ordinamento giuridico, possiamo essere ingiusti, se non esercitiamo misericordia verso quei gruppi sociali che sono emarginati, o verso quei popoli che muoiono a causa della mancanza di cibo e di medicine. Sollecitandoci perciò ad una ridistribuzione dei beni, la misericordia non chiede solo generosità, ma atti di giustizia, non ancora imposti dalle leggi. La soluzione non sta quindi nell'affidarci al diritto positivo e lasciare il resto alla misericordia, ma nel considerare la misericordia quale atteggiamento fondamentale per una giusta e umana convivenza sociale.

In questa prospettiva non c'è contrapposizione tra misericordia e giustizia. La distinzione corrisponde alla dialettica esistente tra l'ideale percepito e la sua progressiva realizzazione. Se ci fissiamo nella situazione del passato, blocchiamo il cammino della storia; ma se in nome di un ideale percepito costringiamo gli altri ad agire secondo misericordia, diventiamo terroristi della virtù. Ogni giorno dobbiamo guardarci attorno per cogliere gli ambiti in cui l'esercizio della misericordia apre le vie della giustizia e per darne testimonianza gratuita in modo che le vie aperte vengano percorse da persone o gruppi sempre più numerosi.

Gli atteggiamenti di misericordia non si improvvisano e, per di più, facilmente si deteriorano. Sono necessari perciò gruppi, famiglie o comunità, che in modo continuo e consapevole esercitino la misericordia per indurla nella società, soprattutto in rapporto a situazioni inedite. Chi è capace di cogliere i segni delle esigenze nuove deve proporle a tutti nella loro radicalità vivendo la misericordia in modo esemplare. Chi è invece più attento alle condizioni storiche del presente deve indicare i passi ora possibili perché un giorno l'ideale possa essere realizzato nella sua compiutezza. In questo processo, particolare rilevanza possono avere le persone e le comunità che vivono la fede in Dio e che hanno sperimentato quindi la sua misericordia. Esse sanno che l'amore di Dio di fronte al male e al peccato si esprime sempre come misericordia e, che l'unica condizione è l'accoglienza fiduciosa da parte dell'uomo. Esse perciò sanno che nessuna situazione può essere talmente negativa da impedire loro di esercitare misericordia, di rivelare cioè la forza dell'amore di Dio.

 

LA CARITÀ E LE OPERE DI MISERICORDIA

 

Spesso, quando parliamo di carità, indichiamo le opere di misericordia. Ma in realtà non sono le opere a costituire l'oggetto dell'impegno evangelico della misericordia, bensì il messaggio di amore che attraverso di esse viene trasmesso. Quando chiedono il pane gli uomini domandano amore e quando chiedono amore essi, anche senza saperlo, sollecitano un dono da Dio. Per questo è necessario riflettere sul significato della carità come atteggiamento che rende possibile agli uomini rivelare l'amore di Dio nelle proprie opere. Ma per capire il significato della carità è necessario rendersi conto del posto che ha l'amore nella crescita della persona.

Vi sono due dimensioni fondamentali nel processo di crescita personale: l'accoglienza della vita e la sua offerta agli altri. La accoglienza della vita non si realizza solo nel primo momento dell'esistenza, ma si sviluppa lungo tutto il suo corso. Cambiano tuttavia le sue modalità e soprattutto il suo riferimento. Nella prima fase noi accogliamo la vita dai nostri genitori e nei loro confronti viviamo un necessario rapporto di dipendenza. Poi, man mano che la vita procede, si allargano gli ambiti dell'accoglienza e insieme si approfondisce il riferimento ultimo del nostro rapporto, finché scopriamo che non sono gli altri a donarci la vita, essendo loro stessi bisognosi di offerte vitali, ma che esiste una fonte originaria che chiamiamo Dio. Allora possiamo iniziare a vivere un rapporto consapevole di amore con Dio.

In rapporto a Dio, questa è l'unica dimensione dell'amore che sviluppiamo: ci lasciamo investire dalla forza della vita e ci lasciamo penetrare dalla Parola che crea. Questo atteggiamento ci consente di vivere la nostra condizione di creature in modo pieno e gioioso. Noi come creature siamo costituite fondamentalmente da questo atteggiamento, siamo un nulla attraversato da una forza creatrice, un vuoto che risuona di una Parola originaria. Amare Dio in questa prospettiva vuol dire lasciarci investire dall'amore e lasciarci riempire dalla forza della vita. Occorre ricordare però che l'azione creatrice di Dio ci perviene sempre e solo attraverso gli altri, le situazioni, le cose. Non c'è un canale speciale di rapporto con Dio fuori della nostra piccola storia, sicché la forza che ci fa crescere come figli ci perviene centellinata dalle piccole situazioni della nostra esistenza. Anche quando diventa religioso, l'atteggiamento nei confronti della vita mantiene le medesime dinamiche di accoglienza che l'infante vive nei confronti dei suoi genitori. Questo è l'unico modo con cui un infante può amare i suoi genitori, e questo è l'unico modo che noi abbiamo di amare Dio: lasciarci investire dalla forza creatrice. Per questo Gesù diceva che bisogna avere l'atteggiamento dei piccoli per entrare nel regno: perché è l'atteggiamento necessario per crescere come figli. Amare Dio, quindi, non significa volere il bene di Dio, donare qualcosa a Dio o sacrificarsi per Lui. Dio infatti non è una creatura tra le altre creature, con le quali noi possiamo stabilire rapporti per offrire loro il bene, ma è la fonte increata di ogni bene possibile, cui possiamo aprirci in modo molto più intimo e profondo che in ogni altro rapporto. L'uomo si scopre avvolto da un amore che continuamente lo alimenta e si apre alla sua forza creatrice. Questo rapporto con Dio si fonda nella certezza di un Bene così grande che ogni giorno può diventare forma nuova di vita; di una Verità così ricca che può diventare idea sconosciuta, di una Bellezza così luminosa che può assumere forme inedite, di una Giustizia così rigorosa che può diventare progetto innovativo di uguaglianza, di fraternità, di pace tra i popoli. Ogni nuovo mattino, con gioia allora l'uomo si chiede: quali forme di vita oggi sarò in grado di accogliere, quale tenerezza nuova oggi potrò sperimentare, quale forma nuova di verità oggi potrà risplendere in me? La preghiera in questa prospettiva è l'allenamento per accogliere questa forza, per aprirci alla energia vitale in modo da esserne sempre pieni; la preghiera diventa l'esercizio per aprirsi ogni giorno alle forme nuove di esistenza. Lo sviluppo della nostra vita religiosa è essenzialmente lo sviluppo di questo atteggiamento di accoglienza. Il piccolo accoglie cose minime della vita: non capisce le parole, non sa penetrare l'interiorità sua e degli altri. Più procediamo nella vita, più siamo in grado di accogliere doni vitali. Ma spesso, pur crescendo, non diventiamo capaci di amore, cioè di accogliere il dono nuovo che ci viene fatto, perché non sviluppiamo l'altra dimensione dell'amore che è la capacità di offerta.

 

La capacità di offerta

 

La seconda dimensione che accompagna la crescita personale comincia a svilupparsi quando si diventa strumenti della vita per gli altri, quando si è accoglienti in modo tale da consentire che la vita passi e diventi dono per gli altri. È per questo che Gesù collega il comandamento dell'amore di Dio, che è aprirsi alla Sua azione, al comandamento dell'amore per gli altri, che è donare la Sua azione. Non sono due comandamenti diversi ma due momenti, due aspetti dello stesso processo vitale. In questo senso il riferimento a Gesù è per noi straordinariamente efficace, perché attraverso Gesù abbiamo scoperto a che cosa conduce la fedeltà al progetto di Dio: Gesù per questo è stato costituito Messia e Signore, per la fedeltà con cui ha amato anche quando intorno c'era l'odio e la violenza lo uccideva. Egli soprattutto ci ha rivelato nella incarnazione la legge fondamentale dell'amore che salva: per rendersi salvatore Dio deve farsi carne. Il dono di Dio, infatti, non può emergere nella storia se non attraverso l'azione amorosa degli uomini. Dio non può operare salvezza che attraverso gesti storici di uomini amanti. Dio non ha la possibilità di mostrare il suo amore agli uomini se non esistono persone che lo rendano visibile. L'uomo infatti non è in grado di accogliere l'azione salvifica di Dio se non gli perviene attraverso strumenti umani. Per questo la rivelazione di Dio non suscita solo credenze, ma soprattutto amore. Essa infatti non è manifestazione di idee, ma serie di eventi che interpellano l'uomo e lo sollecitano alla decisione, di vita. La sua finalità è il regno: la fraternità universale nel riconoscimento di Dio.

Ogni egoismo in questa luce acquista una dimensione di male sociale: esso provoca il deterioramento del clima vitale, la distruzione delle energie necessarie alla crescita di tutti. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri sono l'espressione del peccato delle comunità umane: dell'egoismo, della pigrizia, della indifferenza. Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione le comunità che li hanno provocati non potranno accogliere salvezza piena. L'umanità intera soffrirà del peccato di coloro che esercitano violenza ed operano discriminazione.

In questa prospettiva le differenze fra gli individui e tra i popoli possono diventare ricchezza per tutti. La condizione è che esse vengano offerte ed accolte come doni reciproci. Questa impostazione non è ammessa da tutti e trova ostacoli culturali oltre che pratici. Il cristiano non nega le differenze, ma le considera come frammenti del dono di Dio nella storia per la realizzazione di un progetto unitario di salvezza. Le diversità sociali perciò non costituiscono per lui una fatalità da subire, ma una partenza per un cammino di comunione. La condivisione non è un semplice dovere morale, ma un'esigenza per la crescita armonica dell'umanità.

Nel documento pastorale della CEI, Evangelizzazione e testimonianza della carità, questa non è presentata come una semplice virtù individuale, ma come la forma di ogni impegno ecclesiale, in quanto rivelazione dell'amore creatore del Padre. Vi è scritto, tra l'altro: «E importante realizzare un genuino rapporto fra carità e giustizia nell'impegno sociale del cristiano, superando pigrizie e preconcetti che, anche da opposte sponde, introducono fra queste una fallace alternativa... In realtà, la carità autentica contiene in sé l'esigenza della giustizia: si traduce pertanto in un'appassionata difesa dei diritti di ciascuno. Ma non si limita a questo, perché è chiamata a vivificare la giustizia, immettendo un'impronta di gratuità e di rapporto interpersonale nelle varie relazioni tutelate dal diritto... Di più la carità sa individuare e dare risposta ai bisogni sempre nuovi che la rapida evoluzione della società fa emergere» (n. 38).

La Chiesa è costituita dall'amore. La carità è stata sempre considerata essenziale alla vita ecclesiale; il Nuovo Testamento proclama il precetto dell'amore come assoluto ed universale. Ma spesso si è considerata la carità come il supremo dovere morale, come la condizione per la perfezione della vita cristiana, come l'impegno qualificante di ogni comunità ecclesiale, e non come la struttura costitutiva della Chiesa, il suo principio fontale e identificante. Le risposte che nella storia la carità è chiamata a dare non sono sempre le stesse. Le situazioni storiche richiedono invenzioni continue. Al grido degli emarginati non si può rispondere sempre allo stesso modo, dato che le insufficienze del mondo presentano volti inediti o mali cronici diventano improvvisamente superabili.

L'umanità è in divenire e la sua identità sta nel futuro. La vita si offre in forme sempre nuove nella storia. La dinamica di questa offerta è l'amore. Gli ambienti vitali man mano che l'umanità cresce devono essere sempre più ricchi. La caratteristica fondamentale degli ambienti vitali è l'oblatività, la capacità cioè di offerta senza ricatti e senza condizioni. L'amore non è quindi semplice esecuzione di un dovere, o puro risultato di una necessità istintiva; è urgenza vitale per la crescita personale e per il cammino dell'umanità nella storia. Chi ha scoperto Dio conosce la ragione fondamentale di questa esigenza, perché sa che l'amore creatore ha ancora innumerevoli riserve di vita da comunicare. Ha solo bisogno di ambiti accoglienti. Chi prende consapevolezza del male e della sofferenza degli uomini si Inette in cammino per fare della sua vita una rivelazione dell'amore di Dio. L'amore che si rivolge al peccatore, al malato, al povero è la misericordia.

 

AMORE E GIUSTIZIA: SOLIDARIETÀ E DOVERE

 

Spesso siamo portati a pensare che essere solidali, condividere i propri beni, aiutare i poveri, accogliere gli immigrati, costruire la pace, siano semplicemente un dovere, l'esecuzione di una legge. E possibile certamente formulare leggi al riguardo, ma esse resterebbero sempre indietro rispetto alla storia e allo sviluppo della società. La divergenza tra legalità e giustizia sorge per questa distanza tra le decisioni degli uomini e le esigenze della vita. Se per legalità intendiamo la fedeltà a ciò che è stabilito dalla legge, di fronte alle sollecitazioni della storia facilmente ci sentiamo la coscienza tranquilla e diciamo: «Ho osservato la legge; sono nella giustizia perché osservo la legge. Il resto è un sovrappiù per i più generosi». In realtà esistono anche leggi della vita, che gli uomini ancora non hanno formulato, ma che in un certo periodo storico diventano urgenti e debbono essere applicate. Per molti secoli, presso molti popoli, ad esempio, la schiavitù, la pena di morte erano legali, poi la maturazione della coscienza sociale le ha scoperte incompatibili con il cammino della storia ed esse sono state dichiarate contrarie al diritto di natura. Si può seguire la legge ed essere ingiusti quando la storia è già andata oltre e richiede nuove scelte. Allora può succedere che, seguendo la legge, tradiamo le leggi della vita.

Non dobbiamo perciò pensare che la carità, la misericordia o la condivisione siano un sovrappiù rispetto alle esigenze della vita, solo perché non sono ancora imposte per legge positiva. È necessario che sappiamo individuare quali sono le situazioni che consentono un passo avanti nella fedeltà alla vita e richiedono quindi nuove decisioni corrispondenti a quella giustizia che non è stata ancora formulata da una legge. Molte volte per esempio ragioniamo così: «Quello che ho guadagnato è mio, quindi ne faccio ciò che voglio; pagate le tasse, sono a posto in coscienza». In questo modo ragioniamo secondo la legge fissata dagli uomini, ma non secondo la legge della vita. Ci possono essere, infatti, situazioni storiche in cui le prescrizioni fiscali sono diventate insufficienti rispetto alla ridistribuzione dei beni richiesta dalla storia. Oggi è molto chiara questa esigenza nel rapporto Nord-Sud del mondo. Anche se noi seguissimo fedelmente le leggi fissate dal nostro parlamento per una giustizia fiscale, potremmo essere ugualmente nella ingiustizia se ci sono gruppi sociali trascurati perché incapaci di rivendicare i propri diritti, o se ci sono altri popoli che muoiono a causa del modo con cui noi ci procuriamo la nostra ricchezza o semplicemente perché non hanno cibo sufficiente. Quando queste situazioni appaiono chiaramente alla coscienza, allora dobbiamo renderci conto che le nostre cose non ci appartengono. Sollecitandoci perciò ad una ridistribuzione dei beni, la vita non sollecita un atto di generosità, ma esige un atto di giustizia, anche se non ancora formulato dagli uomini. Dobbiamo ricordare sempre lo scarto continuo tra la situazione reale e la situazione legale, fissata dalla legge umana, perché la realtà va sempre oltre, la vita umana si sviluppa senza sosta.

Prendiamo un esempio molto concreto: quello della pace. E giunto il momento in cui è emersa come possibile una pacificazione universale, la realizzazione di una convivenza tra i popoli in cui non è più necessaria la violenza. Quando un ideale appare all'orizzonte della storia umana, in un determinato ambito, oppure su tutta la terra, c'è sempre qualcuno tentato di realizzarlo immediatamente a qualsiasi costo: uccidendo chi resiste, imponendo con la forza la sua accettazione. Si sviluppa quel «terrorismo della virtù», o «terrorismo della giustizia» che ha lasciato molti segni nei secoli. Tutte le forme di assolutismo, anche se orientato al bene, producono morti ingiuste. Il terrorismo della virtù si sviluppa perché non si tiene conto della storia, cioè del cammino necessario per giungere a realizzare un progetto ideale, per accogliere pienamente una forma nuova di umanità. C'è un cammino da compiere, perché l'uomo non cambia solo perché sa e vede ciò che è necessario. Se due genitori si accorgono di un comportamento imperfetto del figlio e lo mettono in guardia, sbaglierebbero se pensassero che una volta detto, già tutto è fatto e che il giorno dopo il figlio è già in grado di attuare il programma presentatogli. Se volessero imporne l'attuazione da un momento all'altro, diventerebbero terroristi della virtù, oppressivi, e non farebbero crescere il figlio come persona. D'altra parte lo sviluppo umano non procede automaticamente, le virtù non si acquisiscono solo perché il tempo passa. Non è inutile perciò educare e impegnarsi nell'orientamento dell'attività, perché i processi di perfezionamento, di giustizia, di pace si attuano solo se diventano consapevoli e liberi. Questo è il cammino faticoso della storia. L'ideale emerge, ma non può essere subito attuato. In ogni comunità ci vogliono coloro che proclamano continuamente e vivono nella sua radicalità l'ideale intravisto, e ci vogliono coloro che, tenendo conto della storia, fanno i piccoli passi necessari perché tutti possano giungervi. Spesso invece succede che chi coglie l'ideale nella sua completezza pretende che tutti lo accolgano radicalmente: non tiene conto della storia e diventa assolutista; le ideologie come le forme di fondamentalismo religioso sorgono in questo modo e diventano facilmente oppressive. D'altra parte, coloro che hanno senso della storia, che vivono la concretezza, non tengono conto dell'ideale e pensano che il presente debba essere gestito così come è; e quindi cercano di trarre il massimo frutto personale dalla situazione presente, senza interessarsi del cammino che la storia deve compiere. Molte volte avviene che i politici vivano secondo questo criterio e che al contrario gli idealisti vivano in una contrapposizione non costruttiva, per cui né gli uni né gli altri fanno procedere la storia. Qual è allora la soluzione? Non sta nell'affidarci alle leggi e lasciare il resto alla carità. La soluzione è fare della carità la legge progressiva della convivenza umana: quello che in una situazione è chiesto come necessario dalla carità, farlo diventare legge della comunità. Per realizzare il progetto della vita è necessario che ciascuno viva secondo il proprio carisma ma tenendo sempre presente il carisma, complementare. Chi è capace di cogliere i segni emergenti delle esigenze nuove deve proclamarle a tutti nella loro radicalità. Chi è più attento alle condizioni storiche deve indicare i passi ora possibili perché un giorno tutto l'ideale sia compiuto. Se una comunità valorizza queste diverse funzioni, riuscirà a vedere e a realizzare ogni giorno il passo possibile. In questa prospettiva non esiste contrapposizione tra giustizia e carità. La distinzione, pure legittima, corrisponde alla dialettica esistente tra l'ideale percepito e il passo reso possibile. In questo modo si è in grado di superare la pura gestione del presente ispirata da interessi particolari, e si può evitare il terrorismo della virtù, tenendo conto contemporaneamente della opacità della storia e delle esigenze della vita.

Ogni giorno quindi dobbiamo chiederci: oggi quale forma nuova di condivisione è necessaria perché gli uomini procedano nel cammino della pace e della giustizia? Quale forma nuova di condivisione oggi dobbiamo inventare perché il regno di Dio venga in mezzo a noi? Ogni volta che ci incontriamo dobbiamo chiederci: quale forma nuova di umanità oggi ci è chiesta? Convinti che se restiamo nella forma di ieri, blocchiamo il cammino della storia; e che se in nome di un ideale ancora irrealizzabile costringiamo gli altri ad agire, diventiamo terroristi della virtù e ostacoliamo ugualmente il cammino della storia. Solo quando diventiamo ogni giorno accoglienti del nuovo che entra, del passo inedito che ci è chiesto, facciamo procedere il regno di Dio.

 

AMORE E SESSUALITÀ

 

L'amore è una delle dinamiche fondamentali della vita, è la reazione all'attrattiva esercitata sull'uomo dal Bene e dal Bello, mentre la sessualità è la sua base biologica, è la forza vitale che spinge a stabilire rapporti e a sviluppare perciò la capacità di amare secondo le esigenze della persona in crescita.

Per capire questi nessi occorre ricordare alcune cose fondamentali: che l'uomo è in divenire; che la vita gli viene offerta progressivamente attraverso i rapporti; che lo stimolo a stabilire rapporti viene dalle dinamiche sessuali; che la dinamica fondamentale di ogni offerta vitale attraverso i rapporti è l'amore; che la forma più ricca di amore è costituita dalla oblatività; e che quindi una struttura sociale si giudica dal grado della sua capacità di amore oblativo.

L'uomo è in divenire e la sua identità sta nel futuro, poiché egli nasce come complesso di possibilità da realizzare e come struttura di sviluppo. Attraverso le scelte, i gesti quotidiani, le speranze alimentate, l'uomo segna progressivamente la sua persona fissandola nella forma definitiva, che la morte consegnerà alla storia e all'eternità.

Il divenire si realizza attraverso i rapporti. Il dono della vita non perviene ad alcuno se non attraverso l'azione amorosa di altri uomini. Tutti, per crescere, hanno bisogno di ambienti vitali, che sono costituiti dalle strutture comunitarie, da intrecci di rapporti. Le istituzioni e i gruppi sociali possono essere un ambito di crescita personale solo in virtù dei rapporti che favoriscono, delle dinamiche sessuali che mettono in moto e quindi del tipo di amore che suscitano.

La gestione della sessualità è il mezzo a disposizione della persona per realizzare lo sviluppo armonico di questi processi. La crescita personale, infatti, avviene attraverso l'esercizio armonico della sessualità, che guida lo sviluppo dell'amore fino all'oblatività e realizza l'interiorizzazione delle persone amate con l'integrazione delle componenti maschile e femminile, presenti in ogni soggetto. Imparare a gestire la propria sessualità è, quindi, un traguardo proposto dalla vita a ciascun essere umano. La virtù che regola la gestione armonica della sessualità secondo le diverse età e le varie condizioni di esistenza è la castità. Di conseguenza, esercitare la castità è la condizione per stabilire rapporti armonici, per realizzare lo sviluppo della vita, per raggiungere la propria identità personale e per acquisire la capacità di solide amicizie.

La dinamica dell'offerta vitale stimolata dalla sessualità è costituita dall'amore. Gli ambienti vitali non sono stabiliti dalla semplice presenza delle persone, ma dalle dinamiche di amore che li uniscono. All'origine di ogni forma di amore vi è l'incontro tra un uomo e una donna, che costituiscono la cellula elementare della vita. L'amore sponsale fonda la struttura originaria dei rapporti vitali, induce nei figli bisogno di amore, stimola la ricerca di altri ed è la fonte, perciò, di ogni altra modalità di amore. Man mano che cresce, l'uomo ha bisogno di ambienti vitali sempre più ricchi, e la ricerca è stimolata appunto dallo sviluppo della sessualità che, già in azione nel rapporto iniziale tra genitori e figli, acquista progressivamente dinamiche sempre più diversificate. L'amore nell'uomo, quindi, non è semplice esecuzione di un dovere, o puro risultato di una necessità istintiva, ma è urgenza vitale per la crescita personale e per il cammino dell'umanità nella storia.

La caratteristica fondamentale degli ambienti vitali è la oblatività. Non ogni forma di amore è sufficiente per far crescere persone: più la persona è vuota, più esige un amore oblativo, capace cioè di offerta senza aspettative, ricatti o condizioni. Quando i rapporti vengono stabiliti e sviluppati con atteggiamenti oblativi, costituiscono un notevole stimolo per la crescita delle persone. Quando invece i rapporti vengono stabiliti solo per interesse, per convenienza, per appagamento dei propri istinti o autogratificazione, non costituiscono ambiti di crescita profonda perché sviluppano dinamiche possessive. Tutti nascono possessivi e incapaci di oblatività, ma a tutti nella morte la vita, chiede di essere diventati capaci di offrirla senza riserve. Se tutti amassero in modo possessivo, la vita si fermerebbe perché nessuno la offrirebbe ad altri. La vita stessa, perciò, per poter continuare nel tempo esige la oblatività nell'amore. La vita cioè, per non esaurirsi e per poter diffondersi, esige che almeno alcuni giungano ad atteggiamenti oblativi, che siano capaci di offerte libere e non interessate. Non è necessario, però, che tutti coloro che sono coinvolti nei rapporti siano sempre capaci di gestire la sessualità in forme oblative. La caratteristica oblativa può essere determinata da una sola parte coinvolta nel rapporto, a beneficio delle altre. Nella famiglia, ad esempio, i figli iniziano a vivere i rapporti con dinamiche necessariamente possessive dato che, venendo al mondo, l'uomo non può fare altro che esigere offerte vitali, senza essere in grado per il momento di ricambiarle. È sufficiente però che i genitori abbiano amore oblativo perché i rapporti siano fecondi e creatori, costituiscano quel clima che consente la crescita di persone autentiche. Quando ciò si verifica, i figli diventano capaci di amare, come riflesso dell'amore che li investe e, se non trovano altri ostacoli, crescono fino a raggiungere forme di oblatività personale.

Le istituzioni sociali e le strutture comunitarie si caratterizzano come ambienti vitali secondo le spinte amorevoli che le percorrono, e quindi secondo lo stile sessuale prevalente. Ogni egoismo degli adulti, in questa luce, acquista una dimensione di male sociale: esso provoca il deterioramento del clima vitale, distrugge energie necessarie alla crescita di tutti, induce attitudini egocentriche e a lunga scadenza sfocia nella sterilità. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri sono l'espressione del peccato delle comunità umane: dell'egoismo, della pigrizia, della indifferenza, e queste condizioni rivelano un livello insufficiente di amore oblativo e quindi una gestione imperfetta della sessualità. Vi è profonda connessione tra lo stile sessuale di una comunità, l'aggressività che circola nelle sue strutture sociali e le ingiustizie che la caratterizzano. Ogni gruppo umano, l'umanità intera soffre per il peccato di coloro che esercitano violenza ed operano discriminazione per incapacità di amare. Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione, le comunità che le hanno in misura diversa provocate sono percorse da inquinamenti spirituali. Al contrario, l'umanità si arricchisce delle energie vitali e delle invenzioni di amore che fioriscono in ambiti di rapporti intensi.

Vivere i rapporti e imparare a gestire la sessualità non è perciò un semplice dovere morale, ma un'esigenza della crescita personale, una condizione fondamentale per l'armoniosa convivenza dei popoli e per la pace dell'umanità intera.

 

PROFEZIA, AUTORITÀ E UBBIDIENZA

 

L'umanità sta vivendo un veloce processo di mutazioni culturali radicali e profonde. Molti giustamente pensano a una di quelle svolte epocali che segnano le grandi tappe della cultura umana e suscitano modelli nuovi di pensiero e di vita sociale. In questi cambiamenti sta acquistando grande valore nella cultura il nuovo rispetto al tradizionale. L'accelerata velocità delle dinamiche storiche proietta i processi di sviluppo personale e sociale verso traguardi continuamente rinnovati. Conseguentemente, nella vita individuale e sociale sta esercitando sempre maggiore rilevanza la dimensione profetica dell'esistenza. La profezia è, infatti, la capacità di accogliere il futuro che avanza e di discernervi il bene, il vero e il giusto. Ma proprio per questo stesso motivo la scelta del bene è diventata sempre più problematica, bisognosa cioè di discernimento continuo. Proporzionatamente anche l'esercizio della autorità è diventato sempre più difficile. Quando il passato e la tradizione prevalevano sul futuro, il riferimento principale nella vita civile, spirituale e religiosa era costituito dalla legge e dalle strutture autoritarie che custodivano la tradizione. Nell'agricoltura, nell'artigianato, nel lavoro in genere l'autorità era dalla parte di chi conosceva il passato, di chi ne conservava la memoria e i segreti. Nella attuale società, invece, caratterizzata dalla tensione veloce verso il nuovo, il riferimento delle scelte quotidiane non può essere il passato, la legge scrigno della tradizione, o l'autorità che la tutela, ma la profezia, che consente di leggere il presente nella sua tensione al futuro. Interrogarsi perciò sulla profezia significa anche chiedersi come imparare a fare il bene oltre la legge, e quindi come esercitare l'autorità nella famiglia, nella scuola e nella società. La società antica era strutturata in un orizzonte sacro nel quale alcune figure, come quella del re o della autorità religiosa, avevano valore assoluto. Ora siamo pervenuti ad una concezione diversa attraverso un processo di desacralizzazione che ha investito tutti gli ambiti dell'esistenza: la creazione, la storia, l'uomo. La scoperta delle leggi naturali, negli ordini fisico, morale e psicologico, ha progressivamente eliminato la necessità di ricorrere ad esseri trascendenti per spiegare gli eventi della creazione, dell'esistenza individuale e comunitaria, e per conoscere le regole del comportamento umano. Abbiamo già avuto occasione di esaminare il processo attraverso cui il mondo è apparso nella sua autonomia, attraversato da forze intrinseche e caratterizzato da dinamiche che seguono leggi proprie. In questo contesto anche l'autorità ha perso il suo carattere sacro e si è strutturata come funzione necessaria di ogni organismo sociale. Nelle scelte di un gruppo umano o di un popolo sono necessari organismi di decisione: non si può agire insieme lasciando a ciascuno di andare dove desidera. Questo vale per la società civile come per la famiglia o per la chiesa. Ogni vita comunitaria esige coordinamento e scelte unitarie. Per questo si affida a qualcuno il compito di decidere secondo il bene comune. L'autorità è appunto la componente della comunità umana che ha l'ufficio di coordinare l'azione o gli sforzi di tutti per il bene comune. La designazione dell'autorità avviene in modo vario: o per natura (i genitori) o per elezione (forme democratiche) o per discendenza (monarchie), ecc. Ma in ogni caso non si pensa più ad una investitura divina, ad una potenza celeste che costituisca in uno stato diverso la persona che esercita l'autorità.

Per il cristiano obbedire significa compiere la volontà di Dio. Per Gesù «compiere la volontà di Dio» significa rivelare l'amore del Padre, attuare i valori del Vangelo, rendere presente il Regno. Ubbidire quindi è vivere in atteggiamento di fede.[5] La fede, infatti, è l'atteggiamento con cui l'uomo si abbandona completamente a Dio prestandogli l'ossequio dell'intelletto e della volontà,' in tutte le circostanze, buone o cattive, giuste o ingiuste della sua esistenza. Accettare nella fede gli avvenimenti non significa, perciò, ritenere che essi siano voluti da Dio, o che corrispondano a un suo piano nei nostri confronti, ma impegnarsi a viverli in ogni caso in modo da rivelare il suo amore, esprimere la sua misericordia, compiere la sua volontà. Nella istituzione ecclesiale o nella vita religiosa ubbidire non significa ritenere che le decisioni del Papa, dei vescovi o, in genere, dell'autorità corrispondano perfettamente alla volontà di Dio, o siano la cosa migliore. E facile, infatti, che le loro decisioni siano influenzate da fattori culturali, da tendenze personali o da pregiudizi e che, quindi, esse non corrispondano pienamente alla volontà di Dio. Anzi, in termini assoluti il volere di Dio è sempre oltre tutte le realizzazioni umane e la sua volontà non coincide mai esattamente con ciò che accade; per cui, rigorosamente parlando, nessuna situazione storica corrisponde mai perfettamente al volere divino. Tuttavia anche nelle circostanze chiaramente imperfette e, come tali, non corrispondenti al volere assoluto di Dio, è possibile ubbidire a Dio, compiere cioè la sua volontà. Poiché quando in tutte le circostanze, giuste o ingiuste, perfette o imperfette, si compiono gesti di amore, si formulano progetti di giustizia, si alimentano speranze di misericordia, si esprimono propositi di perdono, allora si compie sempre la volontà di Dio, perché si rivela la forza della vita che è da Dio per la salvezza dell'uomo. Nella vita comunitaria, civile o religiosa, quando si esegue con impegno e con animo sereno ciò che è stato stabilito per il bene comune, anche quando non è la cosa migliore, si seguono le dinamiche della vita comunitaria, si persegue il bene, e si compie così la volontà di Dio. Il bene che si attua, con l'accettazione delle decisioni comunitarie, è abitualmente superiore all'eventuale imperfezione che la loro esecuzione comporta. In tale modo, pur non facendo la cosa più perfetta, si è in grado di rivelare l'amore di Dio e la sua perfezione, ci si educa alla obbedienza a Dio e si impara a vivere tutte le situazioni in modo da compiere sempre la sua volontà, da realizzare cioè i valori del regno in tutte le circostanze dell'esistenza. In questa prospettiva, nessuno può mai impedire il compimento della volontà di Dio, perché nessuno può rendere impossibile la sua rivelazione nella carne umana, quando le persone coinvolte hanno raggiunto una adeguata maturità e sono consapevoli dell'azione di Dio. Quando, tuttavia, compiere la volontà di Dio, è reso socialmente difficile o impossibile dalla contraria volontà degli uomini, si impone o almeno diventa legittima l'obiezione di coscienza. E quando anche l'obiezione di coscienza è violentemente impedita, diventa necessaria la redenzione dell'ingiustizia nella testimonianza suprema del martirio. Questo è appunto il luogo della profezia: la rivelazione del bene quando il male prevale, della misericordia quando la violenza è mortale, del perdono quando l'offesa è senza limiti.

 

INTERMEZZO

COME REAGIRE ALLA VIOLENZA

 

La violenza, le mafie e tutti i fenomeni analoghi che imperversano nel mondo non sempre suscitano reazioni adeguate e utili perciò a vivere in modo positivo la situazione storica.

Queste riflessioni partono dal presupposto evangelico che tutti gli eventi possono essere vissuti in modo salvifico. Le domande che si pongono, perciò, sono: come vivere in modo salvifico gli eventi violenti, assurdi e insensati: reagire o fuggire, rifugiarsi nella preghiera o pensare al premio eterno? Quali atteggiamenti si devono sollecitare nella comunità cristiana di fronte alla violenza: rabbia, sdegno, rifiuto, perdono, indifferenza?

Gli assunti fondamentali che vorrei chiarire sono due:

- vivere in modo salvifico una situazione significa mettere in moto al suo interno dinamiche risanatrici, opposte a quelle del male;

- per opporsi alla violenza una comunità cristiana non deve far affidamento solo sulla forza di polizia e sulla attuazione della giustizia, ma deve vivere e diffondere forme nuove di umanità.

Per chiarire queste due affermazioni è necessario prima mostrare quali siano le dinamiche sociali del male.

 

Il peccato sociale

 

Il peccato non è solo un male individuale o di una comunità, ma diventa sempre anche un male sociale: si struttura in abitudini, in leggi, in mode e diventa tradizione. Esse progressivamente si consolidano in ideali che si diffondono e possono costituire l'orizzonte di una società intera. In questi anni le cronache hanno riportato casi di giovani che uccidono i genitori per denaro, di genitori che torturano i figli con sadismo, di donne violentate, di vecchi trascurati, ecc. Sarebbe sbagliato pensare che tutto si sia risolto all'interno di una coscienza e di una decisione individuale. Questi fatti sono sempre l'espressione di dinamiche molto più estese, che coinvolgono la società intera. Essa propone ideali, indica suggestivi traguardi di benessere, induce desideri incontrollati e giunge fino a elevare altari agli idoli sulle piazze delle città e a organizzare sacrifici in loro onore. Ma in tale modo induce frustrazioni nei suoi adepti e nei più deboli scatena dinamiche distruttrici. Quando il male diventa struttura di una società e diventa abitudine, produce stragi nelle coscienze e devasta tutte le forme di vita. Di fronte a violenze gratuite, a crudeltà assurde, siamo tutti sollecitati a riflettere sulla condizione attuale della società, perché certamente ci sono degli ideali falsi che stanno insinuandosi e stanno diventando criteri assoluti delle scelte dei gruppi, delle famiglie, degli individui. Questo male è molto più incidente degli altri, perché penetra insensibilmente, diventa orizzonte comune e non si ha neppure consapevolezza della sua diffusione. La nostra educazione di tipo individualista ha inciso anche nella vita di fede e nella morale, e spesso ci conduce a trascurare il male strutturale. Il fatto che spesso si dice: «Tutti fanno così», significa che si riconoscono strutture di male così potenti che condizionano il giudizio e vincolano la libertà delle persone, per cui sembra che non ci si possa opporre al male.

 

Salvezza e redenzione

 

La teologia della salvezza ha due capitoli, complementari ma distinti: il primo riguarda l'azione redentrice di Cristo (in che modo Gesù ci ha salvato?), il secondo riguarda il contenuto e la sostanza antropologica della salvezza (in che cosa consiste la salvezza per l'uomo?). Riguardo a questi due problemi la riflessione occidentale ha seguito strade divergenti rispetto all'oriente.

 

Redenzione oggettiva

 

L'interpretazione della missione di Cristo ha costituito uno dei temi centrali della riflessione cristiana. Già le prime comunità cristiane si ponevano la domanda: come mai la sofferenza, la morte e la risurrezione di Gesù hanno avuto efficacia redentiva per l'uomo e gli hanno portato salvezza? Le risposte date a questo interrogativo sono state molte lungo i secoli.

La prima interpretazione si è concentrata nel termine Servo. Quattro Carmi contenuti nel libro di Isaia (Is 42-53) parlano di un servo di Dio che avrebbe giustificato molti. A questo titolo è connesso il termine Messia, che ha raccolto tutte le attese di salvezza del popolo ebraico. Più tardi è stato aggiunto il termine Signore, che connota lo stato di gloria a cui Gesù è pervenuto nella risurrezione.

Nel contempo sono state utilizzate numerose metafore per chiarire il senso della morte di Cristo e della sua azione redentrice. «Nella terminologia del NT è espressa in termini commerciali di compra e vendita: lett. riscatto (cf 1 Cor 6,20; 7,23; Gai 3,13; Ap 5,9; 1 Tm 2,6). Si tratta di un'immagine, non di una descrizione realistica. I vari contesti in cui l'espressione ricorre indicano soprattutto due cose: un nesso inscindibile tra la giustificazione dell'uomo e l'opera redentrice di Cristo, e l'impegno che Cristo e Dio hanno messo sull'opera della nostra salvezza... E grottesco parlare di un prezzo pagato al demonio, è antropomorfico parlare anche di un prezzo pagato a Dio: Dio è infinitamente superiore alle nostre categorie di giustizia commutativa».[6]

Queste metafore assunte come categorie teologiche fissavano la teologia in una cornice giuridica e interpretavano Gesù come colui che soddisfa la giustizia divina e ripara il peccato degli uomini con la sua sofferenza. Queste formule si sono diffuse sempre più nella teologia per l'influsso di maestri autorevoli. Fino a poco tempo fa la spiegazione abituale della redenzione era, in sostanza, quella presentata da sant'Anselmo di Aosta nell'opera Cur Deus homo.[7] Essa poggia su due concetti fondamentali: il peccato come offesa di Dio e la necessità di una riparazione, sia essa volontaria (soddisfazione) o imposta (pena). Peccare, secondo sant'Anselmo, è offendere Dio e privarlo dell'onore dovutogli. La giustizia esige che sia restituito ciò che è stato tolto e in più che venga offerta «una riparazione gradita al disonorato, per il dolore recatogli disonorandolo. Questa è la soddisfazione di cui ogni peccatore è in debito con Dio». Ma quale offerta, argomenta sant'Anselmo, l'uomo è in grado di fare a Dio che non gli sia già dovuta in quanto creatore? Solo la sofferenza e la morte di un giusto non erano dovute a Dio e possono quindi costituire una soddisfazione accettabile. Ma quale uomo avrebbe potuto offrire questa soddisfazione? Solo un uomo-Dio è in grado di «pagare a Dio, per il peccato dell'uomo, un prezzo più grande di tutto ciò che esiste all'infuori di Dio».

Questa argomentazione di sant'Anselmo ha avuto larga risonanza nella teologia fino al nostro secolo. L'esasperazione di alcune componenti di questo modello ha portato ad assurdi teologici.

Oggi la teologia ha chiarito definitivamente l'insufficienza di questa argomentazione. Sant'Anselmo utilizzava modelli giuridici antropomorfici, non teneva conto della risurrezione come momento salvifico e non spiegava perché mai Dio non avrebbe potuto perdonare spontaneamente il peccato dell'uomo rinunciando a ciò che l'uomo dovrebbe offrire pur essendo impossibilitato a farlo. Egli si limita ad affermare che sarebbe «un oltraggio attribuire a Dio questa misericordia». Ma è questo Dio che Gesù ha rivelato: misericordioso senza limiti e senza ragioni. Dio è amore misericordioso, e la nostra salvezza non sta nella riparazione del peccato, ma nell'accoglienza dell'amore divino. Il sacrificio di Gesù, in questa prospettiva, non è offerta a Dio, ma rivelazione per l'uomo. L'espressione del Vangelo di Giovanni: «Io santifico me stesso perché anch'essi siano santificati nella verità» (Gv 17,19) è indicativa di questo atteggiamento: divenire rivelazione di Dio (spazio sacro) per comunicare vita. In questo senso la sua morte è stato evento salvifico per l'uomo. Le formule neotestamentarie: «giustificati dal suo sangue» (Rm 5,9) , «comprati a caro prezzo» (1 Cor 6,20; 7,23) sono metafore che indicano quanto sia costata a Gesù la fedeltà al processo rivelativo. Quella del prezzo è «l'immagine, probabilmente, più umanamente espressiva per dire l'amore di un uomo che dà la vita per salvare un altro» (Lyonnet). Gesù non ci ha salvato, quindi, perché ha versato il sangue, ma perché ha continuato ad amare, a perdonare, ad esprimere la misericordia divina anche quando uomini violenti lo martoriavano in modo crudele fino a farlo morire. Fare memoria di questa fedeltà all'amore è possedere il criterio per valorizzare le sofferenze di ogni uomo che ingiustamente è oppresso, è impegnarsi a creare un clima di vita che consenta la nascita di persone gratuite e pronte a donarsi senza riserve per la vita degli altri. Il sangue di Cristo non è simbolo di esigenze della giustizia divina, ma l'espressione delle possibilità che la misericordia di Dio apre al futuro dell'uomo quando resta fedele all'amore. Gesù ha reso presente Dio dove gli uomini lo avevano allontanato. Egli ha contemporaneamente fatto l'esperienza della lontananza di Dio e della possibilità di renderlo presente. In quel momento Dio era stato allontanato, ma Gesù che continuava ad amare mentre pendeva dalla croce lo rendeva presente. In quel luogo, in quel momento Dio era realmente assente e fu solo l'amore incondizionato di Gesù a renderlo ancora presente nel luogo della desolazione e della morte. L'amore, quando è incondizionato ed assoluto, diventa epifania di Dio, rivelazione della potenza che la misericordia può immettere nella storia degli uomini. Gesù è riuscito ad amare al punto da far esplodere la vita nel luogo della morte. Per questo la resurrezione è momento essenziale della salvezza operata da Gesù.

La redenzione da parte di Gesù, inoltre, non consiste solo nella riparazione di un male passato, che pure gravava con il suo peso, ma anche e soprattutto nella realizzazione del progetto di Dio, reso possibile per la sua fedeltà di uomo che ha accolto il dono in maniera esaustiva e completa. Gesù rappresenta il momento storico in cui l'offerta creatrice di Dio ha trovato un ambito nel quale esprimersi compiutamente per realizzare quella somiglianza, che in Adamo era appena delineata e che l'infedeltà di molti aveva a lungo ritardato. Cristo perciò è stato l'ologramma perfetto di Dio nella storia umana, l'uomo nuovo che ha iniziato la fase matura della salvezza. La parabola del Buon Samaritano che Egli ha raccontato, l'analogia dell'agnello pasquale, a cui nell'ultima cena si è riferito, e la figura del servo che si offre in espiazione per il peccato di altri, da Lui più volte rievocata, sono indicazioni chiare di una legge fondamentale della salvezza: il male si vince portandolo, mettendo in moto, cioè, dinamiche di vita, opposte a quelle diffuse dal male. Gesù non ha eliminato il peccato del mondo, né ha detto di distruggere il peccatore, ma ha insegnato a portare il male in modo da annullarne le dinamiche disordinate e da diffondere, all'opposto, l'energia vitale. Per questo è stato costituito da Dio «causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli ubbidiscono» (Eb 5,9).

 

Salvezza soggettiva e sociale

 

Nei secoli il contenuto umano della salvezza è stato interpretato in modo diverso secondo i bisogni sofferti e le esigenze avvertite. I nomi dati alla salvezza sono, perciò, rivelatori delle situazioni storiche in cui la fede in Cristo veniva vissuta. Essi, ad esempio, sono stati: luce della verità, immortalità o vita eterna, divinizzazione o figliolanza divina, liberazione dal male e dal peccato, grazia o forza dello Spirito.[8]

Mentre l'oriente cristiano ha utilizzato soprattutto i primi nomi, l'occidente ha sviluppato in particolare gli ultimi due: la grazia e la liberazione dal male. Come in ordine all'azione redentrice di Cristo sant'Anselmo è il teologo della soddisfazione, in ordine ai contenuti della salvezza sant'Agostino è il teologo della grazia. «Per Agostino e per i teologi che seguiranno... l'uomo redento e risanato è l'individuo che in forza della grazia è reso libero per amare veramente, è colui che nella fede e nella speranza, nella gioia e felicità può resistere al mondo di peccato e di morte in cui vive, è uno che può attendersi la manifestazione del regno di Dio».[8] Lo sviluppo di questa teologia ha registrato limiti, ambiguità e insufficienze. Ha presentato la grazia come dono soprannaturale, come perfezione interiore e individuale, come acquisizione di meriti e quindi si è mossa in prospettiva giuridica. La speranza messianica ha assunto, così, caratteri nuovi. È stata vissuta ed intesa in modo privato, giuridico, estrinseco e soprattutto è stata proiettata verso la fine: come se si esaurisse nell'attesa della vita futura e della visione di Dio. Le teologie della liberazione, come le varie forme recenti di teologia della prassi, hanno invece sviluppato una prospettiva sociale, vitale, storica e globale della salvezza. In particolare hanno messo in luce il nesso profondo che esiste tra impegno storico e accoglienza del regno di Dio.[9]

In prospettiva dinamica, infatti, essere salvati non è tornare a una condizione primitiva perfetta, attraverso una soddisfazione riparatrice offerta a Dio, ma è accogliere un compimento e una ricchezza vitale, promessa già nella tensione iniziale, contrastata successivamente dal peccato, e in Cristo presentata nella sua forma definitiva. La salvezza non elimina per sempre dal mondo le situazioni negative, ma offre di viverle in modo da crescere come persone o come figli di Dio anche per mezzo di esse. In questa prospettiva l'espressione della maturità umana è la capacità di portare il male e di annullare le spinte deleterie del peccato, è imparare a vivere in modo salvifico le situazioni di sofferenza. La salvezza in senso soggettivo è quindi la vita piena o posseduta in pienezza (cf Gv 10,10) in tutte le situazioni o circostanze dell'esistenza.

La fede in Dio implica appunto la certezza che il Bene può entrare nella storia umana in modo da distruggervi ogni resistenza del male per realizzare nell'interiorità dell'uomo e nella storia l'ordine, cioè la pace.

Il male si vince portandolo, mettendo in moto, cioè, dinamiche di vita, opposte a quelle diffuse dal male. In questa prospettiva l'espressione della maturità umana è la capacità di portare il male, è imparare a vivere in modo salvifico le situazioni di sofferenza e quindi di annullare le spinte deleterie del peccato. Il futuro dell'umanità richiede forme nuove di solidarietà e di condivisione, comunità fedeli che sappiano inventarle e persone autentiche che sappiano gestirle.

 

La giustizia non basta, occorrono comunità nuove

 

Sono molte le reazioni teologiche possibili di fronte ai fenomeni di violenza. Se si accettano le prospettive sopra delineate, è facile capire che non è sufficiente diffondere esigenze di giustizia vendicativa. Secondo i criteri evangelici, l'unico atteggiamento che una comunità ecclesiale può assumere e diffondere è quello che rende possibile la rivelazione dell'amore misericordioso e liberatore di Dio.

Le comunità ecclesiali devono prima di tutto leggere correttamente gli eventi. Il male è un parassita: poggia la sua azione sul bene che si espande e utilizza sempre le sue strutture. Per questo può sempre accompagnare il faticoso cammino della gloria di Dio nella storia umana.

Anche l'esercizio della violenza legale sta dalla parte del male, e le comunità ecclesiali non possono rallegrarsi quando la società è costretta a ricorrere ad atti violenti per reprimere il male e per rendere impotenti i delinquenti. Sarebbe un errore pensare che solo con l'organizzazione della repressione si possa eliminare la violenza. Le punizioni carcerarie e le restrizioni delle persone mettono in moto gli stessi meccanismi soggettivi dei violenti, e quindi rischiano di rafforzare i loro stessi atteggiamenti. Per natura sua la violenza è distruttrice di persone e di rapporti. Anche se esercitata per il bene comune e per la repressione del male, la violenza non cambia la sua dinamica intrinseca. Vi sono situazioni nelle quali essa è un male minore, ma resta sempre un male. Le vittorie delle forze dell'ordine in ogni caso sono anche una sconfitta per la società.

Le comunità ecclesiali devono, in secondo luogo, alimentare la speranza: le dinamiche del male possono sempre essere sconfitte. Il male sta alle spalle e il cammino dell'umanità rappresenta il faticoso e spesso doloroso sforzo del Bene di irrompere nel disordine, residuo del caos primordiale. Le comunità ecclesiali, quindi, non si perdono d'animo di fronte alle inedite forme del male, ma rinnovano ad ogni occasione la loro fedeltà al Vangelo.

Ad ogni vittoria della giustizia intensificano atti di misericordia reciproca, di oblatività, di condivisione per rendere meno dannoso dall'interno il ricorso alla violenza legale. L'azione delle forze di polizia e la repressione della giustizia, infatti, sono efficaci solo quando si innestano in un ambiente alimentato da forze sanatrici, da dinamiche cioè di misericordia, di mitezza e di disinteresse che annullino le spinte distruttrici dei gruppi violenti e della stessa giustizia.

Ad ogni nuova esplosione di violenza le comunità ecclesiali purificano i loro ideali e rivedono il loro modo di agire, perché sanno che portare il male della società e annullarne le dinamiche richiede una purezza sempre più radicale, un amore così generoso da far scoppiare la vita nei luoghi della morte e far fiorire la novità dove la violenza crea il deserto. Anche nei confronti dei colpevoli e dei loro familiari, le comunità ecclesiali sviluppano una attenzione misericordiosa, che faccia prendere coscienza del male e perseguiti così l'ingiustizia e la violenza fino a volgerle in conversione di vita.

Non è nell'ambito morale e giuridico che il male, residuo del caos originario, potrà essere sconfitto, ma nell'ambito vitale e sociale. Solo comunità nuove possono creare quegli spazi inediti di solidarietà e di misericordia che fanno irrompere forme nuove di umanità. La violenza allora potrà costituire una sfida cui le comunità ecclesiali rispondono con fedeltà radicale al Vangelo della salvezza. I santi, che esse in tale modo susciteranno, mostreranno concretamente i nuovi orizzonti della storia umana. E ancora una volta il male avrà stimolato le pigre volontà dei «giusti».

 

 

NOTE

 

1 Messaggio finale dei cristiani europei a Basilea (20 maggio 1989): Adista n. 42, 1989, p. 6.

2 AA.VV., Il futuro di noi tutti, o.c., p. 414.

3 Il futuro di noi tutti. Rapporto della Commissione mondiale per l'ambiente e lo sviluppo, Bompiani, Milano 1988, pp. 23ss.

4 Id., ib., p. 32.

5 Cf Rm 1,5; 16,26 (obbedienza della fede), Rm 16,19 (la fama della vostra obbedienza=la fama della vostra fede: Rm 1,8); Rm 6,16-17. 2 Cf Concilio Vaticano II, Dei Verbum 5.

6 Vanni Ugo, Lettera ai Romani, in Il Nuovo Testamento, Paoline 1977, p. 48.

7 S. Anselmo, Perché un Dio uomo, Paoline 1966.

8 Cf Greshake G., La trasformazione delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, in AA.VV., Redenzione e emancipazione, Queriniana 1975, pp. 29430; Molari Carlo, «Salvezza», in AA.VV., Nuovo Dizionario di teologia, Paoline 1971, pp. 1413-1437.

 

9 Id., L'uomo e la salvezza di Dio, in AA.VV., Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Queriniana 1983, p. 279.

Carlo Molari, LA VITA DEL CREDENTE. Meditazioni spirituali per l'uomo d'oggi, Elledici 1996

 

IL MALE

 

Ci sono problemi che improvvisamente si dissolvono o acquisiscono nuove prospettive nel mutare improvviso degli orizzonti culturali. Il cambiamento realizzatosi in questi ultimi decenni nella visione del mondo da parte delle scienze ha modificato completamente anche la prospettiva di un problema che da sempre assilla l'uomo e in particolare il credente in Dio: il male nelle sue molteplici forme di disordine o disarmonia cosmica, di sofferenza dei viventi sensibili e di peccato umano.

Fino ad ora il problema del male, sia fisico che morale, ha posto gravi difficoltà a coloro che professano la fede in un Dio creatore, misericordioso e provvedente. Come mai, se all'origine vi è un creatore buono, esistono imperfezioni e insufficienze nella creazione e la vita umana è percorsa da sofferenze e dolori? In vari modi, lungo i millenni della storia umana, i credenti hanno cercato di scagionare Dio dalla responsabilità del male. Alcuni hanno cercato di eludere il problema dicendo che nonostante tutti gli sforzi il problema non può essere risolto ed è opportuno non perdere tempo in elucubrazioni sul male, ma è necessario dedicarsi alla purificazione per vivere intensamente la condizione che ci è data. Altri hanno pensato che all'origine del mondo vi fosse un duplice principio, uno buono ed uno cattivo. Anche alcuni cristiani dei primi secoli distinguevano il Dio della creazione, crudele e punitivo, dal Dio misericordioso della salvezza rivelato da Gesù.

Molti altri hanno sostenuto che all'inizio la creazione avesse un aspetto completamente diverso e che solo il peccato degli uomini abbia sconvolto il piano originario della creazione. Questo modello ha avuto notevole incidenza nella tradizione cristiana, in particolare con la dottrina del peccato originale.

L'ingresso e lo sviluppo del modello evolutivo per interpretare il cosmo e la storia umana consente oggi di vedere il problema del male in una prospettiva inedita.

Nell'ambito scientifico il passaggio da una concezione statica del mondo ad una dinamica è avvenuto negli ultimi quattro secoli attraverso scoperte progressive e acquisizioni inconfutabili, prima nell'ambito della biologia fossile, della geologia e della embriologia, e poi nel superamento della meccanica newtoniana, con la relatività e con la meccanica quantistica all'inizio del nostro secolo. La fisica nucleare oggi descrive le forze che regolano i moti delle componenti elementari della materia, come l'astrofisica ha esteso l'applicazione di queste acquisizioni all'origine e allo sviluppo del cosmo nel suo complesso. Tutta la realtà cosmica è considerata come un grandioso processo di scambi energetici dalla particella più piccola alla più immensa galassia in una profonda unità di movimento. Anche la teologia ha cominciato a considerare la creazione in questa prospettiva come un faticoso e progressivo emergere della realtà dal nulla o dal vuoto in forza della Parola creatrice. Comprendiamo che l'accoglienza dell'essere e della vita non può avvenire se non attraverso tappe successive e gradi di volta in volta incompleti. Si potrebbe dire che il nulla e il vuoto oppongono resistenze alla forza creatrice perché non hanno il sostrato sufficiente per accogliere nella sua complessità e pienezza il dono offerto. L'imperfezione delle cose e delle loro dinamiche, perciò, appare come una necessità del processo, e il male si presenta come lo scotto pagato dalle cose al nulla originario per giungere alla loro perfezione. In prospettiva dinamica, quindi, si potrebbe definire il male del mondo come la necessaria espressione dell'incapacità di accogliere in un solo istante e compiutamente il dono di essere, e la conseguente necessità di passare attraverso stadi successivi di incompiutezza e di imperfezione.

Il male nella creazione perciò si presenta come la disarmonia e il disordine legati alla fase di transizione in cui le cose e l'uomo si trovano. Il vero problema allora non è quale sia la causa del male o perché Dio lo permetta, dato che è una necessità assoluta per la creatura, ma come l'uomo possa inserirsi nei processi evolutivi in modo da favorire le dinamiche positive e far fluire la vita.

Il male non è più un problema teorico (perché mai esista e da dove venga), ma resta un assillante problema pratico ed esige un impegno spirituale che risponda alla domanda che emerge dal grido del creato in cammino: come agire perché il male sia superato e il processo sostenuto dalla parola creatrice giunga a compimento? Dio non è perciò coinvolto nell'origine del male, ma entra come il salvatore. Egli offre all'uomo la possibilità di superare il male e pervenire al traguardo dell'armonia finale. Il lamento di Giobbe si trasforma perciò nel grido della croce che annuncia la Pasqua e sollecita la condivisione perché la vita trionfi.

 

PECCATO COME INFEDELTÀ ALLA VITA

 

Per capire il processo che i peccati innescano e la rilevanza che essi hanno nello stabilire uno stato nella condizione personale e storica dell'uomo, occorre ricordare che l'uomo è in processo e che il suo divenire si attua nei rapporti attraverso i quali l'azione creatrice di Dio si esprime e si offre. Il processo di crescita personale però non procede in modo automatico, ma suppone la libera volontà umana e il coinvolgimento personale. Quando vi è il rifiuto da parte dell'uomo inizia il peccato. I peccati, perciò, non sono semplici gesti contrari alle norme etiche o alle leggi della natura; sono i vari rifiuti di crescere, le scelte attraverso le quali si stabilisce uno stato vitale contrario a quello che dovrebbe essere, una struttura di vita opposta alla condizione di pienezza o di armonia, cui ogni persona aspira non solo a livello individuale ma anche sociale o comunitario. Analizziamo singolarmente queste diverse affermazioni.

 

L'uomo in processo: natura e persona

 

Nel nostro secolo diverse convergenze culturali hanno favorito un notevole cambiamento nella concezione dell'uomo. Si è passati da una concezione antropologica statica ad una dinamica ed evolutiva: l'uomo, cioè, non è stato pensato come un essere già costituito e perfetto nella sua natura, ma in processo: egli deve diventare quello che ancora non è. Tale passaggio si è realizzato per alcune acquisizioni scientifiche (evoluzionismo biologico e relatività) e per mutazioni culturali come, in particolare, la diffusione della coscienza storica. Tale passaggio ha provocato il cambiamento dello stesso concetto di natura e di persona.

Per la cultura cristiana il concetto di natura è importante non solo per l'utilizzazione fattane fin dai primi secoli nelle polemiche cristologico-trinitarie e nelle formule dogmatiche, ma anche per la sua valenza. Il concetto di natura come principio intrinseco di azione (significato primario nell'uso filosofico e teologico) si può dire che è sorto e si è sviluppato come concorrente degli Dei, come sostituto della azione di esseri trascendenti nella creazione, dei loro interventi nella storia. L'introduzione del concetto di natura ha costituito una delle prime forme di desacralizzazione del cosmo, fase del passaggio da una prospettiva sacra ad una profana della realtà e delle sue dinamiche. Le cose, attraverso il concetto di natura, cominciano ad essere definite per se stesse e non attraverso il rapporto con esseri trascendenti; tutto il cosmo comincia ad essere pensato nella sua autonomia e non immaginato quale spazio di energie attraversato da azioni di divinità benevoli o malvagie.

 

Divenire persona

 

Il cambiamento verificatosi nel nostro tempo ha spostato nuovamente l'asse di interesse dall'origine alla fine, per cui anche il criterio di moralità deve essere individuato in riferimento al termine del cammino. Ne consegue che anche le esigenze morali corrispondenti alle finalità dell'uomo dovranno apparire maggiori man mano che i vari traguardi storici vengono raggiunti. L'identità dell'uomo non è già costituita all'inizio del suo cammino, ma assume le sue sembianze definitive alla fine. Alla nascita l'uomo è solo un complesso di possibilità vitali aperte ad innumerevoli sbocchi. La identificazione della persona avviene progressivamente attraverso scelte di ogni giorno. Esse, mentre vanificano molte possibilità reali, ne rendono attuali solo alcune. La scelta comporta a volte la necessità di annullare molte possibilità e di anticipare in parte l'esperienza o l'angoscia della morte. Questo perché, in realtà, ogni decisione, soprattutto se importante, qualifica la persona in un determinato modo disperdendo molte altre possibilità. Finché la propria identità non è consolidata, l'uomo si identifica attraverso realtà a lui esterne: il luogo e la data di nascita, la professione, i genitori, ecc. Crescere come persone richiede l'abbandono progressivo di questi riferimenti di identità e l'acquisizione della propria forma personale fissata dalla interiorità. Per questo, invecchiare esige la capacità di fare progressivamente a meno di tutti i riferimenti di identificazione, per essere semplicemente se stessi. Il continuo potenziamento personale attraverso l'osmosi dei molteplici doni ricevuti e custoditi come serbatoio nella propria interiorità si conclude con la morte. La morte ci chiederà di avere acquisito in modo così completo e definitivo il proprio nome da saperlo abitare pienamente, senza necessità di altri riferimenti. Quando il nome scritto nei cieli potrà appartenerci definitivamente perché corrispondente alla nostra identità di figli, allora non avremo bisogno di altro: la vita ci appartiene per sempre.

Per descrivere lo stesso processo si possono anche utilizzare altri modelli. Si può dire, ad esempio, che l'uomo nasce carne e deve diventare spirito. Quando si coglie il carattere trascendente della causalità divina, fondamento e principio di ogni azione creata, e si ha presente la condizione dell'uomo in processo, si comprende come una creatura possa progressivamente accogliere in modo più ricco l'azione creatrice di Dio ed aprirsi ad effetti superiori alla sua attuale realtà. L'uomo nasce materiale e diventa spirituale, nel senso che acquisisce caratteristiche nuove e capacità operative inedite. Questo processo coincide con il divenire persona: l'uomo nasce natura e diventa persona, nasce carne e diventa spirito.

 

Il divenire della persona si realizza nei rapporti

 

L'azione creatrice di Dio non emerge nella creazione e non diventa efficace nella storia se non attraverso creature. Solo nei rapporti, quindi, la creatura umana cresce come persona. Il Concilio Vaticano II, che nella Costituzione Pastorale ha avvertito la necessità di presentare un abbozzo di antropologia in una prospettiva dinamica ed unitaria, scrive che l'uomo può «divenire più uomo» (GS n. 41, EV 1, 1446) attraverso i rapporti e raggiungere la sua identità piena. «L'uomo, infatti, per sua intima natura è un essere sociale, e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti» (GS n. 12, EV 1, 1358). Il criterio perciò per giudicare le scelte storiche è il divenire dell'uomo, la sua piena maturazione nell'intreccio dei rapporti.

Ma queste riflessioni, fatte in chiave individuale, possono essere sviluppate anche in chiave comunitaria. L'umanità intera è in un processo di crescita. Esistono tappe reali nella acquisizione della perfezione umana. Ci sono forme di giustizia, di pace, di misericordia che nel passato non potevano essere neppure immaginate e che solo ora possono essere accolte e vissute. Le persone sono l'ambito dove la vita cerca spazi di espressione e di sviluppo per aprire nuove vie e forme di umanità non ancora sperimentate o realizzate.

 

Vita morale e peccato

 

In questa prospettiva dinamica ed evolutiva acquista un particolare significato il peccato. Anche in ordine all'azione morale, l'introduzione del concetto di natura ha costituito un processo di desacralizzazione. La legge di natura ha sostituito la volontà divina espressa nelle prescrizioni rivelate. Non c'è stato più bisogno di ricorrere a una rivelazione divina per individuare il bene e il male. La volontà di Dio è già fissata nelle cose fin dalla loro origine o creazione (natura deriva appunto da nascere), e perciò può essere individuata attraverso l'analisi della realtà creata. Il bene non è semplicemente l'esecuzione di un comando, ma l'accoglienza di una offerta nuova. Il male non è semplicemente disubbidienza a un precetto, ma prima di tutto rifiuto di crescere come persona, impedimento posto alle dinamiche dello sviluppo umano. Lo stato di peccato è il ritardo delle persone nei confronti della storia, e l'insufficienza delle qualità umane richieste per affrontare le nuove situazioni dell'umanità in cammino. Il passaggio da una antropologia statica ad una dinamica ha avuto notevoli incidenze quindi anche nella concezione del peccato. In una prospettiva antropologica dinamica ogni infedeltà umana è il rifiuto di crescere, è l'ostacolo posto alla offerta quotidiana della vita. Tutte le esperienze e gli incontri, se vissuti secondo le dinamiche della vita, contengono offerte vitali. La preoccupazione principale di ogni persona dovrebbe essere quella di cogliere attentamente le novità che la vita è in grado di offrire quotidianamente. Il criterio morale da seguire costantemente non dovrebbe essere quello di seguire una legge o di conformarsi ad una tradizione, ma quello di accogliere interamente l'offerta vitale di ogni circostanza storica. La legge raccoglie i criteri sperimentati nel passato; essa non costituisce un valore in sé, ma il riassunto di una esperienza storica e l'indicazione di una scoperta progressiva. Il valore assoluto è invece la crescita personale e della società umana o l'espressione umana della perfezione divina: la gloria di Dio. Tutti i peccati perciò hanno anche una valenza sociale e comunitaria: il blocco dei processi vitali si riflette su tutti i viventi. Queste convinzioni tradotte in terminologia religiosa significano che l'azione creatrice di Dio contiene ricchezze umane non ancora accolte, ma che Dio offre continuamente perché la sua perfezione possa esprimersi anche umanamente. I peccati sono in questo senso anche offesa di Dio: impedimento alla sua rivelazione o alla sua gloria. Per questo la gloria di Dio è l'uomo che diventa vivo, e l'uomo vivo è rivelazione divina, cioè manifestazione della sua perfezione.

 

SOFFERENZA

 

La spiritualità della sofferenza ha seguito le alterne vicende della teologia del male, dipendente a sua volta dalle diverse interpretazioni della creazione e delle sue origini che si sono succedute nella storia. La sofferenza infatti è la risonanza umana delle disarmonie e delle incongruenze esistenti nelle dinamiche della creazione e la conseguenza del male che l'uomo compie.

Quando si pensava che la creazione fosse iniziata in uno stadio di perfezione assoluta e che solo un peccato di origine e i numerosi peccati, a quello succedutisi, ne avessero sconvolto le dinamiche, anche la sofferenza appariva come la penosa conseguenza di errori umani o la giusta punizione di peccati.

In questa luce la sofferenza veniva vissuta con il rammarico della sua evitabilità e con l'interrogativo angosciante di quali errori fosse conseguenza o di quali peccati fosse punizione. Quando questi interrogativi apparivano non pertinenti, come nel caso della sofferenza dei giusti, allora si ricorreva al modello del capro espiatorio e del prezzo pagato per il riscatto dal male. In questa luce la spiritualità proponeva la riparazione dei peccati altrui come finalità della sofferenza.

Anche la passione e la morte di Gesù per lunghi secoli sono stati interpretati secondo questi paradigmi, che hanno suscitato forti correnti penitenziali.

Nell'attuale orizzonte culturale questi atteggiamenti appaiono infondati e quindi improponibili. Ciò non significa che in altri tempi essi non abbiano potuto accompagnare il cammino dei santi. Anzi, è certo che la spiritualità della sofferenza riparatrice ha suscitato profonde dinamiche di amore e di solidarietà. Ma oggi le proposte spirituali devono avere altre motivazioni, perché il modo di vedere il mondo e di interpretare la sua evoluzione è cambiato alla radice. Se si concepisce l'origine e l'evoluzione del cosmo come un faticoso e progressivo emergere dal nulla o dal vuoto, in virtù della parola creatrice «l'immensa sofferenza del mondo appare come il risvolto inevitabile, o meglio ancora come la condizione, o ancora più esattamente come il prezzo, di un immenso successo».[1] Si può esprimere questa condizione come lo sforzo delle cose per giungere al proprio compimento o, per dirla con Teilhard de Chardin, «l'angosciante sforzo verso la luce e la coscienza».[2]

In questa prospettiva tre sono gli aspetti della sofferenza da considerare: come eredità del passato da accogliere, come riparazione del presente da vivere e come sforzo della vita in noi per avanzare.

In prospettiva dinamica la sofferenza appare prima di tutto come l'unico modo possibile che in alcune circostanze abbiamo per raccogliere l'eredità trasmessaci dal passato e per consegnarla a nostra volta al futuro. Se il passato emerge dal nulla e dal vuoto delle origini, è comprensibile che ci consegni anche insufficienze e dolori. Ma la ricchezza della realtà trasmessa è tale che con gioia se ne portano i limiti provvisori. Solamente accettando le insufficienze che provengono dal passato si è in grado, infatti, di accoglierne tutte le ricchezze. Ciò vale a livello fisico, psichico, morale e spirituale. Sarebbe realmente insensato chi pretendesse accogliere i valori della sua tradizione storica senza portare il peso delle insufficienze.

Ma le insufficienze del passato, che costituiscono il male del nostro presente, debbono essere accolte per essere superate. La sofferenza è appunto l'impegno per esprimere modalità nuove di vita. Molte sofferenze umane provengono appunto dalla resistenza che la situazione presente oppone allo sviluppo della vita.

Infine il futuro è l'ambito più esigente nei confronti della sofferenza umana. Esso non irrompe infatti se non si realizzano condizioni di distacco.

 

LA SOFFERENZA, LA GIOIA, LA NOVITÀ VISSUTE NELLA FEDE

 

Il cristiano ha in Gesù il riferimento della propria spiritualità. Egli ha rappresentato una svolta nella vita religiosa dell'umanità perché ha introdotto principi e atteggiamenti interiori validi per tutti. Le prime comunità cristiane hanno verificato la validità delle indicazioni offerte da Gesù e da questa verifica è partita l'esperienza della Chiesa nella storia umana. Ne vorrei richiamare tre aspetti centrati su tre episodi centrali: la Pasqua, il Venerdì di passione e la Pentecoste.

 

La gioia di vivere

 

Molti ambienti della nostra società sono caratterizzati dalla sindrome della noia o della stanchezza vitale. Numerose persone non sanno più che cosa attendere dalla vita o che cosa inventare per essere felici. Il tempo che passa suscita melanconia, paura e indifferenza anziché gioia di vivere. Una inchiesta della Presidenza del Consiglio ha appurato che persino «nella classe di età più giovane è solo una scarsa maggioranza quella di coloro che al futuro guardano con un atteggiamento non ombrato dalla indifferenza e dalla malinconia o oscurato dalla pena».[3] Anche la denatalità e l'attenuato desiderio di avere figli è espressione di una stanchezza che isterilisce le fonti della vita. La fuga nella droga e le numerose espressioni di violenza gratuita sono un sintomo chiaro di rifiuto di vivere.

La ragione fondamentale di questo fatto sta nella verifica quotidiana della insufficienza di risposte che alle domande di felicità vengono all'uomo dalle altre creature e dalla storia. L'uomo attende sempre qualcosa di più grande di quanto le cose possano offrire, e se non scopre la ragione di questa sua ricerca e il fondamento della risposta alla sua domanda non è in grado di vivere gioiosamente. La nostra società, invece, costruita sulla produzione e sui consumi dei beni, sviluppa con molta facilità dinamiche illusorie, appunto perché presenta cose, situazioni, persone, come ragioni adeguate e sufficienti dei desideri vitali e degli istinti ad essi corrispondenti. Anche in altri secoli queste proposte illusorie erano frequenti, ma non offrivano le medesime possibilità, né avevano verifiche così frequenti. Lo sviluppo attuale della scienza e della tecnica ha reso molto più facili ma anche molto più precarie le risposte delle cose, e quindi suscita con maggiore frequenza insoddisfazione e noia. Ha reso più facili le risposte illusorie perché, con lo sviluppo tecnico e una vertiginosa produzione, ha moltiplicato l'offerta di proposte sempre nuove e varie. Ma nello stesso tempo ha reso molto più precarie le risposte, perché con l'accelerazione veloce dei processi storici ha favorito la verifica della loro insufficienza e ha provocato a breve termine l'esaurimento degli ideali che pure suscita a velocità vertiginosa.

Il problema che l'uomo deve risolvere è, quindi, se esista o meno una soluzione a questa condizione, se esista e quale sia la via della felicità. La tensione suscitata nell'uomo dalle cose non termina ad esse, ma è orientata altrove: ma verso dove? In un recente documento i Vescovi italiani affermano: «In tutti noi è presente l'anelito profondo a una pienezza di vita. Ciascuno lo sperimenta fin dall'infanzia nell'affetto della madre e del padre, lo scopre nell'amore fecondo dell'uomo e della donna, lo esprime nell'amicizia sincera, lo ritrova nel desiderio ardente di vivere, soprattutto quando l'esistenza si fa fragile e breve».[4] Finché non si scopre il termine reale di ogni tensione vitale, non si è in grado di godere pienamente la vita. I credenti in Dio sanno che questo termine esiste e offre risposte definitive. «Il nostro cuore non trova pace finché non riposa in te», diceva sant'Agostino riassumendo lapidariamente la sua sofferta esperienza di ricerca. I credenti in Dio possono unirsi in questa testimonianza comune: la vita ha un significato perché ha un fondamento; Dio la può alimentare, il suo amore la sostiene. Vivere in questa certezza è scoprire una gioia profonda. Per questo oggi sono necessari apostoli della gioia, testimoni della vita. I credenti in Dio lo possono essere in modo efficace ed autentico perché avere fede in Dio implica la certezza che il Bene esiste ed è a disposizione dell'uomo, che la vita può fluire perché è sostenuta da un amore senza limiti. La testimonianza che i credenti devono dare al mondo è appunto questa: la vita può svilupparsi ed assumere forme nuove perché essa ha una fonte inesauribile. Il Vangelo (Euangellion) in greco significa «annunzio gioioso» (cf At 5,42) e la ragione della missione di Gesù è stata appunto quella di rendere possibile la gioia degli uomini: «Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena» (Gv 15,11). La stessa caratteristica gioiosa, secondo il racconto di Luca negli Atti degli Apostoli, qualificò le prime esperienze di salvezza cristiana: «Ogni giorno frequentavano il tempio e spezzavano il pane, prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore» (At 2,46) «e vi fu grande gioia nella città» (At 8,8); «proseguì pieno di gioia il suo cammino» (At 8,39); «mentre i discepoli erano pieni di gioia e di Spirito Santo» (At 13,52); «e fu pieno di gioia insieme a tutti i suoi per aver creduto in Dio» (At 16,34). Anche quando subivano oltraggi, gli apostoli «se ne andarono dal sinedrio lieti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Gesù» (At 5,41) . San Paolo, da parte sua, era convinto di agire in mezzo ai cristiani di Filippi «per il progresso e la gioia» (Fil 1,25) della loro fede; per questo invitava insistentemente i cristiani di Filippi ad essere nella gioia sempre: «Per il resto, fratelli miei, siate lieti nel Signore. Rallegratevi nel Signore, sempre; e lo ripeto ancora rallegratevi. La vostra affabilità sia nota a tutti gli uomini. Il Signore è vicino!» (Fil3,1; 4,45) e augurava ai Romani: «Il Dio della speranza vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perché abbondiate nella speranza per la virtù dello Spirito santo» (Rm 15,13).

 

Spiritualità del pianto

 

La Pasqua nel senso cristiano non è solo la domenica della Risurrezione, è anche la passione del venerdì e il silenzio del sabato. La spiritualità pasquale non consiste solo nella capacità della gioia, ma anche nel saper portare la sofferenza introducendo senso salvifico dove non esiste. Il segreto della spiritualità quotidiana è appunto questo: imparare a vivere in modo salvifico ogni situazione, anche quelle contrarie alle dinamiche della vita. Per capire queste affermazioni è necessario ricordare come Gesù ha reso salvifica la sua sofferenza. La passione di Gesù e la sua morte violenta non corrispondevano alla volontà di Dio, ma sono state il frutto della violenza umana, del compromesso politico, del peccato. Esse quindi costituiscono per Gesù l'esperienza della lontananza del Padre. Il grido di Gesù: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46; Mc 15,34) non è solo la citazione di un salmo e quindi una preghiera, ma è anche l'espressione di una esperienza dolorosa. Ma Gesù ha vissuto quella situazione con un amore e una fedeltà alla volontà di Dio (= rivelare l'amore ed esprimere la misericordia divina) da fare di quell'evento una teofania e il dono dello Spirito. Per questa fedeltà al progetto salvifico «Dio lo ha esaltato e gli ha dato il Nome che è al di sopra di ogni altro nome» (Fil 2,9) .

La validità e l'efficacia del messaggio cristiano si verificano dalla capacità di diffondere vita, di alimentarla anche nelle situazioni negative e nei processi di morte. L'annuncio fondamentale della Pasqua è che Dio risuscita i figli dalla morte e la sua chiamata alla vita non ha ripensamenti. Questo annuncio può essere ripetuto nel mondo solamente da coloro che ne vivono il significato e ne diventano testimoni. Il segreto della gioia non consiste nel successo delle nostre imprese o nella riuscita dei nostri progetti, ma nell'accogliere quel dono di vita che in ogni situazione ci è offerto. Non esiste circostanza in cui ci sia impedito di crescere come figli di Dio, in cui cioè non possiamo aumentare la capacità di amare, o ci sia impossibile diffondere dinamiche di giustizia, o ci possa essere impedito di esprimere la misericordia divina. Questa garanzia assoluta costituisce un solido ancoraggio alla Vita ed é, per tutti, sempre ragione di gioia.

 

La novità che irrompe

 

La condizione fondamentale per uno sviluppo armonico della vita interiore dell'uomo e per la felicità è quindi l'atteggiamento teologale con cui l'uomo prende coscienza della sua condizione di creatura e diventa consapevole di come tutta la sua esistenza sia sotto la pressione dell'azione divina. Egli avverte che il suo amore è sollecitato da un Bene sommo, che la sua ricerca è stimolata da una Verità eccelsa, che la sua sete di uguaglianza è alimentata da una Giustizia rigorosa, che la sua esaltazione estetica è eccitata da una Bellezza senza canoni, che il suo bisogno di gioia è suscitato dalla Vita che si offre. L'atteggiamento conseguente a questa scoperta è l'attesa di una novità quotidiana, è un fiducioso abbandono in Dio, è l'accoglienza e la rivelazione del suo amore. Un tempo, anche nei miti pagani, l'ideale era l'inizio, ciò che era stato da sempre e che da tutti era stato affermato. La fissità era la regola d'oro della cultura umana. La Pentecoste invece è la celebrazione del nuovo che irrompe, del vento che scompagina il presente e che introduce elementi inediti.

Questo è il nucleo della spiritualità come Gesù l'ha vissuta e l'ha inculcata. L'esistenza di Gesù, come appare dai Vangeli, fu eminentemente teologale perché centrata in Dio, riconosciuto come Padre misericordioso. Anche i suoi fedeli sono chiamati a «compiere le opere che egli ha compiuto, e a farne di più grandi» (cf Gv 14,12). La spiritualità cristiana implica la presa di coscienza di questa missione e l'impegno a realizzarla facendo risuonare la Parola di Dio nella storia attraverso decisioni e gesti coerenti. Concretamente, tutto ciò significa assumere il Vangelo come punto di riferimento per le proprie scelte di vita e cogliere nella propria esperienza il valore della proposta gioiosa di Gesù, testimoniare l'autenticità delle speranze da lui suscitate e diffondere lo stile di amore da lui introdotto. In tale modo la rivelazione di Dio compiuta in Gesù si dilata nel tempo, diventa tradizione, struttura e acquista forme adatte alle nuove esigenze.

 

DISTACCO

 

Nel Vangelo di Giovanni c'è un'espressione che può sorprendere. Gesù dice: «È bene per voi che io me ne vada, altrimenti non verrà lo Spirito» (Gv 14,24) . Si direbbe che Gesù avverta di essere un ostacolo per il cammino dei suoi discepoli, come se egli impedisse lo sviluppo della loro fede. Le cose stavano realmente in questo modo: i discepoli avevano con Gesù un rapporto tale che non poteva consentire ulteriori sviluppi; il loro cammino di fede richiedeva un distacco. Nella dichiarazione di Gesù «E bene per voi che io me ne vada», è indicata una legge essenziale della storia salvifica: la legge della rinuncia o del distacco.

Questo spiega perché tutte le religioni, con qualche minima eccezione, indichino traguardi di distacco e suggeriscano pratiche ascetiche per giungere alla perfezione personale. Ma spesso esse vengono interpretate dagli estranei, e a volte anche dagli stessi praticanti, come doveri imposti dalla divinità, o sacrifici in sconto di peccati, oppure ancora come riparazione del male altrui. In realtà queste pratiche sono un allenamento a vivere i distacchi che la vita esige per essere accolta pienamente ed essere portata a compimento. Esse hanno quindi un rapporto anche con il peccato, ma solo in quanto esso provoca attaccamenti e idolatrie che costituiscono un ostacolo al fluire della vita.

Gesù stesso ha riproposto più volte e in varie maniere la necessità del distacco, come quando diceva: «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua. Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà, ma chi perderà la propria vita per me, la salverà» (Lc 9,23s). Rinunciare a se stessi significa staccarsi da una condizione di vita per consentirne un'altra, lasciar perdere ciò che si è, per diventare nuovi. Rinunciare a se stessi significa non seguire i propri istinti che riflettono il passato immaturo, ma lasciarsi guidare dalle esigenze della vita per crescere come figli di Dio. Concretamente significa distaccarsi anche dalle cose e dagli altri: «Chiunque di voi non rinunzia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo» (Lc 14,33), perché «non si può servire due padroni» (Mt 5,3-4; 19,21-26). Anche i rapporti di sangue erano da Gesù sottoposti al criterio della volontà di Dio o della sua Parola (cf Mc 3,35) , al punto da dire: «Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me, chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me» (Mt 10,37). Questo in sostanza corrisponde alla croce, la condizione per seguire Gesù: «Chi non porta la propria croce e non viene dietro di me, non può essere mio discepolo» (Lc 14,17; Mt 10,38). La legge contenuta nelle richieste di Gesù potrebbe quindi essere formulata in questo modo: ogni creatura accoglie vita solo se abbandona la sua attuale condizione, ed è in grado di offrire vita solo se è disposta a scomparire. Sono i due aspetti fondamentali della crescita spirituale che meritano di essere chiariti.

 

Per crescere occorre distaccarsi

 

Non è difficile comprendere le esigenze di un distacco per la vita spirituale quando si considerano le caratteristiche della nostra condizione. Come creature non siamo in grado di accogliere la vita tutta in un solo istante o di svolgerla in una unica stagione. Non possiamo svilupparci che in eventi successivi, attraverso i quali ci sono offerti, a piccoli frammenti, doni nuovi di vita, che ci consentono di sviluppare, a brevi tappe, inedite dimensioni di umanità. La condizione perché questo processo possa continuare nel tempo è che si sia in grado di abbandonare una forma per assumerne una nuova, e di passare così da una condizione ad un'altra. Il che significa che la vita per procedere impone distacchi progressivi dalle persone, dalle situazioni e dai beni posseduti. Per questo è necessario che impariamo a vivere esperienze e rapporti in modo provvisorio. Ogni volta, invece, che ci fissiamo alle situazioni, blocchiamo il flusso della vita e impediamo lo sviluppo personale. Ogni forma di idolatria, perciò, mentre conduce alla illusione di una stabilità definitiva, provoca attaccamenti mortiferi. Al contrario, l'esercizio del distacco libera forze vitali e consente l'accoglienza di nuove forme di umanità.

Anche la morte, per essere vissuta, chiederà ad ogni persona di sapersi staccare in modo radicale e completo, così da partire senza rimpianti e in perfetta solitudine. Ma il distacco della morte non si può improvvisare, occorre apprenderlo e lo si apprende solo in un allenamento quotidiano.offrire beni e, cosa più grave, si sente fattore essenziale del processo, per cui non è in grado di lasciare spazio alla fase successiva. La vita può essere offerta pienamente solo da chi non l'ha aggrappata alle cose e soprattutto da chi è capace di farsi da parte. Questa è la ragione fondamentale della morte come momento essenziale al processo della storia umana. Ogni generazione deve lasciare spazio ad un'altra perché la vita possa procedere. Quando hanno svolto la loro funzione, le creature diventano ingombranti e devono lasciare la scena del mondo. Più esse sono state efficaci e oblative, più devono avvertire l'esigenza di abbandonare il campo perché il dono che hanno preparato incombe e deve trovare spazi liberi. Occorre perciò non solo distaccarsi dalle cose e dagli altri per saper morire, ma anche imparare a farsi da parte perché la storia possa procedere oltre e la vita possa esprimersi con doni nuovi.

 

Distaccarsi per far crescere

 

Il distacco non condiziona solo la maturazione personale, ma anche lo sviluppo della storia umana. Il flusso di vita procede attraverso creature. Esse tuttavia non debbono offrire cose, ma doni vitali, di cui non sono la fonte di origine, ma solo l'ambito di comunicazione. Spesso invece chi deve comunicare vita si accontenta di

 

 

INTERMEZZO

LA MORTE DELL'UOMO E LA MORTE DI CRISTO

 

Nelle svolte storiche, nei periodi di crisi profonda i grandi problemi si pongono in modo inedito. Nell'attuale sconvolgimento di quadri culturali e religiosi, il problema della morte si impone all'attenzione di tutti in maniera continua. A riproporre il problema non sono solo le immagini di violenza e di morti che sempre più spesso i mezzi di comunicazione diffondono nel mondo, ma anche tutte le esperienze personali e sociali di fallimento e di dolore, di tradimento e di sconfitta. L'impotenza delle organizzazioni internazionali dinanzi alla violenza che si scatena tra nazioni e popoli diversi, l'incapacità di alimentare la speranza, che appare sempre più ridicola a fronte della malizia e dei sotterfugi dei malvagi, sembrano conferire alla morte il carattere di destino assoluto della storia, compagna crudele del nostro cammino. La morte sembra rendere vano ogni ideale e sterile ogni amore dell'uomo.

 

La morte destino dell'uomo

 

Ma in realtà queste esperienze frequenti e universali mettono in luce una componente essenziale e una insopprimibile condizione della nostra esistenza. Noi siamo accompagnati sempre dalla morte perché è il traguardo del nostro cammino. La morte è il nostro destino. Essa non è un incidente nel nostro percorso storico, ma ragione ultima di ogni impresa vitale. Noi siamo in questa fase di esistenza per diventare capaci di uscirne. Per questo motivo la morte è criterio supremo della vita, e solo l'esperienza di un amore incondizionato rende sopportabile la nostra condizione di condannati. Solo quando nell'amore si percepisce in concreto la forza della vita, si è in grado di accogliere senza dubbi le sue promesse e di abbandonarsi senza resistenze ai suoi ritmi. Non ci è imposto di attendere il futuro per capire il senso di tutta l'esistenza, perché nella stessa accoglienza della nostra condizione di morte si svela il suo valore. Come avviene per il feto nel seno materno. Egli vi resta finché diventa capace di uscirne in modo vitale. La sua nascita è la fine di uno stadio vitale. Il che significa che tutto ciò che capita al feto è valutabile secondo il rapporto che ha con la fine che lo attende. Ciò che favorisce la sua uscita dal seno materno è bene per lui. Ciò che invece la impedisce è un male. Analogamente noi siamo in una situazione destinata a finire. Ciò che nella vita ci consente di finire bene è salutare; ciò che invece ci impedisce di morire bene è un male per noi. Ma noi non sappiamo cosa possa significare morire bene o male come invece riusciamo a capire ora che significhi per il feto essere o non essere pronto a nascere. Conosciamo solo gli atteggiamenti necessari per vivere la morte secondo le sue esigenze. Prepararsi a vivere la morte implica quindi accogliere queste esigenze per essere in grado di assumere gli atteggiamenti necessari. La morte allora diventa il criterio supremo di vita: si comincia a capire la vita solo quando si impara ad utilizzare i criteri indicati dalla morte. Importante perciò è sapere che cosa la morte chiederà per essere vissuta.

La morte chiederà a tutti almeno cinque cose:

- di avere consolidato la propria identità al punto da saper abitare il proprio nome senza dover ricorrere a riferimenti esteriori;

- di avere imparato ad amare in modo autentico, così da interiorizzare gli altri senza possederli;

- e in modo oblativo da sapersi donare interamente senza rimpianti;

- di avere acquisito un distacco tale dalle cose da saper partire senza portare nulla con sé;

- e infine di avere imparato a fidarsi così della vita da saperla perdere per ritrovarla.

Per il cristiano queste richieste sono apparse con chiarezza nell'esperienza di Gesù e nel suo insegnamento. La croce per lui è diventato il segno concreto di come la morte possa essere criterio di fedeltà alla vita.

 

Chi sei?

 

L'identità della persona umana non sta all'inizio del suo cammino, ma alla fine. Alla nascita l'uomo si identifica con il tutto ed è un complesso di possibilità aperte ad innumerevoli sbocchi. L'identificazione della persona avviene progressivamente attraverso le scelte, che rendono attuali solo alcune possibilità, annullandone altre. Ogni decisione, soprattutto se importante, qualifica la persona in un particolare modo annullando molte altre possibilità ugualmente reali. L'identificazione personale avviene, perciò, attraverso piccole morti quotidiane, che però consentono la nascita definitiva dell'uomo interiore. Per questo ogni scelta comporta l'esperienza di una perdita e quindi anticipa, in certo modo, l'angoscia della morte. Finché l'identità personale non è consolidata, ci si designa attraverso realtà più o meno esteriori: il luogo e la data di nascita, i genitori, la residenza, i titoli di studio, la professione, ecc. E ci si identifica con le cose possedute, il lavoro compiuto, le relazioni vissute. La crescita personale esige l'abbandono progressivo di questi riferimenti, per acquisire la forma ultima, fissata dalla interiorità. La morte ci chiederà appunto di aver raggiunta una presenza a noi stessi che non esiga altri riferimenti per sentirci vivi e per abitare in modo definitivo il proprio nome.

In prospettiva cristiana, l'identità richiesta dalla morte è quella dei figli di Dio, quella cui corrisponde, secondo Gesù, un nome scritto nei cieli (cf Lc 10,20). Abitare il proprio nome è entrare nella forma definitiva di vita propria dell'uomo interiore che cresce lungo i cammini del tempo.

 

Imparare a partire sospinti dall'amore

 

Ogni tappa dell'esistenza umana implica partenze e abbandoni sempre più impegnativi. Le partenze iniziano con la nascita, che è, a suo modo, l'uscita da una forma di vita e l'ingresso in un'altra. Crescendo l'uomo deve progressivamente lasciare forme immature di esistenza per entrare in modalità diverse: lascia la casa per andare a scuola, lascia i genitori per incontrare altri, lascia il gioco per iniziare il lavoro, lascia la famiglia di origine per costruirne una nuova, ecc. Le diverse partenze diventano possibili in virtù dell'amore da cui l'uomo è spinto a crescere e quindi in virtù della interiorizzazione dei doni vitali che altri vanno facendo. Inizialmente qualcuno ci conduce per mano nelle diverse tappe della vita, poi le strutture personali si consolidano e rendono possibili solitudini sempre più radicali e quindi partenze per nuove avventure vitali sempre più libere e impegnative. La morte rappresenta l'ultima partenza nell'attuale forma di esistenza ed esige la capacità di solitudine totale. Essa è resa possibile in virtù delle progressive interiorizzazioni di persone che, amandoci, stabiliscono in modo definitivo la loro presenza dentro di noi. La morte, perciò, quando la vita è stata nutrita dall'amore, è una solitudine abitata da molte presenze. Esse rendono possibile la partenza in piena solitudine senza la necessità di condurre nessuno per mano lungo i sentieri del futuro ignoto. Anche per questo aspetto solo l'esperienza di un amore incondizionato rende possibile la serena accoglienza della morte come solitudine abitata da presenze amorose e come partenza verso ignoti traguardi.

Nella prospettiva di fede, l'esperienza dell'incontro con Dio rende ragione e fonda il senso di ogni amore incondizionato della storia, per il cammino verso l'ignoto. Non possiamo sapere che cosa ci attende, ma ci è chiesto di partire ugualmente, certi che dove perveniamo un amore compie le sue promesse.

 

Distacco dalle cose

 

Mentre le persone debbono essere interiorizzate per saper partire, le cose debbono essere consegnate perché servano ad altri. Ogni attacco alle cose diventa un ostacolo per morire. La vita perciò richiede che si impari a fare a meno di tutto, per concentrare tutta l'attenzione all'essenziale, che consiste nella interiorità. La morte chiede di avere raggiunto un tale distacco dalle cose da essere capaci di lasciare tutto senza portare nulla con noi. Se non raggiunge questa disposizione oblati-va, l'uomo subisce la morte come il furto, che gli sottrae le cose che egli ritiene sue. In realtà nulla appartiene all'uomo se non il suo nome, quello che fissa la sua identità definitiva: il nome scritto nei cieli. Ma questa convinzione non si acquisisce se non attraverso l'esercizio di amore gratuito e disinteressato. La morte chiede ad ogni uomo di avere imparato l'insufficienza delle cose e di saper consegnare, quindi, tutto ciò che la vita ci ha consegnato.

 

Imparare ad amare in modo oblativo

 

La morte chiede a tutti di consegnarsi totalmente perché la vita fluisca. Essa perciò chiede ad ogni uomo di avere imparato ad amare al punto da non trattenere nulla per sé, neppure il proprio corpo e da sapere, quindi, consegnarsi interamente. L'esistenza perciò è palestra per imparare ad amare in modo così oblativo da diventare capaci, nella morte, di offrire senza riserve ciò che la vita aveva consegnato. La vita chiede a tutti questa disposizione come prima condizione perché essa possa continuare a diffondersi sulla terra. Se ogni persona, ogni gruppo sociale, ogni popolo non consegnasse nella morte quello che ha appreso o accumulato, la vita finirebbe ben presto. L'amore oblativo, perciò, non è semplice imposizione morale, ma esigenza fondamentale della vita stessa. L'amore è la reazione all'attrattiva esercitata sull'uomo dal Bene, dal Vero, dal Giusto e dal Bello, è la forza vitale che spinge a stabilire rapporti e a sviluppare perciò la capacità di consegnare vita secondo le esigenze della persona in crescita.

Il dono della vita, infatti, non perviene ad alcuno se non attraverso l'azione amorosa di altre persone. Tutti, per crescere, abbiamo bisogno di ambienti vitali, costituiti dalle strutture comunitarie, da intrecci di rapporti. Gli ambienti vitali non sono stabiliti dalla semplice presenza delle persone, ma dalle dinamiche di amore che li uniscono. L'amore nell'uomo, quindi, non è semplice esecuzione di un dovere, o puro risultato di una necessità istintiva, ma è urgenza vitale che sollecita la libertà, per la crescita personale e per il cammino dell'umanità nella storia. Ma non ogni forma di amore è sufficiente a far crescere persone: più la persona è vuota, più esige un amore oblativo capace cioè di offerta senza aspettative, ricatti o condizioni.

Tutti nascono possessivi e incapaci di oblatività, ma a tutti la vita chiede di diventare capaci di offrirla senza riserve. Quando vengono vissuti con dinamiche oblative, i rapporti costituiscono un notevole stimolo per la crescita delle persone. Quando invece i rapporti sono stabiliti solo per interesse, per convenienza, per appagamento dei propri istinti, per autogratificazione, non costituiscono ambiti di crescita perché sviluppano dinamiche di possesso. Se tutti amassero in modo possessivo, la vita si fermerebbe perché nessuno la offrirebbe ad altri.

La vita stessa, perciò, per poter continuare nel tempo esige l'oblatività. La vita, cioè, per non esaurirsi e per potersi diffondere, sollecita atteggiamenti oblativi, chiede cioè che almeno alcuni siano capaci di offerte libere e non interessate. Nella famiglia, ad esempio, i figli iniziano a vivere i rapporti con dinamiche necessariamente possessive dato che, venendo al mondo, non possono fare altro che esigere offerte vitali, senza essere in grado per il momento di ricambiarle. E sufficiente però che i genitori abbiano amore oblativo perché i rapporti fra loro e i figli siano fecondi e creatori, costituiscano cioè quel clima che consente la crescita di persone autentiche. Quando ciò si verifica, i figli diventano capaci di amare, come riflesso dell'amore che li investe e, se non trovano altri ostacoli, crescono fino a raggiungere forme di oblatività personale. Questa seconda dimensione dell'amore comincia a svilupparsi quando si diventa strumenti della vita per gli altri, quando si è accoglienti in modo tale da consentire che la vita diventi dono.

Ogni egoismo provoca deterioramento del clima vitale, distruzione delle energie necessarie alla crescita di tutti.

La morte porta il segno di questa ambiguità dell'amore umano. Ogni morte ingiusta è il segno di un amore che non è giunto ancora alle forme oblative. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri, i morti per violenza, sono l'espressione del peccato delle comunità umane: dell'egoismo, della pigrizia, della indifferenza.

Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione, le comunità che li hanno provocati soffriranno del male di coloro che esercitano violenza ed operano discriminazione.

 

Fidarsi della Vita

 

La morte chiederà di avere appreso a fidarsi così della vita da saperla consegnare interamente per ritrovarla in modo nuovo e insospettato. Gesù diceva che chi vuole conservare la vita per sé la perde per sempre; solamente chi impara ad offrirla è in grado di ritrovarla e per sempre (cf Mt 16,21; Lc 17,33; Gv 12,25). Ma abbandonare la vita è possibile solo quando si è in grado di abbandonarsi alla Vita, di fidarsi cioè così dell'Amore, da rimettere la propria esistenza nelle sue mani (cf Lc 23,46).

Quella fede per cui il piccolo, appena nato, si abbandona senza riserve fra le braccia di chi lo ama, si sviluppa progressivamente nell'esistenza fino a scoprire l'Amore fontale e il fondamento di ogni speranza.

Quando si è appreso questo atteggiamento, si scopre la gioia di essere Figli, gioia che nessuno è più in grado di distruggere.

La morte allora acquista un significato nuovo: è l'attesa gioiosa del segreto che la vita non ha potuto ancora rivelare, ma che ha lasciato intravedere nei riflessi gioiosi delle anticipazioni della storia.

 

La morte di Gesù

 

Nella sua esperienza e nel suo insegnamento Gesù è stato il segno concreto del valore della morte come criterio di vita. La «sua ora», come in Giovanni Gesù chiama la sua morte, ha orientato tutti i suoi passi ed è diventata la ragione delle sue scelte. Per questo Gesù è stato l'espressione concreta delle esigenze della vita nella fedeltà della morte. La croce, luogo della sua fedeltà, è diventata il simbolo di chi vive fino alla pienezza.

Nella morte egli ha raggiunto la sua identità di Figlio ed è stato costituito Messia e Signore per noi. Sulla croce Egli «è stato esaltato e gli è stato dato il Nome che è al di sopra di ogni altro nome» (Fil 2,9) .

Nella croce egli ha mostrato la forza dell'insegnamento che egli aveva dato sulla povertà. Egli chiedeva di distaccarsi completamente dalle cose: «Chi non rinunzia ai suoi beni non può essere mio discepolo» (Lc 14,33). Egli infatti sapeva che: «Non si può servire due padroni» (Mt 5,34; 19,21.26); perché «dove è il... tesoro, là sarà anche il... cuore» (Lc 12,34); o si è servi di Dio e si diventa vivi o si è schiavi delle cose e si perde la vita. Quando ci è chiesta la vita, non possiamo offrire le cose. La vita può essere offerta solo da coloro che non l'hanno affidata agli idoli.

Nella croce Gesù ha mostrato la forza dell'amore di Dio che diventa offerta ai fratelli. Gesù nel suo insegnamento ha unito il comandamento dell'amore di Dio, che è accogliere la sua azione, al comandamento dell'amore per gli altri, che è donare la sua azione. Non sono due comandamenti diversi, ma due momenti dello stesso processo vitale. In questo senso il riferimento a Gesù è per noi straordinariamente efficace, perché attraverso Gesù abbiamo scoperto a che cosa conduce la fedeltà al progetto di Dio.

Gesù è stato costituito Messia e Signore, per la fedeltà con cui ha amato anche quando intorno l'odio e la violenza lo uccidevano. Egli ci ha rivelato la legge fondamentale dell'amore che salva: per rendersi salvatore Dio deve farsi carne. Il dono di Dio, infatti, non può emergere nella storia se non attraverso l'azione amorosa degli uomini. Dio non può operare salvezza che attraverso gesti storici di uomini amanti. L'uomo infatti non è in grado di accogliere l'azione salvifica di Dio se non gli perviene attraverso strumenti umani. Dio perciò non ha la possibilità di mostrare il suo amore agli uomini se non esistono persone che lo rendano visibile. Per questo la rivelazione di Dio non è manifestazione di idee, ma serie di eventi che interpellano l'uomo e lo sollecitano a decisioni di vita.

Gli atteggiamenti indicati da Gesù per essere suoi discepoli sono necessari a tutti per divenire uomini. Essi, infatti, corrispondono alle esigenze che la morte porrà ad ogni vivente per essere vissuta. Infatti la fiducia totale nella Vita così da saperla perdere, l'ascolto fedele della Parola in modo da compiere sempre il volere di Dio, il distacco completo dalle cose così da saperle consegnare tutte, l'amore oblativo che consente alla vita di offrirsi senza ricatti, sono attitudini necessarie per sviluppare gli atteggiamenti profondi della persona o per far crescere l'uomo interiore fino alla statura di figlio di Dio. Sono le condizioni imprescindibili per raggiungere la vita eterna, cioè per vivere intensamente ogni giorno così da pervenire ad acquisire il nome che è riservato nei cieli (cf Lc 10,10).

Questi atteggiamenti sono necessari a tutti per vivere intensamente. Le modalità per raggiungere questo stato sono varie e le pratiche per svilupparne le dinamiche sono diverse, ma la sostanza è universale. La vita esige da tutti l'acquisizione di questi atteggiamenti perché essi sono le condizioni assolutamente necessarie per saper morire e quindi per vivere intensamente. Ma per acquisirli ciascuno deve modificare la condizione iniziale della sua esistenza. Noi infatti nasciamo centrati sulle persone, mossi dagli istinti, guidati dal bisogno al possesso delle cose. Per giungere a maturità è necessario perciò cambiare stile di vita e operare continue conversioni. Questa è la rinuncia a se stessi e alle cose che Gesù chiedeva ai suoi quando diceva: «Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso» (Lc 9,23); «Chi non odia perfino la propria vita non può essere mio discepolo» (Lc 14,26); «Chi vuole conservare la propria vita la perderà» (Lc 9,23).

Questo in sostanza significa «portare la croce», che è una condizione per seguire Gesù: «Chi non porta la propria croce e non viene dietro di me, non può essere mio discepolo» (Lc 14,17; Mt 10,38). Rinunciare a se stessi significa non seguire i propri istinti che riflettono il passato immaturo, e lasciarsi guidare dalle esigenze della vita per crescere come figli di Dio. Queste indicazioni sono per tutti, perché riguardano gli atteggiamenti necessari per raggiungere la maturità o sviluppare la dimensione interiore di ogni persona, quella che Gesù chiamava anche la vita eterna.

Quando l'uomo prende coscienza di essere creatura e di essere sempre sotto la pressione dell'azione divina, egli avverte che il suo amore è sollecitato da un Bene sommo, che la sua ricerca è stimolata da una Verità inesauribile, che la sua esigenza di equità è suscitata da una Giustizia rigorosa, che la stia esaltazione estetica è alimentata da una Bellezza senza canoni, e che il suo bisogno di gioia è risonanza di una Vita che si offre.

Conseguente a questa scoperta è l'abbandono fiducioso, l'attesa del dono quotidiano, l'accoglienza e l'epifania dell'amore. Sono appunto questi atteggiamenti interiori che consentono all'uomo di consegnarsi alla morte in attesa del compimento delle promesse che la Vita ha formulato lungo il cammino. Egli non sa che cosa l'attende, ma è ormai certo dell'amore di chi lo chiama.

 

 

NOTE

 

1 Teilhard de Chardin P., Comment je vois, § 30, in Les directions de l'avenir, in Oeuvres 11, Seuil, Paris 1973, p. 212.

2 Teilhard de Chardin P., Lettera del 6 agosto 1915 a Margherita Teilhard Chambon, in Genése d'une pensée. Lettres 1914-1919, Grasset, Paris 1961, p. 76.

3 Presidenza del Consiglio, I valori guida degli italiani, Roma 1989, p. 61.

 

4 Evangelizzazione e cultura della vita umana, n. 18: Regno 35 (1990) 3, p. 86.


La vita e il suo senso 

 

 

Carlo Molari, LA VITA DEL CREDENTE. Meditazioni spirituali per l'uomo d'oggi, Elledici 1996

 

 

DARE SENSO ALLA VITA

 

Non sempre gli eventi della creazione e della storia hanno un senso. Ci sono infatti alcune situazioni insensate e assurde. Una certa teologia della provvidenza interpretava lo sviluppo della creazione e della storia come se tutto dovesse avere sempre un senso perché corrispondente a un superiore progetto divino. Richiamandosi ai misteriosi disegni di Dio, questa teologia suggeriva di vivere ogni situazione come espressione della volontà divina. Questo modo di interpretare la vita e la storia non sembra esatto. Ci sono nella creazione e nella storia situazioni insensate e assurde, dipendenti da almeno due ragioni: dalla condizione transitoria delle creature e dal peccato degli uomini.

L'uomo, d'altra parte, non può fare a meno di vivere sensatamente, di avere sempre, cioè, una ragione per agire. Non essendo possibile trovare sempre un senso nelle cose che accadono, è necessario che l'uomo impari a dare un senso alle situazioni che si trova a vivere. Le situazioni, insensate non possono quindi essere vissute dall'uomo che alla condizione che egli riesca a introdurre senso dove non esiste senso. Per chiarire le diverse parti di questo assunto vorrei precisare perché esistono situazioni insensate, interrogarmi da dove venga il senso alla vita che conduciamo e vedere come sia possibile introdurre senso nelle situazioni che ne fanno difetto.

Esistono situazioni assurde. Non è possibile trovare sempre senso compiuto negli eventi che accadono, perché in realtà essi possono non mostrare alcun senso in quanto contrari al progetto di Dio per l'uomo. La domanda che in queste circostanze si pone è: come sono possibili incongruenze e assurdità se la creazione è opera di Dio e se la storia è condotta dalla sua azione? Le situazioni insensate sono possibili, dicevano, per due ragioni fondamentali: perché la creazione è in processo verso un termine che per diverse ragioni può non essere raggiunto; e perché inoltre il peccato aggiunge insensatezza in molte situazioni della storia umana.

Quando ci interroghiamo sulle ragioni di un evento della creazione o della storia che ci appare insensato, di fatto ci poniamo due domande: quali sono le cause che hanno provocato questo fenomeno e quale finalità può avere? La risposta alla prima domanda viene dalla scienza che considera le cause efficienti; la seconda risposta non sempre è possibile prima dell'intervento umano. Non sempre infatti un evento ha un suo perché o ha una finalità adeguata. Quando ci si interroga sul senso della vita abitualmente ci si riferisce a questo secondo aspetto del problema: per quale fine accade un evento, o a quale traguardo è diretta una esperienza, quale ragione può avere una situazione?

Impostata così la domanda, è chiaro che il senso della creazione come della vita umana non deriva dalle cose che esse contengono o dalle realtà da cui sono costituite, ma dal loro futuro, cioè dal traguardo cui tendono. Non è perciò il presente a rendere ragione del futuro, ma è il futuro che dà senso al presente. Questo spiega perché ciò che l'uomo è non basti a dare senso alla sua esistenza, perché l'uomo tenda sempre oltre se stesso verso traguardi nuovi e perché la ragione adeguata di tutto ciò che egli fa non stia nel suo presente. Il che significa che il senso adeguato della vita l'uomo non lo può trovare nelle sue capacità o nelle sue azioni, e neppure nei beni che possiede, ma solo nel suo futuro.

Ci sono tuttavia modi di attendere il futuro che non consentono di vivere adeguatamente il presente. Uno di questi è attendere il futuro come sviluppo armonico del presente. Se il futuro viene atteso come semplice sviluppo del presente, non introduce nessun elemento di novità, anzi egli mette in moto un meccanismo dell’assurdo e della insensatezza. La tensione che vive infatti è senza bersaglio e incongruente.

Il senso della vita umana quindi sta nel suo futuro, ma non in quanto costituito possibile dal presente, bensì in quanto nuovo e offerto. Il cerchio del non senso viene spezzato solo quando si scopre una ragione del futuro che non sta nel presente pur essendo un Presente. Deve essere un presente perché deve rendere ragione di una azione che ora si svolge, ma non può essere nel presente storico perché è la ragione futura dell'azione che si compie. Solo chi crede in Dio, in una forza vitale che alimenta la storia, nello Spirito che sostiene la vita, nell'azione creatrice di Dio che rende possibile il futuro dell'uomo, è in grado di portare l'insensatezza e l'incongruenza del presente. Dio è infatti colto come un Presente che però non è identificato in ciò che il presente contiene, ma lo trascende.

Un altro modo errato di attendere il futuro è quello di considerare una situazione parziale come senso compiuto e come soluzione definitiva dei problemi. L'esperienza ormai definitiva dell'umanità consente di poter dire che ogni soluzione storica è sempre provvisoria e parziale, e se viene attesa come soluzione definitiva introduce dinamiche idolatriche. Chi crede in Dio, anche in questo caso ha la possibilità di rompere il cerchio della idolatria, perché sa che ogni accoglienza della sua azione è sempre provvisoria e parziale, essendo Dio sempre più ricco di ogni realizzazione storica.

Se le cose stanno così, il problema del senso della vita non è come trovarlo nelle cose o negli eventi, ma come introdurlo dove non esiste. Di fronte a fatti incomprensibili, la domanda da formulare e la soluzione del problema non stanno nel trovare senso in tutto ciò che accade, ma nell'introdurre senso in tutto ciò che l'uomo vive. L'uomo ha questa capacità, e in questo risiede la sua trascendenza: egli può modificare il valore delle situazioni storiche e può introdurre orientamenti nuovi negli stessi eventi della creazione. La ragione di questa possibilità sta nel fatto che il Bene, la Verità, la Bellezza, la Giustizia, la Vita esistono già e si offrono all'uomo in modo da assumere forme nuove nella storia. La condizione però perché la vita assuma forme nuove è che esistano persone aperte alla sua azione. Chi è consapevole di questa condizione sente l'urgenza di assumere atteggiamenti di fede per consentire a Dio di esprimersi in forme nuove nella storia umana.

Gesù è stato esemplare in ordine a questa funzione creativa nella storia per l'atteggiamento di fede che egli ha vissuto in modo così perfetto da fare persino della sua morte, insensata e assurda, un evento di salvezza universale. La volontà del Padre non era che Gesù morisse ingiustamente, ma che egli continuasse ad amare, a perdonare, a rivelarlo anche all'interno di situazioni ingiuste. La morte di Gesù l'hanno decisa gli uomini con atto ingiusto e peccaminoso, e quindi contrario al volere di Dio. Gesù si è abbandonato con fiducia al Padre anche quando tutto si è fatto buio e non si intravedevano gli esiti sperati dalle imprese programmate. Questo è appunto l'oggetto della sua obbedienza: rendere presente il regno, manifestare cioè concretamente Dio dove gli uomini avevano realizzato l'annebbiamento della sua gloria. Secondo la legge di incarnazione, Dio è assente dove gli uomini odiano e uccidono. Gesù ha sperimentato questa lontananza, e la croce è una vera esperienza di abbandono. Ma il suo amore ha reso presente nuovamente l'amore di Dio e la sua fede ha reso possibile la misericordia là dove regnava l'odio. Dio era realmente assente, e fu solo l'amore incondizionato di Gesù a renderlo ancora presente nel luogo della desolazione e della morte. In questo modo egli ha introdotto senso dove non esisteva, ha messo in moto valore dove non c'era valore, ha reso presente Dio dove gli uomini l'avevano reso assente. Come nei campi di concentramento, come nei luoghi della abiezione e della violenza, anche sul Calvario fu formulata legittimamente la domanda: dov'è Dio? «Venga a liberarlo». E la risposta in quel caso era chiara: Dio pende dalla croce. Con il suo perdono e la sua misericordia Gesù aveva consentito a Dio di essere presente dove gli uomini lo avevano allontanato.

Il riferimento a Gesù offre il criterio per capire con maggiore esattezza la distinzione tra la nostra realtà di creature e l'azione di Dio che rende possibile il nostro futuro. Occorre ricordare che tra l'azione divina e la nostra realtà c'è una netta distinzione: noi non siamo divini, né la nostra attività è semplice espressione della azione divina: noi siamo creature e solo Dio è creatore. In questo punto la prospettiva ebraico-cristiana è nettamente diversa da quella di altre religioni. Affermare la condizione di creatura significa sostenere che l'azione umana è sempre inadeguata e insufficiente al termine cui tende; che la speranza alimentata dalle cose è sempre più grande delle risposte che esse possono dare; che le realizzazioni umane saranno sempre inferiori ai progetti vitali che le suscitano. La storia, secondo questa prospettiva, appare come il luogo della offerta continua di cui l'umanità ha bisogno per svilupparsi e di cui ogni persona ha urgenza per diventare se stessa. Il dono della vita è troppo ricco e grande per essere accolto in un solo istante: l'umanità può raggiungere nuovi traguardi e ogni persona può interiorizzarne le acquisizioni vitali solo progressivamente, a frammenti, attraverso eventi storici successivi. Ciò significa che l'uomo sviluppandosi nel tempo può pervenire alla sua pienezza solo a condizione che si apra quotidianamente a un dono nuovo. Ogni giorno l'offerta creatrice di Dio, cioè le pressioni del Bene, del Vero, del Giusto sono necessarie all'uomo, ed esse potranno essere accolte in modo sempre più perfetto dall'umanità in cammino, a condizione che vi si sviluppi un adeguato atteggiamento di fede, cioè di accoglienza. Le novità della storia sono, in questa prospettiva, emergenza del Vero, del Bello, del Buono, del Giusto e del Vivente.

 

RELIGIONE

 

Non esiste vita senza fede e non esiste fede senza ritualità simbolica, dato che le realtà cui la fede si riferisce non possono essere espresse compiutamente né direttamente, essendo sempre più grandi delle situazioni in cui l'uomo si trova e quindi più ricche della portata delle sue forme espressive. Per questo ogni fede deve ricorrere a simboli per esprimersi, per mantenersi viva e per svilupparsi. La religione è il complesso dei riti simbolici con cui l'uomo esprime la fede in Dio e la vive. I simboli richiamano la memoria degli eventi attraverso i quali gli ideali sono emersi, ne anticipano nella speranza la piena attuazione e rinsaldano i rapporti fra i diversi soggetti che, insieme, debbono realizzarli. Ogni gruppo umano che abbia ideali, e quindi traguardi storici da raggiungere, ha necessariamente anche simboli e rituali per dire la fede comune, per evocarne le ragioni, per rinsaldare i rapporti in ordine alla loro realizzazione e per riordinare così le interpretazioni delle quotidiane esperienze della vita. Ogni comunità umana attraverso i suoi simboli vitali si caratterizza, si struttura e si rinsalda nell'unità.

Anche per la fede in Dio i rituali sono momenti essenziali, i più espressivi ed efficaci. La religione è appunto il complesso dei simboli che richiamano gli ideali assoluti creduti già realizzati in Dio e che ne verificano il significato nelle diverse fasi della crescita personale, ed è l'organizzazione operativa di quelle comunità che nascono e si sviluppano attorno all'esercizio della fede in Dio. La verità di una religione non sta primariamente nelle sue dottrine, cioè nelle interpretazioni che offre del mondo o del presente e futuro dell'uomo, ma nei valori per cui sollecita fede e nella efficacia dei suoi rituali simbolici. Questi, per essere completi, debbono esprimere la precarietà della condizione umana, devono inquadrare e rendere sensata l'esperienza della morte, devono alimentare continuamente la tensione trascendente del cuore e indicarne il fondamento. Essi devono rendere capaci gli uomini di interpretare esaurientemente la propria condizione e di viverla con gioia.

 

La condizione di creatura

 

Una delle esperienze più drammatiche dell'esistenza è la scoperta della sua precarietà. Nessun uomo quando viene al mondo ha in se stesso le forze sufficienti per crescere. Egli può diventare persona solo attraverso le continue offerte vitali che gli pervengono e attraverso gli incontri che gli forniscono energia. L'equilibrio dell'uomo perciò è molto instabile, il suo è un ordine condizionato da offerte necessarie a livello fisico-chimico, biologico, psichico. Basta un semplice cambiamento nelle condizioni esteriori, nella pressione atmosferica, nella umidità dell'aria o nel rapporto tra i diversi gas che lo avvolgono, perché la sua esistenza sia messa in causa. Si pensi al cibo necessario, agli errori alimentari, ma più ancora alla urgenza di essere amati. Le forme di anoressia mentale che si moltiplicano nella nostra società sono l'espressione di una legge insopprimibile della vita umana: se l'amore degli altri non raggiunge un livello minimo l'uomo non può sopravvivere.

Questa è la nostra condizione. Per essere in grado di vivere intensamente occorre prenderne coscienza ed accettarla senza riserva. I rituali di vita dovrebbero maturare questa consapevolezza ed esercitare gioiosamente l'accoglienza dei doni vitali.

 

Chiamato alla morte

 

La nostra forma attuale di esistenza è transitoria. Ogni sforzo che compiamo per eludere o dimenticare questa condizione, o peggio per rifiutarla, si traduce in una perdita di capacità vitale, in una stanchezza interiore, in un rifiuto di vivere. Tutto infatti nella nostra esistenza è segnato da questa tensione profonda verso la morte.

In questa prospettiva la morte è il momento nel quale fissiamo per sempre la nostra identità personale, portiamo a compimento il cammino della nostra crescita storica. La morte quindi non è semplice conseguenza del peccato, ma è prima di tutto la ragione ultima di ogni nostra azione storica. La morte acquista un carattere drammatico che altrimenti non avrebbe, a causa dei frequenti rifiuti dell'uomo di fronte alle offerte di vita. Questo spiega le affermazioni della tradizione cristiana sul rapporto peccato-morte. Ma falsa completamente la comprensione della nostra condizione l'idea che l'uomo non sarebbe morto se non avesse peccato. Pure se la morte senza il peccato avrebbe un carattere diverso, noi in ogni caso saremmo morti. Come il feto è nel seno della madre per venirne fuori, così noi siamo in questa situazione per uscirne.

Imparare a morire, perciò, amare questa nostra condizione, è l'unica possibilità che abbiamo per vivere intensamente ogni nostra giornata. I riti religiosi devono esprimere e alimentare questa consapevolezza dell'uomo di fronte alla sua morte.

 

Chiamato alla trascendenza

 

La tensione profonda che l'uomo sperimenta non trova corrispondenti adeguati nella creazione. Ci si può illudere che raggiunta una situazione, realizzato un progetto, terminata un'impresa, i nostri desideri definitivamente vengano acquietati. Ma poi ciò che prima sembrava definitivo, poco alla volta è apparso provvisorio e insufficiente. Il nostro cuore è diventato più grande delle persone incontrate e le nostre speranze più esigenti delle promesse realizzate. Noi siamo apparsi sempre emergenti da tutte le situazioni nelle quali ci siamo venuti a trovare.

I rituali religiosi servono appunto per vivere senza drammi questa situazione. Essi dovrebbero riecheggiare la chiamata che ogni uomo avverte ad essere più grande di quello che è. E nello stesso tempo dovrebbero impedire illusioni e idolatrie indicando l'insufficienza di tutte le cose.

 

Poggiato su un fondamento

 

Ma perché questo accade? È una malattia mortale dell'uomo o è l'indicazione di una speranza non ancora realizzata? E una pazzia ingenita che esploderà con il fragore di bombe micidiali o è l'espressione di una chiamata ad una grandezza senza misura? L'amore dell'uomo è suscitato dai beni che incontra o da un Bene che non ha riscontri? La ricerca della verità è stimolata dalle piccole scoperte di ogni giorno o da una voce profonda che ripete echi di eternità? L'esigenza di giustizia è tutta racchiusa nei precari progetti della sua storia o è riflesso di un progetto che la storia non può contenere ma solamente prefigurare? La morte dell'uomo è il compimento di un cammino concluso o l'annuncio di una promessa da realizzare? L'uomo risponde ad una chiamata o affannosamente arranca per un cammino che non ha traccia e non avrà mai traguardo?

La risposta a queste domande nasce dal profondo della storia umana e scaturisce dall'esperienza di ogni persona. Viene dalla storia perché nessun uomo basta a se stesso: egli deve avere riferimenti sicuri già consolidati dalla verifica delle generazioni precedenti. Ma nasce dall'esperienza perché non bastano le parole a farla scoprire. Quando attraverso gesti di un amore non interessato apriamo orizzonti nuovi all'esistenza, solo allora avvertiamo senza ombra di dubbio che il Bene fonda la nostra vita. Quando fidandoci della Giustizia compiamo le nostre scelte con rigorosa onestà, solo allora siamo in grado di cogliere il fondamento del nostro cammino. Quando abbandonandoci alla Verità superiamo compromessi ed evitiamo inganni, solo allora sperimentiamo con evidenza che la nostra ricerca ha una ragione reale.

Che la vita umana sia fondata, abbia cioè una ragione, non lo si può dimostrare argomentando, ma lo si può scoprire nella profondità della propria esperienza intrapresa per l'influenza di una tradizione storica, e lo si può mostrare agli altri nelle scoperte vitali compiute. Non ci sono alternative praticabili per questa scoperta. Ogni situazione quotidiana può consentire questa scoperta: è sufficiente avere riferimenti ideali chiari per viverla intensamente cogliendo a piene mani ciò che essa offre.

Il valore di una ritualità religiosa sta appunto nella ricchezza della tradizione che essa richiama, nella validità delle esperienze che può offrire attraverso i suoi simboli. Ogni rito religioso richiama figure di testimoni e invita ad una verifica per la scoperta del fondamento reale della nostra esistenza.

Ogni espressione simbolica ha dunque due riferimenti essenziali: l'esperienza vitale, di cui parla, e l'orizzonte culturale, in cui è inserita come segno. I simboli, infatti, significano per il rapporto che hanno con le altre componenti del sistema espressivo (linguistico, rituale e iconico) e con le altre formule del complesso dottrinale cui appartengono. D'altra parte, l'orizzonte culturale, da cui trae significato ogni simbolo umano, è in continuo movimento. Le simbologie della vita perciò devono continuamente adeguarsi alla vita che si sviluppa e agli orizzonti culturali che la esprimono. Quando ciò avviene il rituale religioso alimenta la vita e permette lo sviluppo armonico delle società umane. Altrimenti si riduce a semplice formalità, a folclore, a tradizioni pie e facilmente prima o poi degenera in superstizione.

 

LA FEDE

 

In senso generale con il termine fede si indica un atteggiamento umano molto articolato che accompagna fin dall'inizio l'esistenza dell'uomo ed assume diverse forme nel processo di crescita personale. Proprio per la sua complessità il tema si presta a facili fraintendimenti. Ciascuno infatti interpreta i termini usati secondo le proprie esperienze e in riferimento ai contenuti della propria storia. Esistono poi alcune ambiguità terminologiche dovute alle deformazioni che le parole subiscono nell'uso continuo. Per chiarire il senso della fede è utile partire dall'uso più generale per cui, ad esempio, oltre che di fede religiosa si parla di fede politica o anche di fede sportiva. In questo senso la fede riguarda il complesso degli ideali che guidano un gruppo sociale o una comunità umana e per i quali ciascuna persona fidandosi di testimoni si impegna nella vita in una direzione piuttosto che in un'altra. La fede, quindi, comprende quei meccanismi fondamentali attraverso i quali una persona compie il suo processo di crescita e si identifica all'interno di una struttura sociale.

Spesso, però, quando ci si riferisce all'ambito religioso, per fede si intende prevalentemente la credenza che consiste nella accettazione di verità non conosciute immediatamente, ma accolte per la fiducia posta in qualche persona autorevole. Anche il catechismo di Pio X presentava la fede come «la virtù soprannaturale per la quale crediamo alle verità rivelate da Dio non per la loro evidenza intrinseca, ma per l'autorità di Dio rivelante». Anche questo, certo, è un esercizio di fede, ma è solo un aspetto e per di più secondario e derivato della fede. Si possono avere, infatti, rette convinzioni e non esercitare la fede. La fede religiosa, infatti, non è semplice accettazione di verità rivelate, ma è l'esercizio di una fiducia in Dio che conduce poi ad accogliere come suo dono la verità emergente dalla storia e a volere il Bene che vi appare come sua volontà. In questa prospettiva si comprende la definizione che il Vaticano II ha dato di fede: «Abbandonarsi a Dio totalmente prestandogli l'ossequio dell'intelletto e della volontà» (DV 5). Questa concezione giustifica la possibilità asserita dal Concilio che anche un ateo, che non accetta verità rivelate da Dio, possa avere una certa fede salvifica e quindi possa pervenire al regno di Dio (LG 16). Allo stesso modo si comprende l'affermazione di san Giacomo che anche i demoni conoscono la verità, ma non hanno fede salvifica («Tu credi che esista un solo Dio? E giusto. Ma anche i demoni ci credono, eppure tremano di paura»: Gc 2,19). Nella declinazione religiosa, quindi, la fede è l'atteggiamento con cui l'uomo ascolta la Parola di Dio che si rivela ed accoglie la sua azione di salvezza.

La fede è un processo, acquista cioè modalità diverse secondo le stagioni della vita e accompagna la crescita personale. Inizialmente la fede ha come oggetto le persone e le cose necessarie alla vita, e poggia esclusivamente sulla testimonianza di coloro che con amore comunicano vita. Ma, crescendo, la persona allarga e approfondisce il proprio orizzonte. La fede comincia a svilupparsi secondo dinamiche libere e ne orienta l'esistenza in modo consapevole. Finché ciò non avviene, la vita adulta si svolgerà tra entusiasmi e paure, tra risposte e rifiuti, tra speranze e delusioni, perché senza ideali personalmente accolti la vita è frammentaria e resta in balia degli eventi o dell'ambiente. La forma adulta della fede si ha solo quando la persona prende pieno dominio della sua interiorità, quando cioè riesce a penetrare nel suo profondo, ad attraversare tutto il groviglio di pulsioni, di immagini e di tendenze interiori intrecciato dagli altri attraverso i rapporti. Prendere il dominio della propria interiorità significa non essere più in balia del passato, né condizionati da meccanismi introdotti dagli altri, ma essere capaci di atti autonomi. La fede allora diventa abbandono in valori assoluti scoperti come ragione delle tensioni di vita, diventa fiducia in ideali supremi capaci di motivare tutta la nostra esistenza. Ciò avviene quando si è scoperto che nessuna persona, nessun oggetto e nessuna situazione della storia possono rispondere in modo definitivo alla tensione che l'uomo porta dentro. È allora abitualmente che comincia in modo autonomo la ricerca di Dio e la fede, qualsiasi sbocco questa ricerca abbia, acquista dinamiche religiose.

La fede in Dio implica tre convinzioni profonde. Prima: la tensione vitale che l'uomo avverte è fondata, la vita cioè ha un senso; seconda: il senso non è dato da alcuna realtà creata, da alcuna persona che ci ama, da alcuna situazione della storia; terza: lo stimolo di vita ci perviene sempre nella storia attraverso persone ed oggetti, che sono quindi eco di Parola eterna, riflesso di un Bene assoluto. Ma finché queste convinzioni non diventano ragione delle scelte vitali, non si ha ancora esercizio di fede in Dio. Per passare dalle convinzioni alla fede è necessario cogliere il significato dei valori creduti attraverso gesti concreti di fiducia. Molti, infatti, sono convinti che Dio esista, ma solo pochi giungono a compiere scelte nella propria vita perché si fidavo di Lui: pochi riescono ad amare per la fiducia in un Bene già a disposizione dell'uomo e pronto ad entrare nella storia umana a condizione di trovarvi ambiti di accoglienza e di apertura; pochi ricercano la Verità o si impegnano per la Giustizia o si fidano della Vita al punto da saper agire anche quando vengono meno tutte le altre ragioni per farlo, mossi dalla certezza di una azione che stimola ogni tensione umana ed è capace perciò di darvi risposta in ogni circostanza. Solo allora la credenza in Dio diventa fede teologale. Quando questa manca, nonostante le convinzioni dell'esistenza di Dio, si innalzano idoli lungo i sentieri della storia e si passa da un altare ad un altro a deporre i propri sacrifici vitali.

Perché si abbia una autentica esperienza di fede, quindi, sono necessarie alcune condizioni. La prima condizione è che ogni situazione venga avvertita e vissuta con il riferimento esplicito ad un Presente diverso dalle cose che si presentano, e vengano ascoltati i richiami ad un bene, ad una luce, ad una forza che si offrono nella storia, ma che rimandano sempre oltre le sue risposte. La seconda condizione, perché si possa parlare di fede in Dio, è che la propria azione si sviluppi con un particolare atteggiamento di accoglienza che induca completa fiducia alle promesse della vita come solide e definitive, fondate cioè in un Presente che non sollecita altri rimandi. La terza condizione è che la situazione venga assunta completamente e non scavalcata in nome della trascendenza intravista o di un futuro atteso. L'esperienza di fede in Dio, quindi, si ha quando, nella sua tensione di vita, l'uomo coglie un Amore che si offre dentro una situazione storica e, con atteggiamento di fiducia, ne accoglie il dono, mai in sé pienamente esauriente, ma sufficiente per intravedere la sua fonte e per rinnovare la speranza in una risposta definitiva.

In conclusione: la fede è l'atteggiamento con cui ogni uomo comincia ad esercitare fiducia verso coloro che gli comunicano vita. Quando gli altri appaiono inadeguati alla tensione vitale dell'uomo e contemporaneamente si scopre un fondamento adeguato alle esigenze della vita, la fede raggiunge un fondamento assoluto e supera le contingenze della storia umana: comincia ad orientarsi in senso religioso. Quando, infine, l'uomo raggiunge la consapevolezza della propria condizione di creatura e scopre l'azione permanente di Dio soggiacente ad ogni sua azione ed assume corrispondentemente atteggiamenti di accoglienza radicale, la fede diventa teologale. Le diverse religioni sono sorte appunto come strutture simboliche attorno ad esperienze di fede autentiche.

 

LA SPERANZA

 

La speranza indica il complesso delle attese che l'uomo coltiva come ragione delle sue scelte. Ogni uomo che agisce alimenta speranze, persegue ideali, intravede traguardi da raggiungere. Quando le speranze vengono meno, scompaiono anche le ragioni di vita. Molti che hanno tentato il suicidio indicano come motivo del loro gesto il fatto di essere rimasti senza speranze e quindi di non avere più motivi per vivere.

La speranza è anche il vincolo che lega le persone fra loro e costituisce i gruppi sociali. Una società, perciò, può essere valutata dalle sue speranze. L'attuale nostra società propone come ragione di comunione alcuni miraggi opportunamente reclamizzati: investimenti redditizi, lavori ben remunerati, carriere veloci, successi mondani, conquiste amorose, piaceri facili. Questi ed altri analoghi traguardi vengono proposti come situazioni ideali di vita. La felicità dell'uomo viene annunciata e perseguita sulle vie del potere economico e politico, del piacere sessuale a buon mercato, delle soddisfazioni derivanti dal possesso sempre più esteso. Sono gli ideali riconducibili ai tre «P» delle idolatrie consumiste: possesso, piacere, potere che la società industrializzata propone per mantenersi in vita. Essa diffonde la convinzione che la felicità dell'uomo viene dalla utilizzazione di beni sempre più numerosi, dalla acquisizione di potere sempre maggiore, dalla soddisfazione degli istinti sempre assecondati. In tale modo vengono indotti i meccanismi tipici della società dei consumi. L'Enciclica Sollicitudo rei socialis, a proposito del supersviluppo «consistente nell'eccessiva disponibilità di ogni tipo di beni materiali in favore di alcune fasce sociali», scrive che esso «rende facilmente gli uomini schiavi del "possesso" e del godimento immediato, senza altro orizzonte che la moltiplicazione o la continua sostituzione delle cose, che già si posseggono, con altre ancora più perfette» (Giovanni Paolo II, Sollicitudo rei socialis, 30 dicembre 1988, n. 28).

Le esperienze che tali atteggiamenti provocano sono legate alla scoperta della radicale insufficienza delle cose. «Effettivamente oggi si comprende meglio che la accumulazione dei beni e dei servizi, anche a favore della maggioranza, non basta a realizzare la felicità umana. Né, di conseguenza, la disponibilità dei molteplici benefici reali, apportati negli ultimi tempi dalla scienza e dalla tecnica, comporta la liberazione da ogni forma di schiavitù... Tutti noi tocchiamo con mano i tristi effetti di questa cieca sottomissione al puro consumo: prima di tutto una forma di materialismo crasso, e al tempo stesso una radicale insoddisfazione, perché si comprende subito che... quanto più si possiede tanto più si desidera, mentre le aspirazioni più profonde restano insoddisfatte e forse anche soffocate» (Id., ib.). Fenomeni sociali estesi come quelli della droga e la frequenza dei suicidi sempre più frequenti sono collegabili chiaramente alla ricerca di un benessere assoluto e alla scoperta di una insufficienza radicale delle risposte storiche e quindi alla caduta continua delle speranze da esse alimentate. Gesù aveva espresso questa verità fondamentale con formule molto chiare: «Anche se uno è nella abbondanza, la sua vita non dipende dai beni che possiede» (Lc 12,15);

«Che giova all'uomo guadagnare il mondo intero se poi perde o rovina se stesso?» (Lc 9,25).

La ragione di questa affannosa ricerca dell'uomo sta nel fatto che egli è realmente chiamato alla felicità, al benessere e al dominio delle cose. Questa chiamata ha riflessi necessari nelle speranze istintive per cui l'uomo è proteso a raggiungere la massima gioia nella vita. La ragione della insoddisfazione sta in un errore di bersaglio e in una confusione di orizzonti. Le cose, le situazioni, le persone sono simboli di beni più grandi e definitivi che suscitano speranze assolute. Queste, perciò, non si esauriscono e non trovano piena soddisfazione nelle cose. E pacificamente riconosciuto che l'attuale modalità di progresso dei paesi industrializzati, imposta dalle esigenze del consumismo, non corrisponde al reale benessere umano. Il moltiplicarsi delle denunce rivela una esigenza reale, cui tutti debbono cercare risposta. La società dei consumi sviluppa con molta facilità dinamiche idolatriche appunto perché presenta beni, situazioni, persone come ragioni adeguate e risposte sufficienti ai desideri vitali e agli istinti ad essi corrispondenti. Anche in altri secoli queste dinamiche idolatriche erano frequenti, ma non offrivano le medesime possibilità, né avevano verifiche così frequenti. Lo sviluppo attuale della scienza e della tecnica ha reso molto più facile, ma anche molto più precario, il soddisfacimento di tutti i desideri istintivi. Lo ha reso più facile con lo sviluppo tecnico, la vertiginosa facilità di produzione e con la conseguente offerta sempre più larga di beni. Ma nello stesso tempo lo ha reso molto più precario, perché con l'accelerazione veloce dei processi storici ha favorito la saturazione dei desideri e ne ha mostrato le insufficienze. Ora, finché non scopriamo il termine reale di ogni speranza vitale, non siamo in grado di capire la nostra condizione di esseri creati e di godere pienamente la vita.

La fede religiosa interpreta questa esperienza come la conseguenza di una dato fondamentale: l'uomo ha tensioni e aspettative più grandi delle cose che lo circondano e vive proiettato sempre oltre se stesso, perché la sua chiamata sta in una Parola divina e la sua tensione vitale è suscitata da Dio. L'azione creatrice di Dio soggiace ad ogni evento e ad ogni situazione storica, anche se inquinati dal peccato o segnati dalla violenza. L'azione divina tuttavia non può emergere nella storia se non attraverso creature, e diventa efficace solo nella loro azione. In questa prospettiva si può capire anche il significato dell'impegno storico dell'uomo. Quando noi operiamo nella storia permettiamo a Dio di esprimere il Bene che egli è, di rendere influente il suo amore che soggiace ad ogni creatura. Per questa presenza dell'azione divina, chi ha raggiunto un sufficiente grado di maturità è capace di accogliere vita in tutte le circostanze. Nessuno può più impedirgli di sperare, cioè di attendere un dono di vita, di aprirsi al futuro e quindi di crescere come figlio di Dio. La sua speranza non può mai venire delusa perché ha scoperto Dio. La speranza teologale è appunto l'attesa della venuta di Dio, cioè del suo dono in ogni evento. Ogni situazione storica può essere vissuta in modo da accoglierne una offerta vitale. Chi non impara ad attendere il dono di Dio non sa neppure riconoscerlo né accoglierlo.

Non sempre quando si crede di avere fede in Dio si esercita in realtà la speranza teologale: è possibile infatti illudersi o sbagliare bersaglio. Perché anche quando aspettiamo Dio dobbiamo sempre incontrare creature. Questa è la ragione delle frequenti illusioni umane e delle conseguenti facili delusioni. L'esercizio della speranza teologale non avviene fuori della creazione e contro le speranze umane, ma al loro interno, nel seno profondo della storia. Questo è il modo specifico di vivere la speranza in prospettiva cristiana. La speranza che ci è offerta attraverso la fede in Cristo non è un'aggiunta alla realtà umana, ma è la sua fondazione. Non è un semplice diritto ad acquisire doni eterni, ma è già la loro introduzione nella nostra storia. La fede in Cristo offre un modo concreto di esercitare la speranza in Dio, come ragione di vita per ogni uomo. Chi crede in Gesù come incarnazione della Parola eterna sa che per incontrare Dio non è necessario aspettare che la storia finisca, né augurarsi che le creature scompaiano: infatti è solo incontrando le creature e vivendo gli eventi della storia che possiamo aprirci al dono di Dio. C'è un modo, quindi, di attendere le creature che consente di incontrare Dio e di accoglierne il dono di salvezza. La salvezza è il raggiungimento da parte dell'uomo della sua identità di figlio di Dio, attraverso l'accoglienza progressiva dei suoi doni. La salvezza o è già nella storia, o non sarà mai, perché solo nella storia l'uomo può raggiungere la sua statura di figlio. La speranza perciò è una virtù che si svolge nella storia anche se il suo oggetto la trascende.

 

IMPARARE LA SPERANZA

 

Imparare la speranza non è facile perché tutti, venendo al mondo, per necessità cominciamo a ricercare cose e persone in modo imperfetto, e spesso ci trasciniamo le abitudini degli inizi anche nella maturità. Nella prima fase le attese precarie non sono evitabili, e per questo ogni fanciullo ha bisogno delle presenza di adulti che suppliscano alle sue carenze. Ma imparare a gestire le proprie attese è necessario per crescere e raggiungere la maturità, altrimenti non si è in grado di vivere in modo autentico. La soluzione, però, non sta tanto nella eliminazione dei desideri, come alcuni suggeriscono, né in una fuga verso mondi eterei, come altri immaginano, quanto nell'apprendimento della speranza all'interno della storia.

Quando ci accorgiamo che le cose attese nella prima parte della vita non bastano alle nostre esigenze, cadiamo alternativamente e con frequenza in tre atteggiamenti contrapposti: o moltiplichiamo gli oggetti delle nostre attese, o rinunciamo a sperare, o infine proiettiamo le nostre speranze in un futuro lontano ed evadiamo dalla storia. La moltiplicazione degli oggetti e dei beni non risolve il problema, ma esaspera le esigenze amplificando con ritmo frenetico le delusioni. La rinuncia della speranza affloscia la tensione vitale e sfocia nel variegato e molteplice rifiuto di vivere. La proiezione delle attese in un futuro trascendente non assume solo le forme delle spiritualità disincarnate o delle sette millenariste, ma può avere anche numerose declinazioni quotidiane, spesso inconsapevoli. Con frequenza molti si immergono in mondi di fantasia e si creano spazi illusori di vita, dove le nostre attese sono sempre realizzate e gli eventi corrispondono con perfezione alle nostre esigenze. Imparare a sperare significa sviluppare le proprie attese nella storia e non fuggire dalle sue durezze. Occorre individuare perciò gli oggetti adeguati delle nostre attese.

La prima e più importante attesa riguarda la nostra identità personale e il compimento del nostro sviluppo o del progetto di vita che ciascuno porta con sé.

Noi nasciamo senza nome: quello che ci viene imposto non indica una realtà, ma è una promessa. Nasciamo con molteplici possibilità che si contendono lo spazio della nostra esistenza per diventare la nostra persona. Nasciamo multiformi, ma di fatto senza volto e senza nome: non siamo ancora noi stessi, non abbiamo un'identità. Ciascuno di noi, per quello che era quando è nato, poteva diventare tante altre realtà, oltre a ciò che di fatto è diventato. Nasciamo vuoti di noi, riempiti solo di pulsioni, che in modo ancora confuso vengono eccitate dalle cose e ci orientano a nuovi traguardi. Tutto il processo della nostra esistenza è un cammino verso la nostra identità, che a un certo momento si configura in modo stabile e che la morte sigilla definitivamente. La maturità implica la piena consapevolezza delle componenti della propria identità, l'assunzione completa del proprio passato e il costante controllo di tutte le dinamiche personali. Ogni nostra azione porta con sé l'esigenza di questo compimento che costituisce la trama profonda di ogni nostra speranza.

Ma per acquisire questa modalità di speranza occorre scoprire un fondamento oltre l'uomo, avvertire che una forza positiva ci sovrasta, scoprire che ci attraversa un'energia creatrice la cui fonte è inesauribile, e sperimentare che noi apparteniamo ad un'avventura più grande della nostra piccola storia. La crescita personale e il raggiungimento dell'identità sono appunto possibili perché il Bene attrae l'uomo e suscita in lui modalità gratuite di amore, perché la Verità lo sollecita alla ricerca e gli offre espressioni inedite di conoscenza, perché la Giustizia lo stimola all'uguaglianza e gli induce rigorose esigenze di condivisione, perché la Bellezza lo affascina e gli consente forme nuove. La fede in Dio è appunto il modo per vivere ed esprimere questa esperienza, che rende possibile la speranza e la alimenta oltre tutte le sconfitte. L'incontro con Dio consente il superamento delle illusioni e lo sfaldamento delle strutture di angoscia, e suscita la gioia dell'attesa concreta. Allora infatti si è certi che una persona matura può vivere in modo positivo tutte le situazioni storiche, ed è quindi in grado di crescere anche in condizioni negative. In prospettiva cristiana questo è il messaggio della croce: tutte le condizioni, anche la morte ingiusta, possono essere vissute in modo salvifico.

 

INTERIORITÀ

 

Possiamo distinguere tre ambiti diversi nella crescita della persona e nel suo sviluppo integrale: l'ambito fisico, quello psichico e quello spirituale. L'ambito fisico riguarda il corpo e tutte le sue esigenze biologiche. Già a questo livello le offerte necessarie (il cibo, l'aria, il vestito, la casa, ecc.) devono essere accompagnate dalla vicinanza amorosa di persone che stimolano la creazione di spazi vitali nuovi. Il mondo psichico si sviluppa appunto da queste stimolazioni affettive. Esse creano nella persona lo spazio delle conoscenze e delle libere scelte di vita. L'apprendimento di un linguaggio e il necessario inserimento in una tradizione culturale offrono gli strumenti per lo sviluppo degli ambiti conoscitivi e operativi della persona. Le conoscenze e le scelte ampliano il mondo psichico, ma esigono nello stesso tempo lo sviluppo di un altro spazio interiore che è quello spirituale. Gli orizzonti della fede o degli ideali perseguiti dalla persona costituiscono il nuovo ambito vitale nel quale cresce il figlio di Dio o l'uomo interiore.

La vita spirituale è appunto la crescita dell'uomo interiore (2 Cor 4,16; Ef 3,16) fino alla identità personale, completa e definitiva, di figlio di Dio. Questi processi si sviluppano nella persona, ma suppongono una tradizione culturale e sono sostenuti da strutture comunitarie. La nostra identità ci è offerta dagli altri e non esistono altri canali attraverso i quali possano pervenirci doni di vita che i nostri rapporti, luogo esclusivo dell'azione creatrice. Ma le offerte vitali possono essere accolte solo attraverso processi attivi di assimilazione, che richiedono ampi spazi interiori. Crescere perciò è imparare a interiorizzare i doni degli altri, è intrattenere rapporti intensi per accogliere tutte le offerte vitali che ci fanno diventare persone. La vita spirituale è costituita quindi dai processi di interiorizzazione dei doni che la persona riceve nel suo cammino di crescita all'interno di una tradizione culturale e religiosa. L'interiorità è per questo la caratteristica della vita spirituale. Non solo si sviluppa nel cuore dell'uomo come la vita psichica, ma in più è segnata dalla coscienza di una forza che fluisce dal di dentro e si dipana attraverso le molte dimensioni della persona.

Mentre l'ambito corporale è caratterizzato dalle leggi della fisica e della biologia, e l'ambito psichico è qualificato dalla coscienza di essere principio attivo di conoscenza e di decisioni, l'ambito spirituale si struttura secondo le dinamiche della vita teologale, secondo l'esercizio, cioè, della fede in Dio, della speranza e della carità. Mentre, quindi, nella vita biologica la persona si sente determinata dalle cose e dagli altri, e nell'ambito psichico si percepisce come soggetto attivo, nello spazio spirituale essa avverte una presenza altra da sé, che fonda la sua realtà e rende possibile la sua consapevolezza e la sua azione. Egli percepisce di non essere lui a conoscere, amare, agire, ma che una forza vitale lo pervade e in lui si esprime. Gli stimoli di vita e i doni di identità ci pervengono attraverso le altre creature, ma per l'uomo spirituale esse non ne sono la fonte, bensì lo spazio attraverso cui la vita si offre. Per questo i gesti delle creature appaiono come simboli: esprimono un'azione e richiamano realtà diversa dalla loro. La spiritualità di una persona è il complesso degli atteggiamenti e delle abitudini che consentono di intravedere la struttura simbolica delle cose e di mettersi in sintonia con loro in maniera tale che sono in grado di evitare, da una parte, la fuga dalla realtà e, dall'altra, l'idolatria di cose o di persone.

L' interiorità di una persona è la misura della capacità di accoglienza dei doni vitali offerti dagli altri ed è quindi lo spazio della vita spirituale.

Le ritualità religiose e sacramentali sono, invece, l'allenamento quotidiano o settimanale a vivere secondo la dimensione spirituale dell'esistenza, e quindi realizzano l'ampliamento progressivo della interiorità. Quando si trascura l'allenamento, la vita spirituale diventa pigra e superficiale, l'interiorità si contrae, e l'esistenza umana intristisce.

Ci sono due modalità diverse per descrivere e quindi per vivere l'esperienza spirituale. Alcuni sottolineano la consapevolezza del soggetto al punto da dimenticare la trascendenza che la fonda e la illumina. Altri conferiscono tale importanza alla trascendenza da trascurare la componente soggettiva. Quando si accentua solo un aspetto della vita spirituale, necessariamente sorgono squilibri. O la persona si ripiega su se stessa dimenticando di essere creatura, o trascura la sua concretezza e fugge il reale per immergersi nell'immaginario. Una spiritualità armonica deve coniugare insieme queste sue due dimensioni essenziali. E il luogo di questo incontro è il cuore dell'uomo, la sua interiorità.

 

TRASPARENZA

 

Nella vita spirituale ha una notevole importanza il grado di trasparenza interiore che la persona raggiunge. In base ad essa si vivono i rapporti, si sviluppano le potenzialità, si utilizzano le cose, si incontra Dio. La trasparenza ha due dimensioni distinte, ma complementari: lo splendore interiore e l'apertura agli sguardi altrui. Essi procedono parallelamente nel loro sviluppo anche se a volte con ritmi diversi.

La prima dimensione della trasparenza è data da un chiarore che progressivamente si diffonde all'interno della persona, per cui ne vengono illuminati anche i suoi angoli oscuri. Una fonte luminosa si sprigiona dentro di noi e un occhio nuovo si apre rivolto verso l'interno. A questo Gesù si riferisce quando, con una sentenza, che può sembrare un po' misteriosa, dice: «La lucerna del corpo è l'occhio; se dunque il tuo occhio è chiaro, tutto il tuo corpo sarà nella luce; ma se il tuo occhio è malato, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra!» (Mt 6,22-23). Nel Vangelo di Luca è aggiunto il monito: «Bada dunque che la luce che è in te non sia tenebra» (Lc 11,35). La metafora usata da Gesù gioca sul rapporto tra occhio e luce che per mezzo suo entra nell'interiorità della persona e la fa risplendere. Gesù dunque parla di una luce che sopravviene, si insedia nel mondo interiore e lo rende brillante e trasparente. Avviene quello che l'Apocalisse dice della città di Dio: «Non ha bisogno della luce del sole, né della luce della luna perché la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l'agnello» (Ap 21,23). «E non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà e regneranno nei secoli dei secoli» (Ap 22,5). L'occhio diventa così il simbolo del mondo interiore o del cuore, come si esprimeva Gesù. Non servirebbe avere gli occhi se il cuore fosse cieco, perché allora non entrerebbe nessuna luce e nessun splendore si diffonderebbe nella vita. Allo stesso modo gli occhi diventano il segno della chiarezza interiore. Chi ha fissato gli occhi di chi è abituato alla contemplazione vi ha certamente intravisto lampi di un chiarore che si espande sul viso e rende tutta la persona luminosa. La trasparenza è appunto la vita che diventa luce e dal di dentro riflette il suo chiarore attorno a sé negli altri e nelle cose. Per questo, secondo la simbologia di Giovanni, i discepoli di Gesù devono «diventare figli della luce» (Gv 12,36) e Gesù stesso dice di essere venuto «perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre» (Gv 12,46).

Al di là della metafora, la trasparenza è la semplicità o la mancanza di complicazione, che consente alla vita di espandersi in modo armonico. Noi nasciamo interiormente complessi perché siamo il risultato di molteplici fattori biologici e psichici di diversa provenienza, messi forzatamente insieme. La crescita personale si realizza attraverso l'unificazione di tali componenti in modo da pervenire alla identità. Il cammino spirituale è appunto il processo di unificazione del mondo interiore, le cui diverse componenti vengono progressivamente armonizzate o integrate in modo che non impediscano alla vita di espandersi in armonia.

La metafora dell'occhio e della luce utilizzata da Gesù non vale solo per l'interiorità personale, ma indica anche l'incidenza che la persona esercita nei confronti degli altri. Chi è luminoso è visibile da tutte le parti e diventa trasparente agli sguardi altrui. Chi è diventato semplice non ha nulla da nascondere. Tutti i suoi rapporti con le persone e l'uso delle cose sono segnati dalla sua luminosità. Per questo Gesù parlava di una luce elevata sul colle, che viene osservata da tutti, e invitava i suoi a irradiare luce nel mondo (Mt 5,14-16). Non si tratta semplicemente di dare buon esempio o di suggerire comportamenti, ma di comunicare luce interiore e di indurre vita. La testimonianza è molto più che il buon esempio; essa non sollecita l'imitazione ma piuttosto stimola crescita attraverso offerte vitali. Non si può essere perciò di vero aiuto agli altri se non si è divenuti luminosi e trasparenti. Ampliando la stessa metafora Gesù diceva: «Come potrai dire a tuo fratello: permetti che tolga la pagliuzza dal tuo occhio, mentre nell'occhio tuo c'è la trave? Ipocrita, togli prima la trave dal tuo occhio e poi ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall'occhio del tuo fratello» (Mt 7,4-5). La stessa missione di Gesù che, secondo Paolo, è annunziare «la luce al popolo e ai pagani» (At 26,23) e quella degli apostoli che è «aprire gli occhi agli ebrei e ai pagani» (At 26,18; cf Is 42,7.16), è riflesso di una luce interiore. Non per nulla, quando gli apostoli hanno ricevuto conferma definitiva della missione di Gesù, hanno visto il suo volto brillare come il sole e le sue vesti candide come la luce (cf Mt 17,2). E il simbolo con cui Paolo ha vissuto la conversione e la chiamata alla missione è stata la guarigione della cecità, indotta da un fulgore che lo aveva avvolto.

 

TESTIMONIANZA

 

Spesso si impoverisce il senso della testimonianza della Chiesa, quando la si considera come semplice attestazione di fatti storici o annuncio di verità rivelate. Gli equivoci sorgono dalla analogia con i testimoni dei tribunali. Essi debbono accertare la verità dei fatti cui hanno assistito, o delle parole che hanno ascoltato. In realtà, essere testimoni del Vangelo non significa attestare verbalmente un evento o enunciare verità note per rivelazione, ma significa mostrare nella propria esistenza la verità della storia salvifica, cioè l'efficacia dell'azione di Dio a favore degli uomini quale è apparsa attraverso Gesù di Nazaret.

 

Testimoni di Dio

 

Essere testimoni nella Chiesa significa, prima di tutto, accertare la verità di Dio. Non nel senso di annunciare conoscenze rivelate, ma nel senso di attestare la sua realtà. Essere testimoni di Dio significa mostrare nella propria esistenza che realmente il Bene esiste ed è più ricco dei nostri gesti, che la Verità è più luminosa delle nostre parole, che la Giustizia è più rigorosa dei nostri progetti, che la Bellezza è più splendida delle forme umane e che la Vita è più profonda della nostra piccola esistenza. Per questo noi possiamo crescere e raggiungere forme inedite di umanità. Gli ambiti di questa testimonianza sono i messaggi vitali che trasmettiamo con la nostra presenza. Messaggi che dipendono non tanto dai gesti o dalle parole quanto dagli atteggiamenti che assumiamo nell'azione e nei rapporti. Se infatti noi operando non riteniamo assoluti i nostri progetti, se parlando non consideriamo totalmente vere le nostre idee, se nei rapporti non valutiamo gli altri come necessari per noi, i messaggi che sgorgano dalla nostra presenza riguardano una realtà ulteriore e rivelano Dio. Gli adulti, ad esempio, che amano i piccoli in modo gratuito ed oblativo, fanno percepire la realtà del Bene più grande di loro e questa intuizione resterà nel fanciullo per tutta la vita, come il germe da cui si sviluppa la fede lungo il cammino sino all'esperienza di Dio.

 

Testimoni di Cristo

 

Essere testimoni di Dio è possibile sempre e solo attraverso una tradizione storica, perché l'azione di Dio a favore dell'uomo non si esercita che attraverso i profeti e i santi. Come cristiani abbiamo Gesù quale «iniziatore e consumatore della nostra fede» (Eb 12,2), «principio di salvezza per tutti coloro che gli obbediscono» (Eb 5,9), che vivono cioè la fede in Dio alla sua sequela.

Per noi, quindi, essere testimoni di Dio significa assumere gli atteggiamenti di fede vissuti da Gesù, accogliere la sua testimonianza e svilupparla nei secoli secondo le esigenze nuove delle inedite situazioni personali e sociali. Essere testimoni del Vangelo di Cristo significa, perciò, mostrare nella propria carne che i valori da Lui vissuti e le proposte fatte conducono a vita piena.

 

Testimoni dello Spirito

 

La testimonianza di Dio assume la forma compiuta quando riguarda le modalità nuove di esistenza umana. Per questo Gesù ha promesso lo Spirito come Colui che avrebbe condotto alla piena conoscenza di tutte le cose (Gv 14,26; 16,12), o come l'altro Consolatore, principio di verità (Gv 14,16s). Non sono le idee a costituire la conoscenza che viene dallo Spirito, ma è la sintonia con le dinamiche vitali, è la verità della vita.

Soggetto di questa testimonianza sono soprattutto le comunità nelle quali sbocciano forme nuove di fraternità, di giustizia e di pace e si inventano dimensioni inedite di umanità. Esse mostrano che la promessa fatta da Dio in Gesù non è illusoria, perché è realmente possibile pervenire alla vita piena. La salvezza che esse mostrano concretamente non è l'eliminazione del male o l'assenza di difetti nelle persone, ma la capacità degli uni di portare i limiti altrui e la forza per continuare il cammino integrandosi reciprocamente. Questo spiega perché la prima espressione dell'azione dello Spirito è stata la formazione delle comunità ecclesiali, e la prima testimonianza che esse hanno dato è stata una forma nuova di comunione.

 

 

INTERMEZZO

MEDITAZIONE

 

Meditazione è un termine oggi di moda perché designa molte pratiche, di vago sapore religioso o di natura psicologica, sempre più diffuse. Molti vi ricorrono infatti come a soluzione dei problemi psicologici ed esistenziali che il ritmo frenetico della vita moderna causa in molte persone. Ma quando una parola viene utilizzata con frequenza, facilmente acquista significati molto diversi, secondo l'esperienza e la pratica di ciascuno. Per questo motivo è utile chiarire il senso che il termine ha nella tradizione cristiana, non solo monastica o religiosa ma anche laica.

Nella Chiesa oggi si nota una ripresa della preghiera e delle pratiche di meditazione. A questo processo non sono estranei gli stimoli che vengono dalla spiritualità di religioni orientali, come l'induismo e il buddismo, che hanno conservato e sviluppato ampiamente alcune tecniche di meditazione. Per tale motivo le comunità cristiane dell'estremo oriente sono molto attente a queste problematiche. Si capisce, quindi, perché la conferenza asiatica sulla evangelizzazione, tenutasi nell'agosto 1988 e patrocinata dai Vescovi del Continente, abbia consigliato, quale mezzo privilegiato di evangelizzazione in Asia, la creazione di «centri di preghiera e di contemplazione dove le forme e le esperienze asiatiche di preghiera possano fiorire». In India i centri cattolici che hanno assunto uno stile di meditazione secondo le millenarie tradizioni indù sono più di quaranta. Alcuni di essi sono ecumenici, con monaci cattolici e protestanti, come quelli di Kurisumala nel Kerala (1956) e di Christa Prema Seva nell'India settentrionale. Anche in Giappone sono sorti centri di preghiera secondo lo stile della tradizione buddista, come quelli fondati dal gesuita P. Lasalle e, in tempo più recente, dal missionario saveriano P. Sottocornola. Queste iniziative hanno avuto una risonanza anche in Occidente, dove antichi Ordini religiosi stanno ritrovando ispirazioni originarie, trascurate in altri periodi storici, e dove sono tornate in auge alcune pratiche tradizionali dell'oriente cristiano, come la preghiera del cuore, propria dell'esicàsmo, che erano state per lungo tempo trascurate.[1] La Chiesa cattolica sta imparando di nuovo a «respirare pienamente con due polmoni, quello occidentale e quello orientale» secondo l'espressiva metafora di Giovanni Paolo II.[2]

Per capire le ragioni di interesse per la meditazione e i motivi della sua diffusione, è utile considerare brevemente le sue funzioni. Semplificando al massimo le cose, potremmo dire che la meditazione serve all'uomo per realizzare l'unità interiore, per aprire varchi alla verità e per sintonizzare le sue scelte storiche con le dinamiche profonde della vita. In questo modo essa consente una particolare esperienza di Dio.

 

Trovare il centro

 

Quando la vita giunge a livelli umani, esige consapevolezza e sollecita coinvolgimento personale. Nelle forme inferiori di vita non sono richieste né coscienza dei processi vitali, né decisioni di sintonia, perché le dinamiche procedono in modo automatico ed istintivo. Lo sviluppo della persona umana, al contrario, è strettamente corrispondente alla acquisizione di consapevolezza e di libertà. Queste due dimensioni dell'interiorità sono le linee essenziali lungo le quali si sviluppa la crescita della persona e si struttura la sua identità. L'uomo infatti non nasce con identità già definita, ma come complesso di bisogni, di pulsioni e di energie vitali continuamente alimentate dall'amore di coloro che gli offrono vita. L'inizio e la prima parte dell'esistenza perciò si svolgono nella dipendenza totale dagli altri e dalle cose, mentre la maturità consente la piena autonomia, la capacità cioè di gestire la realtà interiore, così da vivere tutte le situazioni in modo positivo, senza essere bloccati nella crescita da nessuna circostanza. L'uomo resta sempre creatura e non diventa mai autosufficiente, ma nella maturità è in grado di acquisire l'identità personale con l'accoglienza di offerte vitali attraverso il controllo di tutte le componenti della sua realtà. Quando ciò non avviene, l'uomo corre il rischio di vivere illusoriamente, di lasciarsi trascinare dagli eventi senza controllare le reali spinte della sua vita, e incapace quindi di crescere dal di dentro. Ciò invece è possibile quando la persona entrando in se stessa raggiunge il proprio centro, è sempre presente a se stessa, vive ogni situazione secondo gli ideali che professa e i valori che percepisce, in modo da non consentire a spinte incontrollate di prendere il sopravvento o di determinare le sue reazioni. La meditazione è appunto l'allenamento per compiere gli atti di consapevolezza e di coinvolgimento che la vita richiede nelle diverse fasi dell'esistenza personale, per raggiungere così la sua identità definitiva. Quando la persona perviene a questo punto, tutte le sue dinamiche vitali sono coordinate e la sua vita si svolge in pace ed armonia. Nonostante tutte le difficoltà e i contrattempi che gli eventi possono provocare, la persona resta nella pace e nella serenità. Vive con senso di stabilità perché si possiede interamente. Qualsiasi cosa succeda può dire: io sono perché Dio è. In termini evangelici questo traguardo può essere chiamato la vita eterna nella sua espressione storica, cui corrisponde «il nome scritto nei cieli» (Lc 10,22) .

 

Meditazione e sintonia vitale

 

Percorrere il cammino dell'identità non conduce ad essere il centro di se stessi, ma ad essere centrati e ad essere sempre coscienti della propria esistenza. La consapevolezza è la presa di coscienza della nostra realtà personale, dei meccanismi che l'attraversano e delle reazioni che i fatti vi suscitano. E la trasparenza interiore perché la verità possa penetrare e la vita possa diffondersi in noi. Spesso abbiano la presunzione di essere noi il principio del nostro agire e del nostro volere, di essere noi a cercare la verità, a volere il bene, a creare il bello. In realtà la Verità è prima di noi e delle nostre invenzioni, il Bene è prima del nostro amore, la Bellezza è prima delle nostre creazioni e la Vita ci avvolge da tutte le parti prima che noi decidiamo di vivere. Le condizioni perché la Vita, il Bene, la Verità, la Bellezza possano emergere attraverso le trame della persona umana sono l'accoglienza e la trasparenza interiore. Meditare è allenarsi a prendere il controllo delle dinamiche personali perché la Verità possa trasparire, il Bene diffondersi, la Bellezza esprimersi e la Vita espandersi in noi. Meditare è liberare il nostro mondo interiore dalle opacità che oscurano il suo orizzonte e dalle resistenze che rendono impossibile il fluire armonico delle energie vitali o l'espansione della forza creatrice.

Il controllo delle dinamiche vitali non riguarda solo l'ambito spirituale, ma anche la sensibilità e la corporeità, e le spinte che le attraversano. La consapevolezza, infatti, riguarda il contenuto delle idee, le esigenze degli istinti e le sollecitazioni dei sentimenti, ma anche le ragioni della loro genesi e le modalità del loro sviluppo. E possibile infatti che idee, sentimenti e pulsioni nascano, si stabiliscano nella interiorità e si strutturino quale sistema abituale di vita attraverso meccanismi non coscienti. E necessario perciò conoscere profondamente la propria realtà personale in tutte le sue dimensioni, per accogliere ogni flusso di vita senza deviarlo o inquinarlo. La meditazione è appunto l'allenamento per giungere al controllo delle idee e del loro sorgere, della sensibilità e delle sue pulsioni, della corporeità e delle sue varie reazioni.

 

Meditazione tematica

 

Le prime forme più semplici e più frequenti di meditazione sono quelle tematiche. Esse tendono a consolidare le idee e a rafforzare le convinzioni in modo che l'azione sia con loro armonica. Poiché le verità vitali emergono sempre attraverso esperienze ed eventi storici e non si acquisiscono per la semplice accettazione di dottrine, la meditazione tende a sintonizzare la persona con gli eventi fontali per coglierne il messaggio vitale. Questo può avvenire con visualizzazioni sensibili, suscitando armonie affettive, con la ripetizione dei racconti che trasmettono la memoria degli eventi o infine con la riflessione su dottrine che, nel passato, sono fiorite sul loro ricordo. Ci sono aspetti della vita che possono essere colti solo dopo aver vissuto esperienze corrispondenti e aver riflettuto a lungo sulle loro conseguenze. La meditazione è appunto l'esercizio molteplice per lasciarsi permeare dalla verità attraverso l'analisi dei fatti vitali e attraverso la riflessione sulle dottrine che li spiegano. Questa forma di meditazione segue il nesso delle idee e cerca di individuare le loro implicazioni operative.

 

Meditazione verso il silenzio

 

Non tutti i significati degli eventi possono essere tradotti in dottrine ed espressi in parole. Vi sono anzi molti aspetti della vita che superano le possibilità razionali dell'uomo e le sue capacità espressive. La riflessione intellettuale, infatti, comincia solo molto dopo la nascita e suppone ampi spazi di esperienza precedente che restano essenziali per lo sviluppo successivo della persona. Anche il rapporto con questi ambiti personali può e deve essere gestito con piena consapevolezza. Vi sono inoltre spazi immensi della realtà creata che non sono neppure supposti dall'uomo, ma con i quali egli è in relazione in un modo o in un altro e per i quali deve quindi mantenere aperti i canali di ascolto e di accoglienza. La comunione e la gestione di questi rapporti tuttavia non si realizzano secondo le regole della ragione e non possono essere espressi a parole, ma nell'esercizio silenzioso di altre facoltà interiori. Il silenzio al quale si perviene non è il silenzio di chi non sa parlare, ma di chi, condotto dai simboli, è passato oltre tutte le parole ed è giunto al reale, in un incontro che trascende tutti i modelli umani di espressione e sollecita ad andare sempre oltre.

L'apofatismo non significa, perciò, che le parole non abbiano valore e non debbano essere utilizzate per dire la vita, ma che la loro funzione è come quella di una freccia proiettata in avanti. Il significato che esse esprimono conduce l'uomo al loro superamento, e quanto più le intuizioni sono impegnative e dense, tanto più ricco deve essere il silenzio che le accompagna. Il silenzio non è quindi sempre mancanza di sapere, ma anche impossibilità di dirlo. Il silenzio infatti si impone anche quando l'esperienza è tale che non può essere narrata. In questo caso c'è conoscenza indicibile anche se certa. I simboli sono ancora necessari a chi ha bisogno di segni per comunicare e di idee per capire. Ma il loro uso deve rendere sempre più consapevoli della trascendenza del reale rispetto alle formule umane e deve quindi guidare al loro superamento verso il silenzio della contemplazione. In questa prospettiva si comprendono le espressioni paradossali dei mistici e le esperienze liminari del vuoto al quale la meditazione conduce. A ben riflettere ogni esistenza umana è indirizzata al silenzio, come ogni parola acquista significato quando è terminata. Si potrebbe dire che nel silenzio il linguaggio umano esprime tutte le sue potenzialità ed esaurisce tutti gli spazi che gli sono consentiti. Quando è consapevole della sua insufficienza e del suo limite, ogni parola umana conduce alla contemplazione silenziosa del vero. Per questo la modalità più ricca della meditazione si svolge nel silenzio totale. Essa conduce alla consapevolezza di non sapere che cosa sia la vita e verso dove ci guidi. Anche questo sapere di non sapere è autentica conoscenza vitale, ma di carattere apofatico, perché esprime il silenzio che conviene a chi non sa dire che cosa sia il reale. Si è in grado di capire allora il senso dell'invito di un mistico buddista:

«Parole e intelletto...

più li utilizziamo, più ci perdiamo;

allontaniamoci dunque da parole e intelletto,

e non ci sarà luogo

in cui non potremo liberamente passare».[3]

 

Meditazione e rapporto con Dio

 

Queste riflessioni valgono in modo particolare per coloro che credono in Dio e si affidano alla sua azione nella storia. La meditazione per loro diventa l'esercizio per l'ascolto di parole creatrici in tutte le loro risonanze e per accogliere le offerte di un amore eterno. Chi ha fede in Dio esercita la meditazione come approfondimento della sua rivelazione per coglierne tutte le valenze spirituali e divenire capace di eseguirne le molte indicazioni operative.

La scoperta del centro personale diventa per l'uomo che crede in Dio l'esperienza di essere creatura, poggiato sulla solida roccia di un Bene incommensurabile, avvolto dallo splendore di un Verità insondabile e alimentato da una forza creatrice inesauribile: l'esperienza cioè di poggiare l'esistenza su un centro solido e sicuro. L'identità personale, di conseguenza, si configura come la percezione di essere alimentati da un amore fontale che genera figli per sempre. La consapevolezza di sé diventa certezza di una presenza che sovrasta ogni realtà e fonda ogni azione. Il silenzio, infine, diventa l'ascolto attento di echi storici di una Parola eterna e indicibile che contiene molte perfezioni non ancora accolte. Il silenzio si fa il clima abituale della vita.

In particolare valgono per la conoscenza di Dio i limiti e le insufficienze del linguaggio umano. Noi non sappiamo che cosa sia Dio. San Tommaso diceva: «Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è di sapere di non sapere che cosa è Dio, in quanto appunto ci si rende conto che "ciò che è Dio" supera tutto ciò che comprendiamo di lui».[4]

Il silenzio della meditazione diventa allora l'espressione adorante della meraviglia di vivere e della gioia di essere amati.

 

 

NOTE

 

1 La pubblicazione dei Racconti di un pellegrino russo (in italiano a cura di C. Carretto, Cittadella, Assisi 19703) e della Filocalia (Gribaudi, Torino; brani in Piccola Filocalia, Paoline, Cinisello Balsamo 1992) che è una raccolta di scritti dei padri che hanno praticato e diffuso la preghiera del cuore, l'ha resa familiare anche in Occidente. (Cf anche Caritone di Valamo, L'arte della preghiera, Gribaudi, Torino 19802).

2 Giovanni Paolo II, Al sacro Collegio, 26 giugno 1980 n. 14.

3 Versi tratti da Sulla fede nel cuore, poema mistico composto dal terzo patriarca dello Zen, cit. in F.C. Happold, Misticismo. Studio e antologia, Mondadori, Milano 1987, p. 67.

 

4 S. Tommaso, De Potentia, q.7, a.5, ad 14.