Il sacramento del momento presente

“ Se guardassi uno specchio e non ci vedessi la mia faccia proverei lo stesso tipo di sensazione che ora mi prende quando guardo questo mondo vivo, affaccendato, e non vi trovo alcun riflesso del suo creatore.. Se non fosse per questa voce che parla così chiaramente nella mia coscienza e nel mio cuore, quando guardo il mondo io diventerei ateo.. e sono ben lontano dal negare la forza reale degli argomenti dell’esistenza di Dio tratti dall’osservazione sulla società umana in generale e sul corso della storia; ma questi non mi riscaldano, non mi illuminano; non tolgono l’inverno della mia desolazione, non fanno germogliare le foglie nel mio cuore e non rallegrano il  mio spirito

 

Card Newman

( Apologia pro vita sua,cit pp381-382)


...Sarà la riscoperta del bello che aiuterà ad incontrare il Tutto nel frammento: «la via della bellezza» non va concepita a guisa di una formula totalizzante, ma come metafora di un cammino possibile e fecondo per restituire ai frammenti un orizzonte di senso e cogliere nella Verità ultima e sovrana la vera sorgente della dignità del frammento. Occorre aprirsi a una sorta di ritrovata «filocalía», di un senso del bello, cioè, che sia educato all’amore della Bellezza che salva, offerta nella Rivelazione. Solo il riconoscimento dell’offrirsi dell’infinito nel finito, della lontananza nella prossimità, solo la comprensione estetica della verità e del bene, potrà essere in grado di parlare efficacemente al mondo umano, «troppo umano», che è il nostro mondo post-moderno. Esso non ha bisogno di prove di forza, dopo le tante offerte dall’ ideologia. Esso non ha neanche bisogno di rinunce deboli, di sterili riflussi nel privato. Ciò di cui abbiamo tutti bisogno è l’offerta dell’eternità nel tempo, dell’onnipotenza nella prossimità dell’amore capace di misericordia e di compassione. Il volto della verità e del bene che più può attrarre a sé è quello della bellezza umile del crocifisso amore.."

 

 

( da I nomi del bello e il mistero di Dio; Bruno Forte)


Dio ti parla ogni giorno

 

 

 

Un aprirsi della porta ed entrar nella luce, vivere in un continuo miracolo del presente, Cristo è presente. Nostra gioia.

 

 

 

 

 

L'uomo vive Dio nel sentimento del tutto. Tu sei tutto,ma anche tu, se Dio è in te. Nulla vi è al di fuori di te, nulla tu puoi cercare, perché quello che cerchi è già un te, se Dio è in te

 

 

Una vita vissuta "per-con-in Cristo" diventa una vita in cui si riscopre la "sacralità di tutte le cose" ed in cui realmente lo Sposo viene ogni giorno, ogni istante, in ogni azione ben ordinata, in tutto e tutti, perché "se crediamo, tutto è segno di Dio".

 

Divo Barsotti

 

Il cristiano è sollecitato così come da tutta la Scrittura, a imitare Dio, il mondo e le sue realtà sono un ostacolo alla sua "divinizzazione", alla sua santità, per il cristiano che vive secondo lo Spirito Amore, il mondo e le sue realtà sono la condizione stessa per divinizzarsi, per entrare per ciò che gli compete, nel disegno e nell'economia della salvezza dell'umanità e del mondo. Così come non v'è salvezza del mondo senza l'opera dell'uomo che lo conduce a perfezione, il cristiano non si salva senza il mondo, poichè è chiamato a santificarlo finchè "Dio sia tutto in tutti", Il mondo è il luogo e il mezzo grazie al quale il cristiano " guidato dallo Spirito" raggiunge la sua santità e il suo essere e vivere nell'Amore"

 

 

Padre Lorenzo Rossi


Far fiorire il divino che è in noi..

Sentiti come gli altri / Sta con gli altri / Vivi per gli altri

 

 

Dio ha un solo sogno, quello di “ formare casa”. Formare casa dentro la storia. Questo sogno lo condivide con noi e noi raccogliamo questo sogno per poter imparare a fare casa dentro la nostra realtà storica. Per questo dobbiamo prepararci insieme.

Nel momento storico in cui viviamo, questo verbo “ preparare” è importantissimo, perché il tempo in cui stiamo vivendo può trasformarsi solo se lo viviamo come tempo di preparazione.

 

Il termine importante è la vita. Quella che vogliamo recuperare  oggi, che vogliamo ritrovare nella nostra storia, è la vita. Quella che vogliamo sognare insieme è la vita, chiederci quali  sono gli spazi di vita oggi, che tipo di vita vogliamo portare avanti, uomini,donne, giovani, anziani. Tutti insieme sogniamo un progetto profondo di vita. E a partire da questa profondità, riscopriamo che la vita è profondamente religiosa, è una vita profondamente abitata dal mistero.

Per tessere un’altra vita dobbiamo incominciare di nuovo a fare tradizione, imparare un’altra volta a leggere e scrivere.. trasmissione profonda degli avvenimenti presenti. Scambiarci questa narrazione, quello che io vedo, ascolto, tocco

 

Contemplo nel presente.

 

In questo momento per essere fedeli Dio bisogna essere fedeli profondamente al presente, pensarlo e ripensarlo e narrarlo e dire queste meraviglie nascoste che si fanno, che malgrado tutto continuano a esistere dentro questa storia.

In questo senso noi vogliamo incominciare di nuovo a leggere e scrivere la storia. A partire da questa ritraduzione della storia possiamo cominciare a vivere la circolarità, questa capacità di sederci e incominciare a scambiare la vita. 

 

 

Noi tutti 

 

Antonietta Potente

«Il cristianesimo ha bisogno della speranza per diventare generativo»

 

È tempo di ascolto, visione e creatività

 

Edoardo Castagna

 

 

 

   

Il profilo intellettuale di José Tolentino Mendonça, poeta e cardinale, è complesso e articolato tanto quanto l’impegno che affronta dall’autunno scorso, quando papa Francesco lo ha nominato prefetto del Dicastero per la cultura e l’educazione che ha raccolto l’eredità dei precedenti Pontificio consiglio della cultura e Congregazione per l’educazione cattolica. Ma la voce dello scrittore, una delle voci più nitide della letteratura portoghese contemporanea, e quella del tessitore di reti culturali non dissonano, anzi: «Come diceva Rimbaud – spiega – il poeta è un veggente. Ecco, la visione: è questo è il contributo che posso offrire all’interno della missione della Chiesa, perché bisogna costruire a partire da una visione della persona e della storia; una visione culturale, una visione del destino umano, una visione dell’orizzonte di senso della nostra esistenza. Se tutto parte da una visione, non c’è da stupirsi che un poeta manifesti grande passione per la creazione di reti culturali. Cultura ed educazione sono due voci, ognuna delle quali è un locus teologico dove l’umano si capisce in profondità; nella cultura e nell’educazione possiamo davvero cogliere che cosa sia la generatività vitale del cristianesimo. Non sono strumentali, non sono mezzi per portarci a costruire il cristianesimo altrove: no, il nostro desiderio è costruire la speranza cristiana all’interno del modo educativo, all’interno del mondo culturale». Una costruzione che, maturata in questi mesi di organizzazione del nuovo dicastero, sfocia ora in una serie di iniziative di alto profilo, che si susseguiranno una dopo l’altra nelle prossime settimane. A Venezia, alla Biennale Architettura, ritornerà il Padiglione vaticano «nello spirito di papa Francesco – illustra Tolentino –. Guarda cioè al futuro e all’amicizia sociale, nel solco delle encicliche Laudato si’ e Fratelli tutti: i lavori di Álvaro Siza e dello Studio Albori costituiranno un incontro a metà strada tra l’architettura e la natura; un’architettura mobile, in cammino, partecipativa, fatta di riuso e quindi di restituzione: arte per accogliere la vitalità dell’uomo nel suo quotidiano». Contemporaneamente, a Torino al Salone del Libro, prenderanno il via i dialoghi con il mondo letterario a partire dall’interrogativo “Chi dite che io sia?” mettendo faccia a faccia Sandro Veronesi e Antonio Spadaro. Anche qui seguendo l’insegnamento di papa Francesco: « La Chiesa ha bisogno di narratori, di poeti, di registi capaci di pensare di nuovo la persona di Gesù – prosegue Tolentino –. Organizzeremo dialoghi a partire dallo stesso interrogativo in tutte le grandi fiere, da Guadalajara a Francoforte, per parlare di Gesù assieme agli scrittori proprio là dove il libro è protagonista ». Ci saranno poi le iniziative del Dicastero per la cultura e l’educazione in occasione degli anniversari di Pascal e della Collezione di arte moderna e contemporanea dei Musei Vaticani, a giugno, e ad agosto la Gmg di Lisbona, «un fatto educativo globale» dove si terrà, con la partecipazione degli studenti e dei docenti, un confronto sul ruolo e le prospettive delle scuole cattoliche, oltre a un incontro del Papa con il mondo della cultura portoghese e internazionale.

 

L’impressione è quella di un lungo periodo di preparazione che arriva finalmente a maturazione.

 

 

Sì, queste iniziative si susseguono in modo serrato perché traducono un percorso interno compiuto durante l’ultimo anno. Un anno, in gran parte, di costruzione, dedicato alla creazione di équipe, allo sviluppo di rapporti interni, ma soprattutto alla costruzione collettiva di una visione. Quando la visione c’è allora la creatività si scatena e diventa azione, sia nel campo educativo sia nel campo culturale.

 

Da dove partire?

 

Il primo incontro che abbiamo fatto è stato sulla chiusura di tante scuole cattoliche. Una scuola chiusa è una parte di Chiesa che diventa inattiva. La crisi della vita religiosa, il declino dell’educazione cattolica, il venir meno delle forze di tanti istituti religiosi sono tutte varianti di questo di questo problema. Dobbiamo trovare insieme le soluzioni: per questo occorre motivare la rete cattolica, anche quando il progetto non sembra più sostenibile. Si possono condividere le responsabilità, anche dei fallimenti, però la Chiesa non può disertare il campo educativo: da una parte perché è una presenza vitale della sua storia di evangelizzazione, dall’altra perché la Chiesa ha ancora in sé le forze e le possibilità di riorganizzare le diverse strutture per farle diventare più aggiornate e più forti, con più capacità di riai bisogni della vita delle famiglie contemporanee.

 

Come si colloca questa azione nel momento storico presente?

 

È, questo, un tempo di ascolto: il nostro invito agli operatori della cultura e dell’educazione è quello a un incontro libero, per arrivare poi a programmare un lavoro comune. Non abbiamo una soluzione già confezionata, ma la volontà di compiere un cammino insieme. La più grande difficoltà culturale oggi per la missione della Chiesa è il pessimismo antropologico, così diffuso nel mondo della scienza e della cultura; invece il cristianesimo è l’arte della speranza, come insegna san Paolo: spes contra spem. Il cristianesimo ha bisogno della speranza per diventare generativo: oggi il discorso cristiano in campo culturale deve essere controcorrente, siamo chiamati non solo a enumerare ferite, ma dobbiamo rischiare una parola di consolazione, capace di vedere oltre i problemi. Le risposte non arrivano mai dall’esterno, ma solo dal fondo dell’uomo, che ha bisogno di essere ispirato dalla speranza. Il nostro tempo ha bisogno di lasciarsi insufflare dallo spirito, così come Dio ha insufflato la vita ad Adamo. Oggi avvertiamo la necessità di questo soffio: gli artisti, i poeti, gli educatori lo sanno.

 

A volte sembra di osservare artisti o scrittori apparentemente interessati solo all’effetto e al clamore che possono suscitare le loro opere, senza che sia possibile cogliere un’ispirazione così attenta all’umano.

 

Certo, ci sono anche queste forme espressive. Ma io penso che dobbiamo accettare ciò che l’artista è capace di interpretare del nostro tempo: perché l’artista è pneumatoforo, è colui che porta lo spirito. Alcuni artisti cercano di dialogare con il momento, con l’istante; sono sincronici, quindi il loro ruolo è aiutarci a leggere criticamente il momento presente. Altri invece accettano che il loro contributo sia diacronico, che venga da più lontano, al di là del momento; la loro opera nasce nel silenzio e noi sappiamo che l’arte che sopravvive nel tempo è proprio quella che si apre al mistero.

 

Come aiutare a capire questa necessità di accettare la complessità della realtà del mondo culturale e artistico che abbiamo davanti, senza chiudersi?

 

Dobbiamo riconoscere che nella sensibilità cattolica a volte c’è incapacità di leggere il proprio tempo, perfino un forma di analfabetismo culturale. Se consideriamo come davvero cristiane soltanto le forme artistiche medievali o barocche, allora non riusciamo capire nulla della contemporaneità. Ci serve una riconciliazione con il contemporaneo. Papa Benedetto ricordava, proprio incontrando il mondo della cultura, che la Chiesa insegna la verità, impara la verità e ascolta la verità: la Chiesa non è padrospondere na della verità, è serva della verità, se ne lascia misurare e abitare. Se adottiamo questo atteggiamento allora saremo disponibili a fare domande, ad avvicinarci a forme nuove, ad ascoltare voci che ancora non abbiamo ascoltato, ad avere una giusta curiosità per la produzione di senso che la contemporaneità realizza.

 

Registriamo differenze nella risposta a questo tipo di proposta culturale e di dialogo tra il cristianesimo europeo e quello dei Paesi più giovani?

 

Alcuni problemi sono tipicamente europei, altri contesti ne hanno di differenti. Il cattolicesimo è abbraccio all’universalità nella diversità: per questo papa Francesco usa immagini come il poliedro e rimarca come l’armonia possa riuscire a mantenere le differenze. E perfino i conflitti.

 

Il dibattito culturale guarda tanto, e anche con preoccupazione, alla tecnologia in movimento, e in particolare a quell’intelligenza artificiale che non riusciamo a comprendere del tutto. Che fare, in positivo o in negativo?

 

 

Anche qui è necessario un confronto educativo e culturale con la modernità che è già tra noi. Non possiamo escludere la tecnologia, ma dobbiamo essere ben coscienti che il nostro compito è fare sì che la tecnologia diventi un alleato dell’umano e dei grandi valori dell’umanesimo, il grande antidoto contro le distopie: occorre il rafforzamento dell’educazione, del pensiero politico e della cultura. Dell’amore. Dante continua ad avere ragione, perché ci dice quello che ci dice il nostro cuore: è sempre “l’amor che move il sole e l’altre stelle”.

Fede, cultura e società

 

Gianfranco Ravasi

 

 

 

Una premessa

 

L’orizzonte tematico suggerito dal trinomio “fede, cultura, società” è evidentemente immenso e ammette infiniti percorsi di analisi e molteplici esiti di bilancio e di sintesi. È indubbio, perciò, che la nostra potrà essere solo una riflessione emblematica all’interno della quale si aprono spazi bianchi, passibili di ulteriori e ampie considerazioni. Procederemo, dunque, in modo quasi didascalico con una premessa e un corpus successivo di quattro ideali “punti cardinali”, iscritti su una mappa che ammette evidentemente altre definizioni orientative.

Iniziamo con la premessa generale. Lo scrittore cattolico inglese Gilbert K. Chesterton affermava: «Tutta l’iconografia cristiana rappresenta i santi con gli occhi aperti sul mondo, mentre l’iconografia buddhista rappresenta ogni essere con gli occhi chiusi». Si tratta, quindi, di due differenti tipologie riguardo al nostro tema. Da un lato, c’è una concezione più squisitamente trascendentale, assoluta, che cerca di andare, chiudendo gli occhi, oltre il mondo, la storia, il tempo e lo spazio, con la sua fragilità, la sua finitudine, i suoi limiti, la sua pesantezza.

Dall’altro lato, invece, c’è la visione cristiana profondamente innervata all’interno della società e della cultura, tanto da costituire una presenza imprescindibile, a volte perfino esplosiva. Infatti, come è noto, la tesi centrale del cristianesimo resta l’Incarnazione: «Il Verbo divenne carne» (Giovanni 1,14). Si tratta di una contrapposizione radicale rispetto alla concezione greca che non ammetteva che il lógos si confondesse, si stingesse immergendosi nella sarx, la carne, ossia la storia. Nel cristianesimo si ha, invece, un intreccio tra fede e storia e, perciò, un contatto tra religione e politica.

Trattare, perciò, un tema simile rientra nei fondamenti stessi dell’esperienza ebraico-cristiana, e quindi della Bibbia, che tra l’altro è anche il “grande Codice” della nostra cultura occidentale. È noto che Goethe riteneva il cristianesimo la “lingua materna” dell’Europa, perché rappresenta una sorta di “imprinting” che noi tutti ci portiamo dietro. Per alcuni forse potrà essere un peso; per altri, invece, rimane un’eredità preziosa. Ebbene, per sviluppare il tema sia pure in modo semplificato, ci affideremo – come si diceva – a quattro componenti o principi emblematici fondamentali, lasciando tra parentesi altri ugualmente rilevanti.

 

Il principio personalista

 

La prima concezione radicale che proponiamo potrebbe essere definita come il “principio personalista”. Il concetto di persona, alla cui nascita hanno contribuito anche altre correnti di pensiero, acquista infatti nel mondo ebraicocristiano una particolare configurazione attraverso un volto che ha un duplice profilo e che ora rappresenteremo facendo riferimento a due testi biblici essenziali che sono quasi l’incipit assoluto dell’antropologia cristiana e della stessa antropologia occidentale.

Il primo testo proviene da Genesi 1,27, quindi dalle prime righe della Bibbia: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò». Di solito questa frase è incisa all’interno della tradizione – basti pensare a s. Agostino – come dichiarazione implicita dell’esistenza dell’anima: l’immagine di Dio in noi è la spiritualità. Tutto ciò è, però, assente nel testo, anche perché l’antropologia biblica non ha particolare simpatia per la concezione anima/corpo separati, posti in tensione secondo il modo platonico, oppure uniti alla maniera aristotelica.

Qual è, allora, la caratteristica fondamentale che definisce l’uomo nella sua dignità più alta, “immagine di Dio”? La struttura tipica di questa frase, costruita secondo le norme della stilistica semitica, rivela un parallelismo progressivo: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina [è, questo, il parallelo di “immagine”] li creò». Ma forse Dio è sessuato? Nella concezione biblica la dea paredra è sempre esclusa, in polemica con la cultura indigena cananea. E allora, come mai l’essere maschio e femmina è la rappresentazione più alta della nostra dignità trascendente? Appare qui la prima dimensione antropologica: essa è “orizzontale”, cioè la grandezza della natura umana è situata nella relazione tra maschio e femmina.

Si tratta di una relazione feconda che ci rende simili al Creatore perché, generando, l’umanità in un certo senso continua la creazione. Ecco, allora, un primo elemento fondamentale: la relazione, l’essere in società è strutturale per la persona. L’uomo non è una monade chiusa in sé stessa, ma è per eccellenza un “io ad extra”, una realtà aperta. Solo così egli raggiunge la sua piena dignità, divenendo l’“immagine di Dio”. Questa relazione è costituita dai due volti diversi e complementari dell’uomo e della donna che si incontrano (rilevante, al riguardo, è la riflessione di Lévinas).

Sempre restando nell’ambito di questo primo fondamentale principio personalista, passiamo a un’altra dimensione non più orizzontale, ma “verticale” che illustriamo ricorrendo sempre a un’altra frase della Genesi: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo». Ciò è tipico di tutte le cosmologie orientali ed è una forma simbolica per definire la materialità dell’uomo. Ma si aggiunge: «e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (2,7).

Per intuire il vero significato del testo è necessario risalire all’originale ebraico: nishmat hayyîm, locuzione che nell’Antico Testamento ricorre 26 volte e, curiosamente, è applicata solo a Dio e all’uomo, mai agli animali (rûah, lo spirito, l’anima, il respiro vitale per la Bibbia è, invece, presente anche negli animali). Questa specifica categoria antropologica è spiegata da un passo del libro biblico dei Proverbi dal dettato originale molto barocco e semitico: la nishmat hayyîm nell’uomo è «una lampada del Signore, che illumina le camere oscure del ventre» (20,27). La versione CEI scioglie la metafora traducendo: «è una lampada del Signore: essa scruta dentro, fin nell’intimo».

Com’è facile immaginare, mediante tale simbolica, si arriva a rappresentare la capacità dell’uomo di conoscersi, di avere una coscienza e perfino di entrare nell’inconscio, appunto nelle «camere oscure del ventre». Si tratta della rappresentazione dell’interiorità ultima, profonda, quella che la Bibbia in altri punti descrive simbolicamente coi “reni”. Che cosa, dunque, Dio insuffla in noi? Una qualità che solo egli ha e che noi condividiamo con lui e che possiamo definire come “autocoscienza”, ma anche “coscienza etica”. Subito dopo, infatti, sempre nella stessa pagina biblica, l’uomo viene presentato solitario sotto “l’albero della conoscenza del bene e del male”, un albero evidentemente metaforico, metafisico, etico, in quanto rappresentazione della morale.

Abbiamo, così, identificato un’altra dimensione: l’uomo possiede una capacità trascendente che lo porta a essere unito “verticalmente” a Dio stesso. È la capacità di penetrare in se stesso, di avere un’interiorità, un’intimità, una spiritualità. La duplice rappresentazione etico-religiosa molto semplificata della persona, finora descritta, potrebbe essere delineata con un’immagine molto suggestiva di Wittgenstein che, nella prefazione al Tractatus logicophilosophicus, illustra lo scopo del suo lavoro.

Egli afferma che era sua intenzione investigare i contorni di un’isola, ossia l’uomo circoscritto e limitato. Ma ciò che ha scoperto alla fine sono state le frontiere dell’oceano. La parabola è chiara: se si cammina su un’isola e si guarda solo da una parte, verso la terra, si riesce a circoscriverla, a misurarla e a definirla. Ma se lo sguardo è più vasto e completo e si volge anche dall’altra parte, si scopre che su quella linea di confine battono anche le onde dell’oceano.

In sostanza, come affermano le religioni, nell’umanità c’è un intreccio fra la finitudine limitata e un qualcosa di trascendente, comunque poi lo si voglia definire.

 

Il principio di autonomia

 

Il secondo principio dell’ideale mappa socio-antropologica che stiamo delineando è parallelo al precedente ed è, come quello, duplice. Potrebbe essere detto “di autonomia” e, per illustrarlo, ricorreremo a un testo che è fondamentale non solo nella religiosità ma anche nella stessa memoria della cultura occidentale, sebbene non sia stato sempre correttamente interpretato. Si tratta di un celeberrimo passo evangelico: «Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Matteo 22,21). Una formulazione lapidaria, l’unico vero pronunciamento politico-sociale di Cristo, mentre tutti gli altri sono più indiretti e meno espliciti. Per comprendere correttamente questa affermazione, bisogna entrare nella mentalità semitica che ricorre molto spesso alle cosiddette “parabole in azione” attraverso le quali il messaggio viene formulato con un gesto, con una serie di comportamenti simbolici e non solo con le parole.

Cristo, infatti, all’inizio dice ai suoi interlocutori: «Datemi la moneta», facendo seguire una domanda fondamentale: «Di chi è l’immagine e l’iscrizione?». E la risposta è: «Di Cesare». Di conseguenza: «Rendete a Cesare quello che è di Cesare». La prima parte della frase di Cristo riconosce, dunque, un’autonomia alla politica. Una vera concezione cristiana dovrebbe sempre escludere qualsiasi tipo di teocrazia sacrale. Non appartiene all’autentico spirito cristiano l’unione fra trono e altare, anche se nella storia, purtroppo, il cristianesimo l’ha favorita in molte occasioni.

La concezione giuridica islamica nella forma più conosciuta della shariyyah è estranea allo spirito cristiano: il codice di diritto canonico non può essere automaticamente il codice di diritto civile o penale, così come la carta costituzionale di uno stato nazionale non può essere il Vangelo. Si tratta di realtà che devono rimanere sempre ben distinte. La politica, l’economia, la società civile hanno un loro spazio di autonomia, al cui interno si sviluppano norme, scelte, attuazioni dotate di una loro immanenza, sulle quali non devono interferire altri ambiti esterni.

Ma le parole di Cristo non finiscono qui: c’è una seconda parte implicita, sempre basata sul tema dell’“immagine”. Gesù, infatti, chiedendo di chi sia l’“immagine” a proposito della moneta, indirettamente fa riferimento al testo biblico sopra citato riguardante l’uomo come “immagine” di Dio. Ecco, allora, una seconda dimensione: la creatura umana deve, sì, rispettare le norme proprie della pólis, della società, ma, al tempo stesso, non deve dimenticare di essere dotata di una dimensione ulteriore. È, questo, l’ambito specifico della religione e della morale, nel quale emergono le questioni della libertà, della dignità umana, della realizzazione della persona, della vita, dell’interiorità, dei valori, dell’amore.

Tutti questi temi hanno una loro precisa autonomia e non ammettono prevaricazioni o sopraffazioni da parte del potere politico-economico. Infatti, se è vero, che non ci dev’essere una teocrazia, è altrettanto inammissibile una statolatria che incomba secolaristicamente sull’altro ambito, svuotandolo o addirittura annullandolo. È facile comprendere quanto sia complessa e fin ardua la declinazione concreta di tale autonomia, come lo è il contrappunto fra queste due sfere perché unico è il soggetto a cui entrambe si dedicano, cioè la persona umana, singola e comunitaria.

 

Il principio di solidarietà, giustizia e amore

 

Giungiamo, così, al terzo principio che è fondamentale per il cristianesimo e per tutte le altre religioni, anche se con accenti diversi.

Ritorniamo al ritratto del volto umano che, come abbiamo detto, ha la dimensione di maschio e femmina, ossia ha alla base il rapporto interpersonale.

Nel capitolo 2 della Genesi la vera ominizzazione non si ha solo con la citata nishmat hayyîm, che rende la creatura trascendente; non la si ha neppure soltanto con l’homo technicus che «dà il nome agli animali», ossia si dedica alla scienza e al lavoro.

L’uomo è veramente completo in sé quando incontra – come dice la Bibbia – «un aiuto che gli sia simile», in ebraico kenegdô, letteralmente “che gli stia di fronte” (2,18.20). L’uomo, dunque, tende verso l’alto, l’infinito, l’eterno, il divino secondo la concezione religiosa e può tendere anche verso il basso, verso gli animali e la materia. Ma diventa veramente se stesso solo quando si trova con “gli occhi negli occhi” dell’altro. Ecco di nuovo il tema del volto.

Quando incontra la donna, cioè il suo simile, può dire: «Costei è veramente carne dalla mia carne, osso dalle mie ossa» (2, 23), è la mia stessa realtà.

E qui si ha il terzo punto cardinale che formuliamo con un termine moderno la cui sostanza è nella tradizione ebraico/cristiana, vale a dire “il principio di solidarietà”. Il fatto di essere tutti “umani” viene espresso nella Bibbia col vocabolo “Adamo”, che in ebraico è ha-’adam con l’articolo (ha-) e significa semplicemente “l’uomo”. Perciò, esiste in tutti noi una “adamicità” comune. Il tema della solidarietà è, allora, strutturale alla nostra realtà antropologica di base. La religione esprime questa unitarietà antropologica con due termini che sono due categorie morali: giustizia e amore. La fede assume la solidarietà, che è anche alla base della filantropia laica, ma procede oltre. Infatti, stando al Vangelo di Giovanni, nell’ultima sera della sua vita terrena Gesù pronuncia una frase stupenda: «Non c’è amore più grande di colui che dà la vita per la persona che ama» (Giovanni 15,13).

È molto più di quanto si dichiarava nel libro biblico del Levitico, che pure Cristo aveva citato e accolto: «Ama il prossimo tuo come te stesso» (19,18).

Nelle parole di Gesù sopra citate ritorna quell’“adamicità”, ma con una tensione estrema che spiega, ad esempio, la potenza dell’amore di una madre o di un padre pronti a dare la propria vita per salvare il figlio. In tal caso, si va anche contro la stessa legge naturale dell’amare se stessi, dell’“egoismo” pur legittimo, insegnato dal libro del Levitico e dall’etica di molte culture, si va oltre la pura e semplice solidarietà. Evitando lunghe analisi, pur necessarie, illustriamo ora 8 simbolicamente in chiave religiosa le due virtù morali della giustizia e dell’amore con due esempi attinti a culture religiose diverse.

Il primo esempio è un testo sorprendente riguardante la giustizia: «La terra – [è il tema della destinazione universale dei beni, e quindi della giustizia] – è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri. Perché, allora, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? Quando aiuti il povero, tu, ricco, non gli dai il tuo, ma gli rendi il suo. Infatti, la proprietà comune che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi. La terra è di tutti, non solo dei ricchi, dunque quando aiuti il povero tu restituisci il dovuto, non elargisci un tuo dono». Davvero suggestiva questa dichiarazione che risale al IV secolo ed è formulata da Ambrogio di Milano nel suo scritto De Nabuthe.

Questo forte senso della giustizia dovrebbe essere un monito e una spina che la fede innesta nel fianco della società, l’annuncio di una giustizia che si attua nella destinazione universale dei beni. Essa non esclude un sano ed equo concetto di proprietà privata che, però, rimane solo un mezzo – spesso contingente e insufficiente – per attuare il principio fondamentale dell’universale dono dei beni all’intera umanità da parte del Creatore. In questa linea, volendo ricorrere ancora una volta alla Bibbia, è spontaneo risentire la voce autorevole e severa dei Profeti (si legga, ad esempio, il potente libretto di Amos con le sue puntuali e documentate denunce contro le ingiustizie del suo tempo).

La seconda testimonianza che vogliamo evocare riguarda l’amore e, nello spirito di un dialogo interreligioso, la desumiamo dal mondo tibetano, mostrando così che le culture religiose, per quanto diverse, hanno in fondo punti di incontro e di contatto. Si tratta di una parabola dove si immagina una persona che, camminando nel deserto, scorge in lontananza qualcosa di confuso. Per questo comincia ad avere paura, dato che nella solitudine assoluta della steppa una realtà oscura e misteriosa – forse un animale, una belva pericolosa – non può non inquietare. Avanzando, il viandante scopre, però, che non si tratta di 9 una bestia, bensì di un uomo. Ma la paura non passa, anzi aumenta al pensiero che quella persona possa essere un predone. Tuttavia, si è costretti a procedere fino a quando si è in presenza dell’altro. Allora il viandante alza gli occhi e, a sorpresa, esclama: «È mio fratello che non vedevo da tanti anni!».

La lontananza genera timori e incubi; l’uomo deve avvicinarsi all’altro per vincere quella paura per quanto comprensibile essa sia. Rifiutarsi di conoscere l’altro e di incontrarlo equivale a rinunciare a quell’amore solidale che dissolve il terrore e genera la vera società. Qui fiorisce l’amore che è l’appello più alto del cristianesimo per l’edificazione di una pólis diversa (il rimando scontato è al celebre inno paolino all’agápe-amore presente nel capitolo 13 della Prima Lettera ai Corinzi).

 

Il principio di verità

 

Il vocabolo “cultura” è divenuto ai nostri giorni una sorta di parola-chiave che apre le serrature più diverse. Quando il termine fu coniato, nel Settecento tedesco (Cultur, divenuto poi Kultur), il concetto sotteso era chiaro e circoscritto: esso abbracciava l’orizzonte intellettuale alto, l’aristocrazia del pensiero, dell’arte, dell’umanesimo. Da decenni, invece, questa categoria si è “democratizzata”, ha allargato i suoi confini, ha assunto caratteri antropologici più generali, sulla scia della nota definizione creata nel 1982 dall’Unesco, tant’è vero che si adotta ormai l’aggettivo “trasversale” per indicare la molteplicità di ambiti ed esperienze umane che essa “attraversa”.

È in questa luce che si comprendono le riserve avanzate dal sociologo tedesco Niklas Luhmann, convinto che il termine “cultura” sia «il peggiore concetto mai formulato», e a lui farà eco il collega americano Clifford Geertz quando affermerà che «esso è destituito di ogni capacità euristica». Eppure, questa genericità o, se si vuole, “generalismo” ci riporta alla concezione classica allorché in vigore erano altri termini sinonimici molto significativi: pensiamo al greco paideia, al latino humanitas, o al nostro “civiltà” (preferito, ad esempio, da Pio XII).

È in questa prospettiva più aperta che la parola “cultura” è stata accolta con convinzione dal Concilio Vaticano II che, sulla scia del magistero di Paolo VI, la fa risuonare ben 91 volte nei suoi documenti. Partendo proprio dal Concilio con la Gaudium et Spes, il tema è stato sviluppato successivamente in vari documenti del Magistero tra encicliche ed esortazioni apostoliche, per approdare ad altre autorevoli pagine ecclesiali di vario genere, capaci alla fine di comporre un vero e proprio arcobaleno tematico nel quale si riflettono le diverse iridescenze di una nozione rilevante, anzi, decisiva per la stessa teologia e per la pastorale.

Il Pontificio Consiglio della Cultura nel 2003 – su impulso dell’allora presidente, il cardinale Paul Poupard, – aveva allestito un’«antologia di testi del magistero pontificio da Leone XIII a Giovanni Paolo II» sotto il titolo Fede e cultura, nella convinzione che, come si esprimeva Giovanni Paolo II nel suo discorso all’assemblea generale delle Nazioni Unite (1995), «qualsiasi cultura è uno sforzo di riflessione sul mistero del mondo e in particolare dell’uomo: è un modo di dare espressione alla dimensione trascendente della vita umana. Il cuore di ogni cultura è costituito dal suo approccio al più grande dei misteri, il mistero di Dio».

Al concetto di “cultura” che ha sollecitato infinite riflessioni e precisazioni, si deve associare quello di “acculturazione” o “inculturazione”, che un saggio dell’American Anthropologist del 1935 così delineava: «Si tratta di tutti quei fenomeni che hanno luogo quando tra gruppi di individui con culture diverse intercorrono per lungo tempo dei contatti primari, provocando una trasformazione nei modelli culturali di un gruppo o di entrambi i gruppi».

Tendenzialmente il termine volse verso un’accezione negativa: la cultura egemone non si piega a un’osmosi, ma cerca di imporre il suo marchio a quella più debole, creando uno shock degenerativo e una vera e propria forma di colonialismo.

Se si vuole essere meno astratti, si pensi all’ideologia eurocentrica che ha imposto non solo la sua “eredità epistemologica”, ma anche il suo modello pratico ed economico al “sistema mondo”, rivelandosi spesso in Africa e in Asia come l’interfaccia del colonialismo. In questo processo anche il cristianesimo fu trascinato a diventare una delle componenti acculturanti. Si comprende, così, il fenomeno di reazione costituito dai movimenti “revivalisti” o da forme di etnocentrismo, nazionalismo, indigenismo, fenomeno così vigoroso da aver spinto non pochi osservatori a variare la terminologia da “globalizzazione” in “glocalizzazione”.

È con questo antefatto che si spiega perché la Chiesa contemporanea abbia preferito evitare il termine “acculturazione” sostituendolo con “inculturazione” per descrivere l’opera di evangelizzazione. Giovanni Paolo II, nella Slavorum Apostoli del 1985, definiva l’“inculturazione” come «incarnazione del Vangelo nelle culture autoctone e insieme introduzione di esse nella vita della Chiesa». Un duplice movimento dialogico di scambio, quindi, per cui – come lo stesso Papa aveva detto ai vescovi del Kenya nel 1980 – «una cultura, trasformata e rigenerata dal Vangelo, produce dalla sua propria tradizione espressioni originali di vita, di celebrazione, di pensiero cristiano». Il vocabolo “inculturazione” si è, così, connotato soprattutto a livello teologico come segno di compenetrazione tra cristianesimo e culture in un confronto fecondo, gloriosamente attestato dall’incontro tra la teologia cristiana dei primi secoli e la poderosa eredità classica greco-romana.

A questo punto è naturale entrare – sia pure sempre in modo molto essenziale – nella questione del nesso più specifico e delle interazioni tra le diverse culture che vengono a contatto tra loro. Ora, fu proprio in quel Settecento tedesco, nel quale – come si è detto sopra – si era coniato il termine Cultur/Kultur, che si iniziò anche a parlare di “culture” al plurale, gettando così le basi per riconoscere e comprendere quel fenomeno che ora è definito come “multiculturalità”.

Ad aprire questa via, che superava il perimetro eurocentrico e intellettualistico e si inoltrava verso nuovi e più vasti orizzonti, era stato Johann Gottfried Herder con le sue Idee sulla filosofia della storia dell’umanità (1784- 91), lui che tra l’altro si era già dedicato nel 1782 allo Spirito della poesia ebraica. L’idea, però, balenava ancora nel pensiero di Vico, Montesquieu e Voltaire che riconoscevano nelle evoluzioni e involuzioni storiche, negli stessi condizionamenti ambientali, nell’incipiente incontro tra i popoli, al seguito delle varie scoperte, nelle prime osmosi ideali, sociali ed economiche, l’emergere di un pluralismo culturale.

Certo, questo approccio si innestava all’interno di una dialettica antica, quella che – con qualche semplificazione – vedeva incrociarsi etnocentrismo e interculturalità. È stata costante, infatti, l’oscillazione tra questi due estremi e noi ne siamo ancor oggi testimoni. L’etnocentrismo si esaspera in ambiti politici o religiosi di stampo integralistico, aggrappati fieramente alla convinzione del primato assoluto della propria civiltà, in una scala di gradazioni che giungono fino al deprezzamento di altre culture classificate come “primitive” o “barbare”.

Lapidaria era l’affermazione di Tito Livio nelle sue Storie: «Guerra esiste e sempre esisterà tra i barbari e tutti i greci» (31,29). Questo atteggiamento è riproposto ai nostri giorni sotto la formula dello “scontro di civiltà”, codificata nell’ormai famoso saggio del 1996 del politologo Samuel Huntington, scomparso nel 2008, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale.

In questo testo erano elencate otto culture (occidentale, confuciana, giapponese, islamica, hindu, slavo-ortodossa, latino-americana e africana), enfatizzandone le differenze, così da far scattare nell’Occidente un segnale d’allarme per l’autodifesa del proprio tesoro di valori, assediato da modelli alternativi e dalle «sfide delle società non-occidentali». Significativa in questa visione era l’intuizione che, sotto la superficie dei fenomeni politici, economici, militari, si aveva uno zoccolo duro e profondo di matrice culturale e religiosa.

Certo è, però, che, se si adotta il paradigma dello “scontro delle civiltà”, si entra nella spirale di una guerra infinita, come già aveva intuito Tito Livio. Ai nostri giorni tale modello ha fortuna in alcuni ambienti, soprattutto quando si affronta il rapporto tra Occidente e Islam, e può essere adattato a manifesto teorico per giustificare operazioni politico-militari di “prevenzione”, mentre in passato avallava interventi di colonizzazione o colonialismo (già i Romani erano in questo maestri).

La prospettiva più corretta sia umanisticamente sia teologicamente è, invece, quella dell’interculturalità, che è un ben differente approccio alla “multiculturalità”. Esso si basa sul riconoscimento della diversità come una fioritura necessaria e preziosa della radice comune “adamica”, senza però perdere la propria specificità. Si propone, allora, l’attenzione, lo studio, il dialogo con civiltà prima ignorate o remote, ma che ora si affacciano prepotentemente su una ribalta culturale finora occupata dall’Occidente (si pensi, oltre all’Islam, all’India e alla Cina), un affacciarsi che è favorito non solo dall’attuale globalizzazione, ma anche da mezzi di comunicazione capaci di varcare ogni frontiera (la rete informatica ne è il simbolo capitale).

Queste culture, “nuove” per l’Occidente, esigono un’interlocuzione, spesso imposta dalla loro presenza imperiosa, tant’è vero che ormai si tende a parlare di “glocalizzazione” come nuovo fenomeno di interazione planetaria. Si deve, dunque, parlare di un impegno complesso di confronto e di dialogo, di interscambio culturale e spirituale, che potremmo rappresentare in modo emblematico – in sede teologica cristiana – proprio attraverso la stessa caratteristica fondamentale della Sacra Scrittura.

La Parola di Dio non è, infatti, un aerolito sacrale piombato dal cielo, bensì – come si è già detto – l’intreccio tra Lógos divino e sarx storica. Si è, così, in presenza di un confronto dinamico tra la Rivelazione e le varie civiltà, dalla nomadica alla fenicio-cananea, dalla mesopotamica all’egizia, dall’hittita alla persiana e alla greco-ellenistica, almeno per quanto riguarda l’Antico Testamento, mentre la Rivelazione neotestamentaria si è incrociata col giudaismo palestinese e della Diaspora, con la cultura greco-romana e persino con le forme cultuali pagane.

Giovanni Paolo II, nel 1979, affermava davanti alla Pontificia Commissione Biblica che, ancor prima di farsi carne in Gesù Cristo, «la stessa Parola divina s’era fatta linguaggio umano, assumendo i modi di esprimersi delle diverse culture che da Abramo al Veggente dell’Apocalisse hanno offerto al mistero adorabile dell’amore salvifico di Dio la possibilità di rendersi accessibile e comprensibile alle varie generazioni, malgrado la molteplice diversità delle loro situazioni storiche».

La stessa esperienza di osmosi feconda tra cristianesimo e culture – che dette origine all’ “inculturazione” del messaggio cristiano in civiltà lontane (si pensi solo all’opera di Matteo Ricci nel mondo cinese) – è stata costante anche nella Tradizione a partire dai Padri della Chiesa. Basti citare un passo della Prima Apologia di s. Giustino (II sec.): «Del Logos divino fu partecipe tutto il genere umano e coloro che vissero secondo il Lógos sono cristiani, anche se furono giudicati atei, come fra i Greci Socrate ed Eraclito e altri come loro» (46, 2-3).

Giungiamo, così – dopo questo lungo itinerario preliminare nelle varie dimensioni del concetto di “cultura” – al quarto principio, quello che denomineremo con un termine divenuto, se non proprio obsoleto, certamente fonte di equivoci e di contrasto, quello di “verità”. La cultura, infatti, si fonda sostanzialmente sulla conoscenza che comporta appunto l’importante profilo della verità, categoria base del conoscere. Se partiamo dalla concezione contemporanea, anticipata però nei secoli precedenti, si scopre un filo costante che ora cercheremo di semplificare ed esemplificare.

Se noi seguiamo il percorso culturale di questi ultimi secoli, infatti, possiamo dire che il concetto di verità è diventato sempre più soggettivo fino ad arrivare al “situazionismo” del secolo scorso. Si pensi, ad esempio, alla famosa frase abbastanza significativa e spesso citata, attinta al Leviathan di Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem. In ultima analisi è, questo, il principio del contrattualismo, secondo il quale l’autorità, sia civile sia religiosa, può decidere la norma e, quindi, indirettamente la verità, in base alle convenienze della società e ai vantaggi del potere.

Tale concezione fluida della verità è ormai abbastanza acquisita, basti pensare all’antropologia culturale. Il filosofo francese Michel Foucault, studiando le diverse culture, invitava caldamente ad accentuare questa dimensione soggettiva e mutevole della verità, simile a una medusa cangiante, che muta aspetto continuamente a seconda dei contesti e delle circostanze.

Questo soggettivismo è sostanzialmente ciò che Benedetto XVI chiama “relativismo”: è curioso notare come la pensatrice americana, Sandra Harding, faceva il verso alla celebre frase del Vangelo di Giovanni (8,32): «La verità vi farà liberi», affermando al contrario in un suo noto saggio che «La verità non vi farà liberi», poiché essa viene concepita come una cappa di piombo, come una pre-comprensione, come una sterilizzazione della dinamicità e dell’incandescenza del pensiero.

Tutte le religioni, e in particolare il cristianesimo, hanno invece una concezione trascendente della verità: la verità ci precede e ci eccede; essa ha un primato di illuminazione, non di dominio. Anche se il pensiero di Adorno andava in ben altra direzione, è suggestiva una sua espressione tratta dai Minima moralia. Il filosofo tedesco parla della verità comparandola alla felicità e dichiara: «La verità non la si ha, vi si è», cioè si è immersi in essa. Musil, nel suo famoso romanzo L’uomo senza qualità, al protagonista fa dire una frase interessante: «La verità non è come una pietra preziosa che si mette in tasca, la verità è come un mare nel quale ci si immerge e si naviga».

Si tratta, fondamentalmente, della classica concezione platonica espressa nel Fedro mediante l’immagine della “pianura della verità”: la biga dell’anima corre su questa pianura per conoscerla e conquistarla, mentre nella Apologia di Socrate, al di là delle obiezioni che qualche specialista potrà muovere per quanto concerne la traduzione del passo in questione, si legge: «Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta», ed è proprio questo l’itinerario da compiere nell’orizzonte “dato” della verità. Da tale punto di vista le religioni sono nette: la verità ha un primato che ci supera, la verità è trascendente, compito dell’uomo è essere pellegrino all’interno dell’assoluto della verità. E questo è talmente decisivo da far sì che il cristianesimo applichi a Cristo l’identificazione con la verità per eccellenza (Giovanni 14,6: «Io sono la Via, la Verità, la Vita»).

 

Conclusione

 

La tetralogia di principi che abbiamo delineato in modo discorsivo non esaurisce, certo, la complessità delle relazioni e le stesse tensioni che intercorrono tra fede, cultura e società. Altri principi si potrebbero allegare, altrettanto rilevanti e delicati. Pensiamo, ad esempio, a un’altra tetralogia che si potrebbe sviluppare e che condiziona fortemente il dibattito contemporaneo sul tema: la categoria “natura”, il concetto di “bene comune”, la questione del rapporto etica-diritto, la prospettiva progettuale dell’“utopia”.

La nostra è stata solo un’introduzione un po’ scontata attorno a quattro assi antropologici. Al centro, infatti, c’è sempre la persona umana nella sua dignità, nella sua libertà e autonomia, ma anche nella sua relazione all’esterno di sé, e quindi verso la trascendenza. Tenere insieme le varie dimensioni della creatura umana nell’ambito della vita sociale e politica è spesso difficile e la storia ospita una costante attestazione delle crisi e delle lacerazioni.

Eppure, la necessità di tener insieme “simbolicamente” (syn-bállein) queste differenze è indiscutibile se si vuole edificare una pólis autentica, non spezzata “diabolicamente” (dià-bállein) in frammenti fondamentalisticamente opposti l’uno all’altro. È ciò che delineiamo sinteticamente, in conclusione, ricorrendo a un’altra testimonianza di indole etico-religiosa desunta ancora una volta da una cultura diversa dalla nostra occidentale. Ci riferiamo a un settenario proposto da Gandhi che definisce in modo folgorante questa “simbolicità” di valori necessaria a impedire la distruzione della convivenza sociale.

 

«L’uomo si distrugge con la politica senza principi; l’uomo si distrugge con la ricchezza senza fatica e senza lavoro; l’uomo si distrugge con l’intelligenza senza la sapienza; l’uomo si distrugge con gli affari senza la morale; l’uomo si distrugge con la scienza senza umanità; l’uomo si distrugge con la religione senza la fede [il fondamentalismo insegna]; l’uomo si distrugge con un amore senza il sacrificio e la donazione di sé».

Raccontare

 

fatti di speranza

 

Riccardo Tonelli

 

Desidero condividere qualche riflessione sulla speranza. Considero la speranza una esigenza fondamentale per vivere oggi da autentici discepoli di Gesù, nella vita di tutti i giorni, facendo cioè sport, studiando e lavorando, impegnandosi nell’ambito civile e politico per costruire una società migliore dell’attuale.

Mi rendo conto che è un’impresa difficile.

Non nascondiamoci infatti dietro un dito: la parola “speranza” è una di quelle trattate peggio oggi. Ne parlano tutti. Moltissimi promettono rimedi efficaci alla disperazione che ci avvolge come una cappa inesorabile di smog. E poi ci accorgiamo subito che troppi stanno prendendoci in giro. Ci circondano di belle parole solo per vendere i prodotti del loro paniere.

Qualche volta lo fanno anche i cristiani, abusando del riferimento a Gesù per invitarci ad una strana e ingiusta rassegnazione. Un grande teologo ha avuto il coraggio di scrivere che a molti che predicano la croce di Gesù… sarebbe meglio usarla per dare ad essi legnate sulla testa.

La prima cosa da fare è proprio metterci d’accordo sul suo significato.

 

Quale speranza

 

Considero la speranza il corrispettivo della vita. Vita è esperienza di felicità e di senso, capace di assicurare uno spazio dove sia possibile essere restituiti alla gioia, al protagonismo, alla sicurezza, alla responsabilità. Vita è quindi capacità di trovare quotidianamente senso e futuro anche di fronte all’incertezza, alla sofferenza, al dolore e alla morte.

La vita è vissuta nella speranza quando siamo in grado di sperimentare, nell’incertezza della ricerca e nella fatica della quotidiana esperienza, che tutto questo ci è consegnato con quella dose di sicurezza che l’esistenza quotidiana permette. Facciamo i conti con il dolore e la morte. E siamo disposti a gridare forte, anche se con voce rotta dal pianto, che la morte non è l’ultima parola sulla vita ma è una porta da cui transitare - obbligatoriamente proprio per la dignità e l’autenticità della nostra vita – per consolidare, passo dopo passo, felicità e senso nel futuro.

Ci rendiamo conto che tutto questo non dipende da noi: le nostre mani e la nostra potenza collettiva, sono davvero inadeguate per restituirci vita e speranza. Non rinunciamo alla speranza, perché affidiamo ad un mistero più grande, che ci avvolge e che respiriamo (la vita stessa, il suo Signore e Salvatore), il quotidiano consolidamento di una speranza che percorrere i passi concreti del nostro vivere quotidiano.

Speriamo, perché dalla vita alziamo le mani invocando chi ci accolga, ci afferri e ci restituisca alla gioia di vivere e all’esperienza impegnativa del protagonismo esistenziale.

Legando in questo modo vita e speranza, suggerisco che la radice della speranza sta fuori di noi, nelle mani alzate verso un mistero che posso incontrare solo sfondando il mio vissuto. Questo mistero ha un nome, nella testimonianza dei cristiani: Gesù, volto e parola di Dio, unico nome in cui essere pienamente nella vita.

Può sembrare un modo strano di comprendere cosa sia la speranza. Qualcuno può concludere che parlare così di speranza richiede il gesto folle di scoprire che i problemi sono dentro la nostra vita quotidiana e la soluzione va cercata fuori.

Non è proprio questo il mio modello di speranza.

I problemi che portano alla disperazione sono dentro la mia vita. Chi li ignora o fa finta che non ci siano, si consegna con le sue stesse mani alla follia della disperazione.

La radice della speranza non siamo noi stessi. Non ci bastiamo davvero sulle realtà che contano maggiormente. Per questo dobbiamo alzare la braccia verso l’alto, il “fuori” e “sopra” di noi. Ma le braccia alzate sono afferrate da due mani robuste, che ci riconsegnano a noi stessi e ci sollecitano a scoprire di più la nostra stessa esistenza… per trovare, nel profondo di essa, la ragione e il sostegno alla vita piena e alla felicità, facendo i conti con l’incertezza, il dolore, persino la morte.

 

Siamo in buona compagnia

 

A te che leggi – e un poco anche a me che ho scritto queste parole – viene subito spontanea una reazione: tutto sommato è bello… ma sarà poi vero? Non si tratta di un altro, raffinato imbroglio?

Ci ho pensato tante volte: È bello restare critici, soprattutto di fronte alle cose più impegnative.

Ho trovato una risposta nella storia che voglio raccontare. È la storia di quei due amici che abbiamo imparato a chiamare “i discepoli di Emmaus”. Sono un grande progetto di speranza: va dall’entusiasmo alla disperazione, alla conquista di una ragione più profonda e matura che ha cambiato loro la vita, rendendoli capaci di raccontare a tutti la loro avventura.

Ecco la loro storia, come la propone il Vangelo di Luca.

Ci avevano sperato tanto. Avevano accettato l'invito di Gesù con entusiasmo. Avevano lasciato tutto per seguirlo, affascinati dalla sua persona e convinti della sua causa.

Ora però tutto sembrava finito. Nel peggiore dei modi.

I suoi nemici avevano catturato Gesù. L'avevano sottoposto ad un processo che era tutto una presa in giro. L'avevano condannato, come fosse un malfattore, lui che aveva solo fatto del bene a tutti quelli che aveva incontrato. Poi, dopo averlo torturato, l'avevano ucciso. Tutto era finito così. Gesù aveva promesso di vincere anche la morte. L'aveva fatto con quella degli altri. Con la sua però... nulla da fare. Gesù era stato cancellato dagli occhi e dal cuore dei suoi amici. Avevano vinto i suoi nemici. Tutto doveva ritornare come prima.

Pazienza... era stato un bel sogno, finito troppo presto e nel modo più tragico.

Adesso non c'era proprio più nulla da fare. Bisognava tornarsene a casa, con l'amarezza della nostalgia e con un pizzico di vergogna. Era necessario riprendere in mano gli attrezzi del lavoro, abbandonati con troppa foga qualche mese prima.

Ritornare... quelli di prima: come se nulla fosse accaduto, superando persino il sorriso beffardo degli amici di un tempo, che non avevano capito la strana voglia di mettersi dietro quel tipo di Nazareth, che stava facendosi un mucchio di nemici con le sue idee.

Molti discepoli avevano già preso la strada del ritorno. Adesso toccava anche a loro. Buoni buoni, avevano deciso di ritornare ad Emmaus, a casa propria. Come se nulla fosse successo.

Camminavano senza scambiarsi una parola. Non ne avevano più: le ultime si erano spente in gola con il saluto triste agli amici che restavano a Gerusalemme.

All'improvviso, si avvicina un viandante, spuntato quasi dal nulla. Veniva come loro dalla direzione di Gerusalemme. Ma non l'avevano notato prima.

"Buongiorno". "Salve". "Dove andate?". "Veniamo da Gerusalemme e torniamo a casa nostra ad Emmaus. Manca ormai poco, per fortuna".

Insiste il pellegrino: "Posso unirmi a voi? Io vado oltre. La strada è lunga e, di questi tempi, anche un po' pericolosa. Possiamo farci compagnia?".

"Accidenti... che facce tristi avete. Non l'avevo notato prima. Mi sembrate appena spuntati da un funerale. Mi sbaglio?".

La risposta è pronta. Le parole corrono come uno scroscio di pianto. "Veniamo davvero da un funerale. Ne parla tutta Gerusalemme. Come fai a non saperlo? Hanno ucciso Gesù di Nazareth. Era nostro amico e nostro maestro. Noi stavamo con lui, condividevamo la sua passione per la liberazione d'Israele e la sua speranza nel futuro di Dio. L'hanno ucciso, inchiodato sulla croce, dopo un processo che sembrava studiato apposta per condannarlo".

Una pausa per prendere fiato e per riandare agli ultimi bagliori di quella speranza che aveva loro infiammato il cuore.

"Aveva fatto solo del bene: guariva gli ammalati, trattava bene i poveri, aveva una parola buona anche per i peccatori. Ha resuscitato persino dei morti. Hai sentito parlare di sicuro di Lazzaro, quello di Betania. Gesù l'ha riportato in vita, tre giorni dopo che era morto. Purtroppo parlava con eccessiva libertà di Dio e della legge. Voleva troppo bene alla povera gente.

L'hanno ucciso. Chi? Lo sai di sicuro... i romani, ma con la complicità dei nostri sacerdoti e dei dottori della legge...

Prima di morire, aveva promesso che sarebbe ritornato in vita, anche lui, come il suo amico Lazzaro. Ma ormai sono passati tre giorni... e non è capitato proprio nulla".

Il secondo incalza: "Proprio nulla... non è vero. Sai, nel nostro giro c'erano anche delle donne. Stavano con noi per servire Gesù. Un paio di loro dice di aver visto Gesù risorto. Nessuno ci crede. Sono donne fanatiche... Se lo sono immaginato, accecate dal dolore e dall'amore.

I capi, Pietro e i dodici, non hanno visto nulla.

Tutto è finito. Torniamo anche noi a casa".

"Calma. Non correte troppo nelle conclusioni", riprende la parola lo strano compagno di viaggio. "State facendo una lettura scorretta degli avvenimenti. Vi fermate a quello che avete visto con gli occhi. Mi spiace per voi: siete un po' ciechi. Non sapete leggere dentro gli avvenimenti".

"Aiutaci tu... se ci riesci". "Volentieri. Ascoltate".

Un passo dopo l'altro si avvicinano a casa. Un passo dopo l'altro, il compagno di strada aiuta a rileggere gli avvenimenti dal mistero che si portano dentro. Cita brani della Scrittura. Ricorda profezie antiche e nuove. Rende attuali lontani ricordi.

Neppure nei tempi in cui stavano con Gesù, avevano vissuto un'esperienza simile. Allora erano tutti proiettati verso il futuro. Si erano quasi dimenticati del passato. Il presente e i progetti su esso erano troppo importanti per pensare ancora al passato.

Adesso, invece, dal presente vanno verso il passato. Lo ricomprendono, immergendolo nel mistero di Dio. Le cose meravigliose che Dio ha compiuto per il suo popolo, diventano una specie di nuova lettura del presente. Anche il buio, l'incertezza e il dolore cambiano tono. Brillano di qualcosa che non avevano mai scoperto.

Si guardano negli occhi. "Strano... ma allora non hanno ucciso la nostra speranza. Ce l'avevano spenta. Avevano tentato di spegnerla ed eravamo caduti nella trappola. Senza passato il nostro presente diventava disperato. Tornavamo a casa perché eravamo senza futuro. Invece... c'è speranza. Aveva ragione Gesù quando ci parlava del chicco di grano che deve morire per diventare spiga".

"L'hanno ucciso... ma non hanno vinto. Dio vince la morte. Era tutto programmato nei piani misteriosi di Dio".

Spontaneamente sulle labbra affiorano le parole dei Salmi. Hanno un sapore nuovo. Non se n'erano mai accorti prima.

"E se tornassimo a Gerusalemme?". "Domani. Oggi è tardi. Non possiamo rifare il cammino di notte. È troppo pericoloso. Domani".

Poi, ormai, ecco le prime case d Emmaus. Sono arrivati a destinazione: domani mattina, alle prime luci, si torna a Gerusalemme.

Il compagno di viaggio fa finta di salutarli per rimettersi in cammino. "Prosegui? A quest'ora?". Insistono: "Fermati con noi. Nella nostra casa, un posto per te lo troviamo senza problemi. Dai... fermati".

Erano rassegnati a tornare alla vita di prima. Avevano tirato i remi in barca, scoraggiati e delusi. Ma l'esperienza di Gesù li aveva segnati dentro. Respiravano l'esigenza dell'ospitalità, quella vera. Le loro parole non erano di circostanza. Venivano dal cuore. "Sta' con noi. Sei ospite nostro".

Il viandante misterioso si ferma. Qualche resistenza, forse per saggiare l'autenticità dell'invito. Poi si ferma. Accetta l'atto di ospitalità.

Si mettono a tavola.

Ad un certo punto... si aprono gli occhi.

Gesù ha fatto strada con loro. Ha pregato lungo la via con loro, aiutandoli a rileggere gli avvenimenti dal mistero che essi si portavano dentro. Li ha aiutati a pregare contemplando.

Ora la preghiera esplode nella celebrazione. Gesù prende il pane e la coppa del vino. Li benedice e li condivide.

Un grido: "È lui, il crocefisso è risorto. Possibile che non ce ne siamo accorti prima? Eravamo proprio ciechi, di dolore e di rassegnazione".

Non c'è più. È tornato nel silenzio da cui è venuto.

Le poche ore trascorse con loro, hanno lasciato il segno. Li ha guidati per mano in un'intensa esperienza di preghiera, che li ha cambiati profondamente.

La speranza e la passione ritorna prepotente nei loro cuori intorpiditi. La preghiera e la celebrazione si spalancano verso la vita.

Adesso non è più tardi per tornare a Gerusalemme. Non ci sono più i pericoli del viaggio notturno. Partono, di corsa: l'esperienza vissuta va comunicata agli altri.

Ritornano a Gerusalemme, per gridare a tutti: Gesù è risorto, la sua avventura per la vita e la speranza di tutti... continua. Anzi: ricomincia.

(Luca cap. 19)

 

Narrare speranza: fatti + parole

 

Un ultima cosa voglio condividere: la gente che ha trovato la speranza è contagiosa… perché riempie la testa degli amici, il territorio in cui abita, il lavoro che fa… della narrazione della speranza.

Come?

Della speranza parliamo producendo fatti.

I fatti sono quelli di una qualità nuova di vita, che lascia tutti a bocca aperta, perché fa sperimentare che si può vivere come tutti, in uno stile e in una prospettiva tutta originale, come hanno fatto tanti cristiani impegnati e tanti uomini e donne coraggiose.

I fatti però non bastano: abbiamo bisogno di “parole”, che li interpretino e li amplifichino.

Molto lavoro resta da fare per restituire alle nostre abituali parole la capacità di interpretare – in modo consapevole e convincente – i fatti come fatti di speranza, riconducibili all’annuncio del Crocifisso risorto.

Sono convinto che, nell’educazione e nella pastorale, dobbiamo dimenticare la vecchia lingua, che purtroppo abbiamo ormai nel sangue, per imparare una lingua nuova, l’unica che può davvero interpretare bene i fatti di speranza che produciamo.

La lingua da dimenticare è… il “matematichese”: lo strumento linguistico attraverso cui comunichiamo le informazioni, sicure e precise, come sono le nozioni di matematica e le norme giuridiche…

Quella da apprendere e utilizzare è l’ “amorese”: lo strumento linguistico attraverso cui, con parole e segni, diciamo ad altri il nostro amore, la nostra stima, i nostri progetti di vita.

La comunicazione di regole matematiche, le norme giuridiche e quelle economiche esigono formulazioni precise ed esigenti. La scelta di altre modalità risulterebbe a scapito della comunicazione stessa. Le dichiarazioni di amore, la poesia e l’arte si collocano in quello stile di comunicazione in cui prevale il riferimento all’oggetto attraverso giochi di libertà e responsabilità molto personali.

 

Magari, un giorno o l’altro, ne parliamo con più calma. Intanto, ripensa al cammino percorso: in “amorese” ti ho raccontato il “fatto” dei due discepoli di Emmaus.

L'ordinario diventa straordinario rinascita del nostro sguardo

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

Sulla polverosa strada verso Emmaus, un paesino a pochi chilometri da Gerusalemme, due uomini parlano animatamente, quando un solitario viandante li affianca incuriosito: «Che sono questi discorsi che state facendo fra voi durante il cammino?». Hanno il volto triste, e uno di loro gli risponde tra lo stupito e l’ironico: «Tu solo sei così forestiero in Gerusalemme da non sapere ciò che vi è accaduto in questi giorni?». Il viandante chiede: «Che cosa?». I due riassumono i fatti: avevano sperato che Gesù di Nazareth fosse il Messia e ne erano diventati discepoli, ma era stato brutalmente crocifisso e il suo corpo era sparito dal sepolcro. Il 24° e ultimo capitolo del Vangelo di Luca, che ho riletto in questi giorni pasquali, spiazza ogni aspettativa del lettore, credente o no che sia. Il viandante che si fa dare dell’ignorante è proprio quell’uomo: «Ma i loro occhi erano incapaci di riconoscerlo». Il mistero è doppio: un uomo morto cammina con i suoi amici che, benché siano in grado di percepirne la presenza, non lo riconoscono. Percepire e riconoscere sono qui posti su due livelli diversi e, pare, incompatibili. Il testo e il mistero che contiene mi hanno sempre intrigato.

 

Il lettore si aspetterebbe adesso la grande luce del lieto fine: lo straniero si rivela e li annichilisce. Ma è già successo in tutte le storie in cui la realtà viene ribaltata con la forza, dai poemi omerici in poi. Qui no, la rivoluzione accade in modo inatteso: lo straniero, invece di rivelarsi apertamente, continua il cammino con loro, perché sono loro a dover rivoluzionare un punto di vista inadeguato. I due infatti speravano in un posto nel regno del Messia, ma «ai loro occhi» Gesù si era dimostrato un sognatore, e così se ne tornano alla solita vita di prima, senza gusto. Il gusto che si perde quando si è malati: tra i cinque sensi è infatti quello che usiamo come metafora per la qualità della vita. Una vita «senza sapore» è priva di «senso»: prova gusto solo chi sa percepire e riconoscere il valore di qualcosa. Per questo il viandante spiega «in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui», e raddrizza le loro aspettative accecate dal desiderio ristretto di auto-affermazione. Così cura la loro delusione: è inevitabile che tutto ciò da cui speriamo di ricevere senso, se è finito, ci deluda, perché il desiderio umano è infinito per definizione e nessun «finito» potrà mai bastargli. Ma è proprio in situazioni (come la attuale) in cui perdiamo le nostre finite o finte certezze che ci disponiamo a riconoscere l’infinito. Lo straniero ripara la loro «svista»: non è la quantità di potere a dare senso alla vita bensì quella di amore. Non possono riconoscerlo perché lui è venuto a servire, non a dominare. Loro si aspettavano il trionfo (che scendesse dalla croce e sbaragliasse i nemici), ma l’amore non domina, si dà e lascia liberi, non vince ma avvince e convince. Spesso cerchiamo di nascondere la povertà di amore ricevuto e dato con maschere auto-rassicuranti. Ma quando cadono le maschere, chi siamo?

 

 

«Quando furono vicini al villaggio dove erano diretti, egli fece come se dovesse andare più lontano. Ma essi insistettero: “Resta con noi perché si fa sera”. Egli entrò per rimanere con loro. Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista». Cresce il mistero: quando lo vedono non lo riconoscono, quando lo riconoscono sparisce. Riconoscere non è dato agli occhi, ma allo spirito. Capita anche a noi di dire a chi amiamo: non ti riconosco più! L’altro è sparito alla nostra vista, perché dobbiamo ritrovarlo più in profondità. Infatti la delusione dei due, frutto di false aspettative, viene curata («Non ci ardeva il cuore mentre conversava con noi lungo il cammino?») e trasformata in desiderio: gli chiedono di rimanere a cena. Ed è allora che lo riconoscono. Il luogo in cui c’è «gusto» è nelle cose quotidiane, vissute con l’apertura e la cura di chi invita un amico a cena. I due infatti ripartono subito verso Gerusalemme per raccontare tutto agli altri. Dovrebbero essere ancora più tristi perché l’hanno perso di nuovo, e invece hanno scoperto che è ovunque, a loro disposizione («Io sono con voi, tutti i giorni, fino alla fine del mondo»), perché la resurrezione è una rivoluzione da ricevere non da fare («Io sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e apre la porta, io entrerò da lui e cenerò con lui ed egli con me»). Quando umano e divino cenano alla stessa tavola, allora l’ordinario diventa straordinario. Risorgere è la ricetta per dare infinito gusto alla vita, perché permette di riconoscere la vita nascosta in ogni cosa: a casa, a lavoro, nel dolore, nella fatica, nelle relazioni, nella luce sulle foglie... in tutto, perché solo ciò che viene fatto con e per amore diventa vivo. Così la «vita di sempre» diventa la «vita per sempre». Solo così «ce la faremo».

Il  consolatore

 

Alessandro D’Avenia

 

 

Il nostro bisogno di consolazione ed è quest’ultima parola che vorrei oggi esplorare, per scoprire se contiene la preda in cui sperava Dagerman: «Sono a caccia di consolazione come un cacciatore. Là dove la vedo apparire, sparo». Possiamo veramente essere consolati? Consolazione, dal latino, è una parola composta da con e solus (solo), da cui vengono termini distanti come solitudine e sollazzo. Come mai? Perché sembra che solus nasconda la radice (ol-) che indicava pienezza, integrità, totalità, rimasta per esempio in ad-olescente (teso alla pienezza), olistico (che abbraccia tutto). «Solo» è quindi «uno» perché integro e saldo, e non perché «isolato», che viene invece da isola. Può stare «solo» chi è «pieno», ma questa totalità, per esseri finiti come siamo, non è alla nostra portata e, quindi, è necessario essere con-solati: resi pieni.

Il con-, prefisso della relazione (coniuge, compagno, complice...), conferma infatti che la pienezza di qualcosa si raggiunge «insieme», come si dice anche per la forza, che richiede con-forto, o per il cuore che richiede con-cordia. Per questo ci consola ciò che ci restituisce interezza (si pensi al cerchio dell’abbraccio), ed è invece de-solante ciò che ce la toglie (il de- indica privazione): per Leopardi infatti la ginestra «consola» il deserto che è una terra desolata. La consolazione provoca sollazzo (gioia), perché è come una festa tra amici. Cristo, riferendosi alla sua futura morte per amore degli uomini, dice infatti: «È bene che io me ne vada perché venga a voi un altro Consolatore», indicando lo Spirito Santo, di cui ricorreva ieri la festa (Pentecoste: 50 giorni dopo la Pasqua). La traduzione italiana evoca un verbo ebraico che significa «far respirare»: il Consolatore è chi ci fa respirare sempre. Cristo definisce quindi se stesso il primo Consolatore e lo Spirito il secondo e più necessario, perché rende vivi gli uomini di tutti i luoghi e tempi, e non solo i contemporanei di Gesù. Lo Spirito è Consolatore perché dà la vita infinita che desideriamo, gratuitamente, a noi, cacciatori sfiniti nel bosco fitto dell’esistenza.

Ma lo Spirito dov’è? Al modo della luce è visibile nei suoi effetti. Se infatti vi chiedessi di dimostrarmi quanto amate, ci riuscireste solo portandomi la persona amata, che mi racconterebbe una serie di eventi e parole del vostro amore: una lettera, un gesto, un regalo, un piatto, una canzone... cose molto semplici che però, colpite dal cono di luce della gratuità e unicità del dono, diventano e mostrano l’amore stesso. Allo stesso modo, per chi lo frequenta, lo Spirito trasforma in Amore ogni cosa, anche la più materiale o oscura (come lo scultore rende «viva» la pietra con il suo spirito). Di una persona piena di vita diciamo infatti che è ispirata o di ispirazione (parole derivate da spirito) perché, anche in situazioni difficili, conserva la luce e la leggerezza dell’innamorato. Lo Spirito permette di amare se stessi (non ci si sente mai brutti o abbandonati), il mondo (tutto diventa casa) e gli altri (anche quelli più difficili e lontani da noi). Chi è «con-solato», sentendosi sempre amato, non ha paura di amare: infatti libera attorno a sé energie creative, genera legami e molti sospetti (dov’è la fregatura?), come accadeva a Cristo. Spirituale non è, come purtroppo si intende oggi, chi è lontano dalle cose terrene, ma chi «respira pienamente» in mezzo a quelle cose senza soffocare, perché trova la vita che hanno dentro. Far la lavatrice o la spesa può essere più spirituale di leggere e pregare: non è l’azione in sé, ma quanto amore ci metto (come e per chi lo faccio?).

 

 Dagerman si tolse la vita intuì la via da percorrere: «Tutto ciò che dà alla mia vita il suo contenuto meraviglioso - l’incontro con una persona amata, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino - si svolge al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è indifferente». La bellezza, per quanto a frammenti, ci mostra l’origine della luce di cui andiamo a caccia, ma la luce non si può catturare, solo ricevere. Il Consolatore non è la preda che sfugge ai nostri proiettili, ma l’Amante che, per darci il dono della vita, aspetta solo che lo chiamiamo per nome: Amore.

Vito Mancuso "La speranza ci rende altruisti"

 

 

È possibile oggi sperare? La situazione è tale che la scritta posta da Dante sulla porta dell’inferno, «Lasciate ogni speranza voi ch’entrate», verrebbe collocata da molti all’interno dei reparti di ostetricia quale benvenuto ai nuovi arrivati.

 

Siamo così in preda all’ansia che avvertiamo il mondo come una nave alla deriva carica di disperazione destinata presto a sprofondare nei gorghi del nulla. Dominati da questi neri sentimenti, è logico che il nostro cuore si restringa e che noi ci rapportiamo agli altri solo in funzione del nostro interesse, lo sguardo avido, freddo, calcolatore: ritorniamo allo stato di raccoglitori-cacciatori, ma senza nessuna meraviglia originaria. Io credo, però, che il compito del pensiero responsabile sia di opporsi a questa disperazione e per quanto mi riguarda nei reparti di ostetricia quale frase di benvenuto per i nuovi arrivati appenderei quest’altra frase di Dante: «Se tu segui tua stella, non puoi fallire a glorioso porto». Occorre tornare a coltivare speranza e ad avere fiducia nella navigazione nella vita.

 

È un atteggiamento razionale? No, non lo è. Come tutte le cose esistenzialmente importanti della vita, anche questa scelta a favore della speranza non è “razionale”. Lo stesso vale per l’amore, l’amicizia, la passione, l’entusiasmo, il desiderio, l’ispirazione: nessuno di questi ambiti vive di sola ragione. Irrazionale, però, non vuol dire necessariamente falso, perché la verità non coincide sempre con ciò che è razionale, così da poter sempre essere afferrata e definita dalla ragione. È piuttosto l’esattezza a coincidere con il razionale, ma la verità è più dell’esattezza: è anche forza, energia, impeto, passione. È questa condizione onniavvolgente della mente e del cuore a meritare il nome di verità, la quale, quindi, ha strettamente a che fare con la speranza. Ha scritto Adorno nei Minima moralia: «Senza speranza l’idea della verità sarebbe difficilmente concepibile».

 

Di solito si ritiene che la speranza sia un atteggiamento esclusivamente cristiano, ma non è vero. Gli antichi romani veneravano la dea Spes, le dedicavano templi e ne celebravano la festa il 1° agosto. Per questo Kant collocò la speranza tra le questioni decisive della vita: «Ogni interesse della mia ragione si concentra nelle tre domande che seguono: 1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa debbo fare? 3. Che cosa mi è lecito sperare?». L’uso della prima persona singolare da parte del filosofo segnala che qui non sono in gioco disquisizioni accademiche, ma l’esistenza concreta. Nella nostra epoca il filosofo marxista dissidente Ernst Bloch ha scritto Il principio speranza, di Adorno ho già detto e di molti altri non cristiani potrei dire. Quanto al cristianesimo, esso considera la speranza una virtù teologale, altrettanto fondamentale quanto la fede e la carità.

 

Ma è soprattutto una celebre pagina di Eschilo a sottolineare l’importanza della speranza per tutti gli esseri umani: Prometeo è incatenato per ordine di Zeus, un’aquila gli mangia il fegato che di notte gli ricresce per poi essere nuovamente divorato, e una corifea gli chiede il motivo di questa terribile condizione. Prometeo le risponde: «Gli uomini avevano sempre, fissa, davanti agli occhi, la morte: io ho fatto cessare quello sguardo». Domanda: «E quale rimedio hai trovato per questo male?». Risposta: «Ho fatto abitare dentro di loro le cieche speranze». E conclude: «E poi procurai a loro il fuoco». Prima del fuoco Prometeo dà agli uomini le speranze, che sono dette “cieche” non perché fatue, ma perché la speranza per definizione non vede e non sa come andrà a finire e per questo, appunto, spera. Ma per quanto cieca, essa è forte e conferisce forza, come si capisce dal fatto che lo stesso utilizzo del fuoco ne richiede la presenza. Non a caso Aristotele definiva la speranza «il sogno di un uomo sveglio».

 

In cosa avere speranza? Io sono convinto che la stella seguendo la quale possiamo ritrovare speranza sia l’amore. È l’amore la sorgente della speranza nella vita. Ma che cos’è l’amore? Da sentimento privato occorre, molto più profondamente, considerarlo logica cosmica. Novant’anni fa il gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin, esiliato in Cina dalla Chiesa a causa delle sue idee sul peccato originale, a un amico che gli aveva chiesto di esprimere in sintesi il suo credo, rispose così: «Se a seguito di un qualche capovolgimento interiore, io dovessi perdere la mia fede in Cristo, la mia fede in un Dio personale, la mia fede nello Spirito, a me sembra che io continuerei invincibilmente a credere nel Mondo. Il Mondo (il valore, l’infallibilità e la bontà del Mondo), ecco in ultima analisi la prima, l’ultima e la sola cosa in cui io credo. È di questa fede che io vivo. Ed è a questa fede che io, lo sento, nell’ora della morte, oltrepassando tutti i dubbi, mi abbandonerò».

 

La domanda sull’essenza dell’amore trova qui la sua risposta: l’amore è la logica relazionale che ha reso e che rende possibile il mondo, dapprima il formarsi degli elementi e del pianeta, poi il sorgere della vita, dell’intelligenza, della libertà, infine di quella libertà che si dedica gratuitamente a un’altra libertà e così raggiunge la pienezza dell’amore. L’amore esprime la logica della relazione che fa sì che le cose esistano, dato che non esiste nulla che non sia ontologicamente un sistema e in quanto tale risultanza di relazione e di armonia.

 

L’esito più alto del processo cosmico in cui siamo inseriti si chiama mente, pura energia di consapevolezza, e si chiama anche cuore, pura energia operativa che riproduce la medesima dinamica di armonia all’origine dell’esistenza. Mente + cuore: questo è il risultato più alto del processo cosmico. Questo possiamo essere noi: una mente che sa e un cuore che ama. Questo va insegnato ai bambini e ripetuto ai giovani, e mai dimenticato fino all’ultimo giorno dell’esistenza. La sorgente della speranza è la consapevolezza della (possibile) ricchezza della nostra umanità.

 

Questa forza cosmica ci riguarda in quanto oggetto, perché ne siamo il risultato, e ci riguarda in quanto soggetto, perché possiamo a nostra volta esercitarla. Essa è la dimensione generatrice dell’essere, che gli antichi greci chiamavano Logos e l’ebraismo Hochmà, seguendo la quale ognuno di noi da caos può diventare mondo. Lo può diventare anche nel senso dell’aggettivo, mondo cioè nel senso di pulito. Inserito in questo processo, ognuno di noi può essere mondo: lo può essere nel senso del sostantivo che rimanda a organizzazione e nel senso dell’aggettivo che rimanda a pulizia. Il senso dell’esistere viene così compendiato dal termine greco per mondo, “cosmo”, da cui cosmesi: il senso della vita è fare esperienza di bellezza, fisica e morale. Si può ragionevolmente sperare in tutto ciò? Si può. Anzi, oggi si deve, e si deve insegnare a farlo, se non vogliamo naufragare nel nichilismo.

 

 

I problemi di oggi sono tali da sfiduciare chiunque eserciti il raziocinio: la guerra mondiale sempre più incombente il cambiamento climatico sempre più devastante, le migrazioni sempre più massicce, la tecnologia sempre più padrona delle anime, e si potrebbe continuare. Ma, annotava Hannah Arendt, «negli uomini esiste un’inclinazione, forse un bisogno, a pensare al di là dei limiti della conoscenza». È a causa di ciò che si origina la speranza, da sempre connessa all’essenza del pensiero umano. Per Isidoro di Siviglia, un dotto del VII secolo esperto di etimologie, il termine latino “spes” viene da “pes”, piede; fondata o no, l’etimologia è suggestiva: la speranza è ciò che fa camminare nella vita. Senza speranza non si cammina. La speranza, infatti, è performativa: occorre sperare per realizzare. Lo vide già Eraclito: «Se uno non spera, non potrà trovare l’insperabile». Speranza e fuoco, fiducia e tecnica, sapienza e scienza, devono tornare a essere strettamente connesse nella società e ancor prima nella singola esistenza. Quanto a tecnica, non siamo mai stati così forti. Se ritroveremo una speranza alla sua altezza, forse riusciremo a rivedere la nostra stella e a «non fallire a glorioso porto». 

Ridestare la Speranza

 

 

 

 

 

 

 

Eugenio Borgna

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La speranza fa parte della vita, è una esperienza umana che ha molteplici espressioni tematiche e che ha una sua radicale significazione non solo in filosofia e in teologia, ma anche in psichiatria e, cosa ancora più importante, nella vita di ogni giorno.

 

 

 

 

 

 

La speranza non è l’attesa

 

 

 

L’attesa e la speranza sono esperienze di vita contrassegnate da concordanze tematiche ma che non si confondono l’una nell’altra.

 

 

 

Ci sono attese che non finiscono mai e attese che nascono e muoiono rapidamente; ci sono attese che si rievocano con ansia e inquietudine e attese che si rivivono invece con serenità; ci sono attese incentrate su eventi felici e altre su eventi ricolmi di angoscia e di dolore; ci sono attese che sconfinano nella speranza e attese che nulla hanno a che fare con la speranza; ci sono attese che riguardano il nostro destino e attese che riguardano il destino di altre persone; ci sono attese che invece cambiano di giorno in giorno e attese che non si concludono mai.

 

 

 

Ma ci sono altre attese: attese terrene e attese metafisiche, attese di qualcosa che ci consente di continuare a vivere, di ritrovare un senso alla vita, e attese disperate che non si realizzano mai.

 

 

 

 

Si direbbe che tutto il divenire, concentrato fuori dell’individuo, si avventi su di lui come una massa possente e ostile cercando di annientarlo, come un iceberg che si erge bruscamente davanti alla prua di una nave e contro il quale essa andrà fatalmente a schiantarsi subito dopo». A queste considerazioni Minkowski ne aggiunge altre: «L’attesa penetra così l’individuo fino alle viscere, lo riempie di terrore di fronte alla massa sconosciuta e inattesa – stavo quasi per dire – che tra un attimo lo inghiottirà.

 

 

 

L’attesa primitiva è dunque sempre legata a un’intensa angoscia, è sempre un’attesa ansiosa».

 

 

 

L’attesa non si identifica così con la speranza; benché l’una e l’altra siano tematizzate dal loro distendersi nel futuro: nell’orizzonte delle cose che ancora non sono state, e che nondimeno saranno, o potranno essere; ma cosa si può dire della speranza, come definirla nelle sue fondazioni esistenziali?

 

 

 

 

 

 

 

La speranza nelle sue fondazioni esistenziali

 

 

 

 

 

 

 

La speranza come categoria esistenziale non può essere intesa nella sua emblematica radicalità se non nel contesto di riflessioni non solo psicopatologiche, ma anche filosofiche, che ci consentano di avvicinarci al nucleo eidetico della speranza: ai suoi infiniti orizzonti di senso. Come è possibile non citare, nel contesto di questo discorso, le parole vertiginose di Blaise Pascal sul tempo e sulla speranza? «Noi non pensiamo quasi mai al presente, o se ci pensiamo è solo per prendere la luce con cui predisporre l’avvenire. Il presente non è mai il nostro fine.

 

 

 

Il passato e il presente sono i nostri mezzi, solo l’avvenire è il nostro fine. Così noi non viviamo mai ma speriamo di vivere, e, preparandoci sempre ad essere felici, inevitabilmente non lo siamo mai».

 

 

 

La dialettica e il mistero della speranza, gli abissi di significato che sono in essa, riemergono da queste parole che sfidano il tempo; e a noi, a chiunque di noi intenda fare una psichiatria fenomenologica e antropologica, non rimane se non di riversare nel solco delle esperienze cliniche il senso di quello che le riflessioni pascaliane racchiudono in sé. Noi non viviamo mai ma speriamo di vivere; e allora, quando la speranza viene meno in noi, quando le alte maree della disperazione ci lambiscono, o ci sommergono, quando cioè la depressione, la malattia che recide drasticamente la speranza, nasce in noi, come è possibile vivere e continuare a vivere?

 

 

 

 

 

 

 

La speranza nelle sue radici fenomenologiche

 

 

 

 

 

 

 

Nel suo splendido libro, dedicato al tempo vissuto, Eugène Minkowski ha scritto pagine bellissime sulle radici fenomenologiche della speranza. «La speranza va più lontano nell’avvenire dell’attesa.

 

 

 

Io non spero nulla né per l’istante presente né per quello che immediatamente gli subentra, ma per l’avvenire che si dispiega dietro. Liberato dalla norma dell’avvenire immediato, io vivo, nella speranza, un avvenire più lontano, più ampio, pieno di promesse. E la ricchezza dell’avvenire si apre adesso davanti a me». E ancora: «Ma la speranza va “più lontano” anche in un altro senso: la speranza allontana da noi il contatto immediato del divenire- ambiente, sopprime la morsa dell’attesa e mi consente di guardare liberamente lontano nello spazio vissuto che si apre adesso davanti a me. Nella speranza intuisco tutto quanto può esserci al mondo al di là del contatto immediato stabilito dall’attesa tra il divenire e l’io».

 

 

 

Conoscere gli andamenti della speranza nelle aree delle esperienze psicopatologiche è senz’altro utile al fine di seguirne e di valutarne le ricadute; e del resto la speranza, la sua presenza o la sua assenza, testimonia di modi radicalmente diversi di confrontarsi con la vita: nelle sue crisi e nei suoi naufragi. La speranza, nella sua trascendenza, ci rimette in una continua relazione con il mondo delle persone e con il mondo delle cose, mentre le sue eclissi si accompagnano immediatamente al dilagare delle ombre e della notte oscura dell’anima con le loro angosce e le loro lacerazioni.

 

 

 

 

 

 

 

Ridestare la speranza

 

 

 

 

 

 

 

Dalle parole di chi sta male, di chi sia immerso nella depressione, nell’angoscia psicotica o nella ricerca senza fine di un senso, di un qualche senso, nella vita, riemergono l’importanza e i significati della speranza, e dei suoi naufragi.

 

 

 

Questi si riflettono nella perdita di slancio vitale, nello scoraggiarsi e nello svuotarsi degli orizzonti di vita, nel dilatarsi del presente e del passato, nell’inaridirsi dell’avvenire del quale non sopravvivono se non alcuni frammenti che non danno sollievo, e che non creano comunicazione e comunione con il mondo delle persone e delle cose. Dalla evanescenza della speranza discendono poi solitudine e isolamento che distolgono dalla solidarietà e dall’essere-insieme agli altri.

 

 

 

 

 

Confrontandoci, noi che viviamo nella speranza e nelle speranze, con chi non abbia più speranze nel cuore (bruciate dall’angoscia e dalla disperazione), non dovremmo mai dimenticare la debolezza e le ambivalenze delle nostre parole e dei nostri gesti che non sempre sono dotati di una radicale testimonianza terapeutica. Le parole leggere, o le parole pesanti come piombo: quali parole abbiamo nel cuore quando ci avviciniamo al destino, al volto e agli sguardi, ai silenzi e agli scoramenti, alla tristezza e all’angoscia, alla timidezza e alle insicurezze, alle speranze recise di chiunque fra noi sia colpito dalla malattia mortale e dalla disfatta della speranza?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La speranza che rinasce

 

 

 

 

 

Ne vorrei ricordare alcune sue parole, che sono state di disperazione prima e di rinascita della speranza poi. «Se potessi sperare nel suicidio, se potessi contare su di una morte così vicina, se potessi scegliere la mia morte, sopporterei meglio questa tremenda sofferenza, perché ne conoscerei la fine. Non ho la speranza della morte. Non ho questa speranza. Non più alcuna speranza». A queste parole si univa una angoscia lacerante e una stremata tristezza dell’anima, che sembravano non finire mai; e invece dopo alcune settimane di cura un cambiamento radicale: la speranza perduta, a mano a mano si rigenera, e queste sue parole lo dimostrano.

 

 

 

«Ieri mi sentivo dentro una speranza non motivata. Non speravo nel miglioramento di mia figlia.

 

 

 

Avevo solo nel cuore una speranza: la speranza. Prima, pensavo di non potere sperare se non in una speranza determinata, ma ieri è nata improvvisamente in me una diversa speranza. Nel cuore, questa speranza. L’avevo così negata questa speranza. Questa speranza immotivata contiene un sacco di cose: anche il futuro. Una speranza che contiene il futuro ma un futuro che è vita. La presenza di un avvenire. Il futuro mi spaventava, prima, perché vedevo nel futuro la ripetizione del presente.

 

 

 

Ieri, non avvertivo più questo senso negativo. La speranza che si apriva, ed era come una nuova vita ». Sono parole emblematiche della significazione umana della speranza, del suo rinascere dal cuore, come fonte di conoscenza, del suo scomporsi in speranza e in speranze, una differenza di radicale importanza, del suo essere la splendida descrizione di una speranza che si forma muovendo dalla interiorità.

 

 

 

Sono parole che sanno dare di questo passaggio dalla disperazione alla speranza una straordinaria evidenza, che si è accompagnata ai cambiamenti delle espressioni del volto, da dolorose e straziate a luminose e ridenti. Sono esperienze che danno un senso alla psichiatria, come scienza umana, che aiuta, direi, ad avvicinarsi al cuore della speranza.

 

 

 

 

 

 

 

Le ultime cose

 

 

 

 

 

 

 

La vita dell’uomo è la speranza, e alla speranza vorrei invitare i miei occhi e gli occhi delle lettrici e dei lettori di questa meravigliosa rivista a guardare come alla coda di una cometa che non possa né oscurarsi né spegnersi.

 

 

 

Ma non mi è ora possibile dimenticare quello che della speranza dice Giacomo Leopardi in celebri pensieri dello Zibaldone; e in particolare in questi: «La speranza, cioè una scintilla, una goccia di lei, non abbandona l’uomo, neppur dopo accadutagli la disgrazia la più diametralmente contraria ad essa speranza»; e ancora: «Chi si uccide da sé, non è veramente senza speranza, non più che egli odii veramente se stesso, o che egli sia senz’amore di se stesso.

 

 

 

Noi speriamo sempre e in ciascun momento della nostra vita».

 

 

 

Solo la speranza risana le ferite, anche quelle sanguinanti, senza lasciare tracce; e la speranza, come diceva sant’Agostino, è misteriosamente intrecciata alla memoria. Questo ci dice che passato, presente e futuro scorrono senza fine l’uno nell’altro; e allora è necessario che ciascuno di noi custodisca nel suo cuore la speranza che è fragile come cristallo e dura come diamante. Sapere testimoniare la speranza, che vive in noi, a quanti l’hanno perduta è una esperienza che ne allarga i confini; e nella speranza si riesce a donare un senso all’infinito del dolore. Ma non potrei concludere queste mie riflessioni se non dicendo che la speranza ha bisogno di coraggio: quello di non lasciarsi affascinare da quello che avviene nel momento in cui viviamo, quello di ricercare senza fine il possibile che si nasconde nell’impossibile, quello di non identificare la speranza con l’ottimismo, che non ha nulla a che fare con lei, quello di non dimenticarsi mai che la speranza è apertura al mistero e che ci saranno sempre più cose in cielo e in terra di quelle che non conoscano le nostre filosofie, e le nostre psichiatrie: le celebri parole, aggiornate, dell’Amleto.

 

 

 

Una bellissima poesia di Emily Dickinson sigilla questo mio discorso sulla speranza.

 

 

 

 

 

 

È la “speranza” una creatura alata / che si annida nell’anima – / e canta melodie senza parole– / senza smettere mai – E la senti dolcissima nel vento – / e ben aspra dev’essere la tempesta che valga a spaventare / il tenue uccello che tanti riscaldò – Nella landa più gelida l’ho udita – / sui più remoti mari – / ma nemmeno all’estremo del bisogno / ha voluto una briciola – da me.

Che speranza diamo agli uomini d’oggi?

 

Enzo Bianchi

 

I cristiani sono chiamati a dare una forma pratica, concreta alla solidarietà, all’uguaglianza, alla giustizia. La carità cristiana esige sempre un’opzione per l’umanizzazione in assoluta gratuità, senza ansie di evangelizzazione o di autoconservazione della chiesa. La concezione cristiana della carità è eversiva e può essere “anormale” (parole di Paul Valadier, gesuita ex direttore della rivista Études), nelsenso che resta sorda alle voci mondane, al miraggio dell’audience, e si distacca da ciò che nella storia è vincente e più facilmente attestato. Non dunque dei cristiani fuori del mondo, ma nel mondo altrimenti, nel mondo senza essere del mondo (cf. Gv 17,11-16); senza paure e senza esigere di essere vincitori. La Buona notizia che i cristiani sono chiamati a dare all’umanità è solo quella dell’amore offerto in modo incondizionato, un amore che non va mai meritato. In estrema sintesi, è questo annuncio, fatto con autorevolezza: “Hai visto un uomo, hai visto un fratello? Hai visto Dio” (parole di Gesù tramandate da Clemente Alessandrino).

 

Ma nella missione, quale speranza? Forse questa è la cosa più difficile oggi per il cristianesimo e per la missione. Tutta la storia della chiesa, infatti, è segnata dalla testimonianza della carità, in particolare verso i poveri e i malati. Mai nessuno ha dubitato di questa capacità della carità, anche oggi e anche nelle nostre chiese. Ma quale speranza diamo agli uomini e alle donne di oggi? Viviamo in un tempo segnato da molte paure, un tempo in cui si sono spente e anestetizzate le grandi speranze delle ideologie e delle utopie secolarizzate. Il nostro tempo è spesso posto sotto il segno della crisi, o addirittura della fine. La precarietà del presente e l’incertezza del futuro alimentano paure che abitano la nostra convivenza – “nuove paure”, come ha scritto sociologo Marc Augé – indeboliscono la fiducia, paralizzano l’insurrezione delle coscienze. Papa Francesco chiede con insistenza di combattere e di vincere le paure come decisivo antidoto al rinchiudersi in un orizzonte individualistico, asfittico, ripiegato su di sé, e quindi assorbito in un vortice di egoismo.

 

Immerso in questa situazione, il cristiano subisce oggi la tentazione di rifugiarsi innanzitutto in una spiritualità seducente, accattivante ed efficace, una spiritualità che consiste nel presentare la salvezza come benessere individuale. Siamo di fronte a un teismo etico, terapeutico, che cerca armonia e benessere quotidiano e aspira al conforto interiore. Il primato viene accordato a un Dio “Energia”, all’offerta di un moralismo dettato dall’antropologia, alla salvezza come pace e calma interiore. Ed è così che la speranza, proprio perché è rinchiusa in dimensioni individuali, non è più speranza, tanto meno quella cristiana: o si spera per tutti, o non si spera! Ma allora quale speranza annunciare nella missione cristiana?

 

Sono sempre più convinto che dobbiamo partire dalla narrazione cristiana per eccellenza: l’amore vince la morte. Nelle diverse culture umane si è sempre giunti a pensare, in varie forme, a un duello tra amore e morte, eros e thanatos, i due nemici per eccellenza. Non è un caso che l’Antico Testamento nel Cantico dei cantici arrivi ad affermare che l’amore può combattere la morte, anche se non si spinge fino a dire che ne è vincitore. Si ferma all’espressione: “Forte come la morte è l’amore” (Ct 8,6). Ma l’annuncio cristiano testimonia esattamente a questo proposito l’inaudita novità di Gesù Cristo: avendo amato fino all’estremo, fino alla fine (cf. Gv 13,1), essendo vissuto operando il bene e spendendo la vita per i poveri, i sofferenti, gli oppressi, gli esclusi, gli scarti della società e i peccatori, non è restato preda della morte. Dio lo ha resuscitato perché non era possibile che quell’amore vissuto andasse perduto. Così possiamo intendere le parole dette da Pietro a Gerusalemme, nel primo discorso dopo Pentecoste: “Non era possibile che la morte lo tenesse in suo potere” (At 2,24).

 

Forte come la morte è l’amore, più forte della morte è stato l’amore vissuto da Gesù. Questo è l’annuncio cristiano, che possiamo rivolgere anche ai non cristiani, ai non credenti, facendo loro capire che la resurrezione è davvero il nucleo incandescente di tutta la nostra fede in Gesù Cristo. La morte non è l’ultima parola, è questo che noi dobbiamo saper comunicare all’interno del nostro annuncio evangelizzatore. Solo così rendiamo ancora Cristo non un maestro di umanità o di spiritualità, ma colui che è capace di salvare realmente le nostre vite.

 

Ecco alcuni tratti radicali di cosa dovrebbero essere la nostra fede, la nostra carità e la nostra speranza, affinché possa germinare lo slancio missionario. Sono convinto che, soltanto andando alla radice e vedendo bene ciò che manca oggi alla chiesa, potremo uscire da questa situazione di sterilità e di crisi di fede. E se la fede è debole, lo è anche la missione. Ammettiamolo, i problemi sono molti: la città è sempre più post-cristiana, noi siamo una minoranza nella società, avvolti dal regno dell’indifferenza nei confronti di Dio e della chiesa, ma non per questo viene meno la speranza, la quale potrà far germinare in futuro dei segni che possano davvero essere all’insegna della fede, della speranza e della carità.

 

Noi abitiamo “la Galilea delle genti” (Mt 4,15), quelle genti che ormai sono qui tra di noi. Il mondo è cambiato. E la mia speranza è che il Sinodo dei vescovi sull’Amazzonia dello scorso ottobre, unitamente a quello che si sta celebrando in Germania, possa fornire delle tracce per tutte le chiese. Il problema, infatti, non riguarda solo quelle chiese, peraltro così diverse, ma riguarda noi: come inculturare la fede in questo mondo globalizzato e post-cristiano? Rispondere a questa domanda richiede di compiere passi nuovi, richiede nuovi modi di far vivere la liturgia, richiede un altro linguaggio, richiede di mettere a fuoco gli elementi essenziali del cristianesimo, senza timori né paure. Ci è chiesta una grande conversione, forse simile a quella che il cristianesimo del primo secolo dovette compiere per aprirsi dal giudaismo a tutte le genti della terra.

 

Un cambio radicale del vivere la chiesa

Negli ultimi tempi c’è una domanda che molti mi rivolgono e che io stesso mi pongo con frequenza: la chiesa è ancora capace di essere missionaria, di rendere eloquente la fede che professa? I mezzi della missione mutano sempre più rapidamente, ma la missione sarà sempre ineludibile perché fa parte dell’essere cristiani: non si è alla sequela del Signore senza essere da lui inviati. Siamo di fronte a un mutamento radicale, che riguarda tutta la vita cristiana, la vita della chiesa, ma in particolare ciò riguarda proprio la missione ad gentes. Abbiamo lasciato la sponda e navighiamo verso un’altra terra che ancora non conosciamo. Le sfide si presentano con una novità inedita e dunque alla chiesa tutta è richiesta un’operazione di discernimento, per attuare il mandato di Gesù risorto, sempre attuale: “Andate, evangelizzate in tutto il mondo, portate la Buona notizia a ogni creatura” (cf. Mc 16,15).

 

Dobbiamo confessare oggi un’astenia delle chiese locali, soprattutto nell’emisfero settentrionale del mondo: un’astenia nei confronti della missione, una mancanza di coraggio nel lasciare la propria terra segnata dal benessere per terre che sono ancora toccate dalla fame, dalla miseria e spesso anche dalla violenza e dalla guerra. È sufficiente constatare la mancanza delle vocazioni alla missione ad gentes; è sufficiente vedere come gli istituti missionari, che hanno dato una testimonianza eroica di evangelizzazione, conoscono, almeno nelle nostre terre di antica cristianità, sterilità e invecchiamento, che rende alcuni di essi addirittura precari. Da quando ha assunto il ministero di Pietro, papa Francesco chiede con frequenza alle chiese di porsi “in uscita”, di volgersi alla missione in condizioni dinamiche, aperte, libere, per poter portare la Buona Notizia del Vangelo. Ma dietro a queste espressioni, che rischiano di essere ripetute semplicemente come slogan, c’è in realtà la richiesta di un cambiamento radicale del vivere la chiesa, ben prima del vivere la missione che le è inerente.

 

Non spetta a me fare un’analisi di queste urgenze, ma occorre almeno mettere in evidenza che si richiede in primo luogo che ogni battezzato e ogni comunità cristiana si sentano responsabili dell’evangelizzazione, cioè del portare ovunque la Buona Notizia del Regno. Le espressioni che si usano per parlarne sono meno importanti, ma a mio avviso occorre una vera e propria conversione della vita cristiana. Bisogna che la vita cristiana ecclesiale sia impegnata in un esercizio, in un’attenzione reale alla sinodalità, affinché popolo di Dio e pastori camminino insieme. Tutti i cristiani sono chiamati ad assumere la responsabilità di essere inviati a uomini e donne che non conoscono Gesù Cristo; devono dunque essere innanzitutto soggetti capaci di esprimere la fede cristiana e, di conseguenza, di edificare la chiesa con il loro specifico contributo culturale, religioso e umano. È la dinamica alla quale il papa ritorna sovente nei suoi discorsi missionari, ricordando parole come ascolto, incontro, dialogo, testimonianza, annuncio.

 

Credo inoltre che sia importante ricordare che oggi la missione non è rivolta solo alle genti ma riguarda le nostre chiese. Se alla fine della seconda guerra mondiale il cardinale di Parigi parlava della Francia come di una terra di missione, oggi siamo tutti convinti che l’Europa è terra di missione, come scrive il teologo Christoph Theobald. Viviamo in un’epoca che non è soltanto secolarizzata: siamo in un’epoca post-cristiana, e nelle nostre terre di antica cristianità ci sono delle situazioni che fanno sì che la missione sia quanto mai urgente. Soprattutto le nuove generazioni, quelle dei millennials, sono segnate da una profonda indifferenza verso la religione, verso la ricerca di Dio, verso l’appartenenza alla chiesa. Sta avvenendo una rivoluzione silenziosa che cambia profondamente il volto delle nostre comunità, nelle quali le nuove generazioni e le donne sono la chiesa che manca, secondo l’efficace espressione di don Armando Matteo. Sì, sta avvenendo una rivoluzione silenziosa che cambia e cambierà profondamente il volto delle nostre comunità.

 

Abbiamo sognato una chiesa evangelizzante e invece ci troviamo di fronte a una chiesa in realtà non evangelizzata e con generazioni senza più alcun contatto con la fede cristiana. In questa situazione inedita occorrerebbe da parte nostra una capacità di lettura, un esercizio di discernimento per assumere la responsabilità della mancata trasmissione della fede alle nuove generazioni. Non basta parlare dei millennials, bisogna riferirsi ai loro padri e alle loro madri, cioè la prima generazione che ha veramente tradito la trasmissione della fede, a partire dalla famiglia e dai vari contesti educativi. Risulta evidente che in una chiesa così debole va riconosciuta ormai una crisi di fede: dobbiamo avere il coraggio di dirlo, il problema è la debolezza della fede!

 

Ma allora quale missione e quale evangelizzazione, non nei mezzi, ma alla radice? Occorre innanzitutto prendere coscienza dell’indifferenza regnante nei confronti di Dio e della ricerca di lui. Da anni ormai ripeto che la chiesa deve prendere atto di tale indifferenza, ma sembra che in realtà nessuno ci voglia credere, e così si continuano a studiare le strategie per l’annuncio, nella stessa maniera di prima. Per le nuove generazioni – ma anche per alcuni delle generazioni post ’68 – Dio non è più interessante, non è più necessario per vivere bene, nella felicità. Si continuano a ripetere alcuni slogan ma, se si ascoltano veramente i giovani, si comprende che stanno bene senza ricerca di Dio. Il problema è eventualmente quello della “gratuità” di Dio, il che ci richiede nuovi atteggiamenti per annunciarlo: Dio non sta più nello spazio della necessità! Dio è addirittura una parola ambigua, respinta dalle nuove generazioni, perché spesso è legata al fanatismo religioso, all’intolleranza, alla violenza.

 

Per molti aspetti, fatte le dovute differenze, siamo in una stagione analoga a quella dei primi secoli della chiesa, quando i cristiani per difendere la loro singolarità avevano il coraggio di dire: “La parola ‘Dio’ non è un nome per noi cristiani, è un’approssimazione naturale dell’uomo per descrivere ciò che non è esprimibile” (Giustino). Dio è una parola che può contenere tante proiezioni umane, che può essere il frutto di una riflessione intellettuale, che può essere l’esito di una ricerca di senso fatta dall’uomo. Ciò che invece è decisivo nella fede cristiana è la meta di un percorso compiuto alla sequela di Gesù Cristo, “l’iniziatore della nostra fede” (Eb 12,2). Questo richiede che, nella nostra missione ed evangelizzazione, sia davvero Gesù Cristo l’annuncio, l’uomo Gesù Cristo vissuto nella carne: l’uomo come noi, totalmente uomo in una vita mortale, nella storia, dalla nascita alla morte, con tutti i nostri limiti umani, eccetto il peccato, perché è con la vita umana che egli ci ha rivelato Dio e ci porta alla comunione con lui. E Cristo non solo ci rivela Dio: egli infatti si fa conoscere come Dio, Figlio di Dio, vero Dio e vero uomo.

 

 

Qui sta lo specifico del cristianesimo, anche in un tempo di confronto con gli altri monoteismi e con altre vie religiose. Io amo parlare della “differenza cristiana”, che è una differenza non contro o senza gli altri, ma una differenza che nasce dalla convinzione che Gesù Cristo è davvero colui che ha unito umanità e Dio. Dopo di lui, non si può dire l’umanità senza dire Dio e non si può dire Dio senza dire l’umanità. Questa è la nostra fede: confessiamo che Gesù Cristo è uomo e Dio, Dio fatto carne, Dio sempre vivente nei secoli dei secoli. Benedetto XVI, in apertura dell’enciclica Deus caritas est (2005), aveva il coraggio di scrivere: “All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con una persona”, Gesù Cristo. Questo secondo me è il punto centrale, a partire dal quale può veramente mutare la situazione astenica della fede e, di conseguenza, quella dello slancio missionario. Il problema della crisi della missione ad gentes in realtà è un problema della missione anche qui nelle nostre terre di antica cristianità, non c’è molta differenza. Le nostre comunità cristiane si sono assestate, spesso per loro sono più decisivi i valori o le prassi etiche che non la passione bruciante e la fede in Gesù Cristo. Al contrario, nell’evangelizzazione siamo chiamati a mettere al centro Gesù Cristo e la sua umanità, rivelazione del Dio vivente, non lo si ripeterà mai abbastanza. E si faccia attenzione: nessuna negazione della divinità di Gesù, ma neppure nessun debito della fede cristiana al teismo, perché è Cristo che ci conduce a Dio, non un qualsiasi dio che ci conduce a Cristo.

Non si risorge da soli

 

di Tomaso Montanari

 

 

La Pasqua è il trionfo di quel salvarsi insieme che don Milani definiva semplicemente ‘politica’. Oggi tutto questo, lo sappiamo, è ribaltato nel suo contrario.

 

 

 

Il mondo povero non scrive la storia, e oggi il copione sembra ripetersi. Ma con una differenza fondamentale, e cioè che le vaccinazioni occidentali potrebbero essere radicalmente vanificate dal ritorno ‘a casa nostra’ delle varianti del virus generate in un terzo mondo abbandonato a se stesso.

 

 

 

Pensiamoci un attimo: se dovessimo finire per il nostro egoismo, se dovessimo morire tutti perché abbiamo pensato a salvarci da soli, chi potrebbe piangere sul nostro egoismo suicida?

 

 

 La Pasqua è resurrezione di uno che diventa resurrezione di tutti. È salvarsi insieme. 

 

 

 

Giovanni racconta che, dopo la resurrezione, Gesù si manifestò ai discepoli nel modo più fraterno e commovente: «Appena scesi a terra, videro un fuoco di brace con del pesce sopra, e del pane. Disse loro Gesù: “Portate un po' del pesce che avete preso or ora”» (21, 9-10). Gesù cucina per i suoi amici, prepara un fuoco sulla spiaggia, e aspetta che tornino dal lavoro. Un’immagine indimenticabile di convivialità e amicizia, che dice, nel modo più forte e insieme più semplice, cos'è che davvero importa nella vita: condividere.

 

 

 

Gesù, vero uomo, avrà imparato molte cose nella sua vita tra gli uomini. Anche che una vita senza arrostire del pesce per i propri amici, una vita (perfino una vita eterna) da solo non è umana, anzi non è nemmeno immaginabile.

 

 

 

Se vogliamo che l’umanità si salvi, dobbiamo essere umani: scardinando le porte degli inferni che noi stessi abbiamo costruito. Gli umani si salvano insieme, risorgono insieme: o non si salvano, e non risorgono.

 

 

 

 

La Pasqua è la speranza che questo accada. La resurrezione è «la speranza che, nonostante tutta questa ingiustizia che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia possa essere l’ultima parola» (Max Horkheimer).

Discendere per risalire 

 

Maria Rattà

 

Il verbo discendere, nella sua etimologia, contiene già la radice del salire: descèndere, composto da de e scàndere, di e salire. Senza discesa non c'è risalita, perché senza chicco che muore nella terra non c'è spiga che sale verso il cielo, senza vita che si perde nel tempo non c'è vita che continua nell'eterno.

Il futuro dell'umanità è tutto racchiuso in questi verbi di movimento, ma – e soprattutto – nella discesa e risalita di Cristo. La sua discesa: quella dalla condizione di Dio per farsi Uomo-Dio; quella dalla gloria terrena di Messia osannato alla fama di malfattore appeso a una croce; quella dalla vita alla morte; quella dal sepolcro fin negli inferi, per liberare chi era in catene.

Da questa discesa, compiuta per amore degli uomini e in obbedienza al Padre, il sangue di Cristo origina la sua discendenza, la discendenza dei redenti in Lui, la discendenza dei salvati dal peccato e dalla morte. Una discendenza di risorti in Cristo.

Scendere non è necessariamente, infatti, sinonimo del percorrere l'ultima tappa, dell'arrivare alla fermata finale. A volte la discesa è un trampolino di lancio, per raggiungere traguardi più alti.

Così è la discesa di Cristo: necessaria per spiccare il salto della risurrezione, dell'ascesa al Cielo, della riconquista della gloria che da sempre Egli aveva quale Verbo di Dio; della rinascita dell'intera umanità.

E la discesa di Gesù ci ricorda che ogni uomo ha la sua "personale" discesa nella morte, il salto senza il quale non si può raggiungere la vita eterna. E ogni uomo ha pure le sue personali piccole discese del vivere quotidiano: quelle dell'umiliazione, dell'ingiustizia, dell'indifferenza subite, a volte anche dell'odio ricevuto... Proprio come nell'esistenza terrena del Maestro, esperto di discese tramutate in rampe di lancio.

 

Queste nostre umane, sofferte, temute discese non sono però dei salti nei buio: Gesù le ha percorse prime di noi, vivendole nella loro interezza, nella loro mistura di paura e dolore, di affidamento e tentazione, di angoscia e speranza. E come ad Adamo, anche a noi quel Cristo disceso negli inferi ricorda la grande, stupefacente verità che la Pasqua è: la Croce non è la fine, ma l'asta per raggiungere il Cielo; non siamo stati creati per essere prigionieri degli inferi, ma abitanti della luce, delle Altezze... atleti del salto in alto, pronti a spiccare il volo verso il traguardo che non ha fine.

In chiesa vidi l’immagine di un uomo che ne aiuta un altro schiacciato da una trave: si trattava di un contadino di Cirene che sorregge un condannato alla crocifissione, Cristo. Quell’immagine non mi consolava, mi guardava e sfidava. Era il contrario di un tranquillante: Cristo non mi ha protetto dalla vita, mi ci ha spinto dentro o contro.

 

Per un certo tempo anche io ho vissuto il rapporto con Dio secondo il meccanismo al cuore del sacro in ogni tempo: il sacrificio, cioè io rinuncio a qualcosa per Dio, così lo controllo e mi protegge.

 

Cristo invece dice: «Misericordia io voglio e non sacrificio»(Mt 9), ponendo fine al rapporto commerciale e sacrificale con Dio (se fai il bravo e ti sacrifichi per lui, Dio ti ama) e inaugurandone uno gratuito (Dio già ti ama, non vuole niente se non che tu lo sappia e lo sperimenti). Cristo è stato ucciso perché metteva in crisi il sistema sacrificale e di potere degli uomini, per restituire all’uomo l’energia creativa e libera dell’amore al posto di quella distruttiva e ripetitiva del potere: non domino dunque sono (qualcuno), fonte di ogni violenza e frustrazione, ma sono amato dunque (vado bene come) sono, fonte di ogni creatività e crescita. Per questo un giorno ho compreso il paradosso di Dostoevskij: «Se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori dalla verità, io preferirei restare con Cristo piuttosto che con la verità». In una situazione molto dolorosa in cui «la verità» e Cristo si separavano, seguendo Cristo, ho scoperto che quella che ritenevo verità era solo una mia ideologia utile a sentirmi sicuro o migliore, gonfiava il mio ego e copriva la mia mancanza di amore.

 

Per questo non amo il binomio credente/praticante che riduce la fede da relazione a prestazione. È come chiedere a un innamorato: credi alla tua amata? E la frequenti? O ami o non ami, non è un hobby ma la vita intera: più sei innamorato più diventi attivo, creativo, attento. E si vede, non devi dirlo. Essere amati e amare (cioè ri-crearsi e ri-creare il mondo, ogni giorno, con l’inventiva e l’energia che l’amore ha e dà) è l’unico modo che ho trovato per godermi la vita. Cristo, se è Dio fatto uomo, non è la favola che spinge a puntare sull’aldilà, ma una sfida lanciata all’aldiquà.

 

Cristiano non significa buono, serioso, angelico, perfetto, ma imperfetto, sveglio, inquieto, innamorato, creativo, combattivo, di buon umore, nei limiti dei propri limiti che diventano bellezza, come il ruscello che feconda i campi correndo negli argini e cantando quando trova un ostacolo.

 

 

 

Come accadde al Cireneo che vidi da bambino non solo mi sento dire: «Dammi una mano, guardati intorno, non scappare, moltiplica la vita in e attorno a te», ma nascono in me energie che vincono la mia pigrizia, indifferenza ed egoismo. E soprattutto la noia. Per me Cristo è adrenalina non oppio, vita che sveglia la vita: inferno, purgatorio e paradiso non sono posti in cui andrò, ma posti in cui sono già in base a quanto amore (vita) ricevo e do. E nessuno come Cristo — e coloro che me ne hanno mostrato il volto, dai miei genitori a don Pino Puglisi (professore di religione della mia scuola, ucciso dalla mafia all’inizio del mio quarto anno di liceo) — mi ha fatto scoprire l’eros della e per la vita. Da Cristo ho imparato la distinzione tra essere vivente ed essere vivo. Mi trovo bene con uno che «salva» il mondo, spendendo trenta di trentatré anni a fare il falegname in un paesino sperduto. Per essere pienamente me stesso non conta che parte io reciti nel teatro del mondo, ma se vivo tutto per amore e per amare. Non è un modo per farmi piacere la vita — ne scorgo e soffro i limiti con il dolore che la passione per la bellezza comporta — ma per non voltarmi dall’altra parte.

 

Anche in croce Cristo non smette di amare, la sua «passione» è eros per l’uomo e per Dio. E anche io voglio vivere sempre di e con «passione», libero dall’illusione che la felicità consista nel proteggersi dal male e dal dolore, quando è invece vivere tutto, anche il dolore e il male, per e con amore. Così sto a poco a poco imparando a sostituire la domanda «perché mi accade questo?» con «che ci faccio con questo che mi accade?», perché al momento della morte vorrei poter dire: «nulla è andato sprecato». Non so com’è che tutto ciò avvenga, succede grazie alla relazione quotidiana con lui, che più che una presenza è una mancanza: la mia preghiera preferita è «mi manchi». Ma proprio la mancanza mi rende vivo, come testimonia nel suo Diario Etty Hillesum, ebrea morta nel lager che, ribaltando la prospettiva del «dato questo orrore non si può credere in Dio», scriveva nel 1942: «L’unica cosa che possiamo salvare di questi tempi, l’unica che veramente conti, è un piccolo pezzo di Te in noi stessi, mio Dio… E quasi a ogni battito del mio cuore cresce la mia certezza: Tu non puoi aiutarci, ma tocca a noi aiutare Te». E così si impegna a renderlo presente agli altri in quell’inferno, non usando il male come alibi per fare altro male o per disperarsi, ma per superarlo con un bene, anche minuscolo. Infatti nella stessa pagina Etty annota: «Adesso apparecchio la tavola». Dove qualcuno apparecchia per amore c’è Cristo, cioè Dio che s’incarna in chi glielo permette vivendo con «passione» ogni situazione.

 

 

 

Risolvendo in anticipo il paradosso di Dostoevskij, Cristo ha detto di essere lui stesso la verità, e non perché lo riducessimo a religione, libro o regole, ma perché in lui verità e vita sono la stessa cosa. In che modo? Nel vivere tutto come relazione, che per Lui è la relazione d’amore con il Padre e con gli uomini: egli è sempre generato dal Padre come figlio e uomo, cioè è sempre ri-generato, persino quando muore. Anche io, attraverso i vissuti quotidiani della relazione (gesti, i sacramenti; dialogo, parole e silenzi della preghiera; e amici, la vera chiesa), vengo sempre ri-generatocome figlio e uomo, cioè come uno che riceve, in ogni istante, quello di cui ha bisogno per vivere per amore e per amare, anche quando sono schiacciato dai miei limiti, paure, ferite, fallimenti… Così resto libero perché non mi identifico in qualcosa che rappresento, che ho o so fare (o che non ho e non so fare), o che mi capita, perché so a chi appartengo e chi sono: non devo affermare me stesso, perché sono già «affermato» dall’amore. Devo solo imparare ad amarmi e amare nella misura in cui sono amato.

 

 

 

 

Per Freud, Marx o Nietzsche forse sono un illuso, ma io Cristo me lo tengo stretto, come Dostoevskij. Non mi serve a farmi piacere la vita, ma a fare della vita un piacere, come quella donna che, in una nazione asiatica dove i cattolici sono un migliaio, si è presentata dal sacerdote chiedendogli il battesimo. Lui, stupito perché la donna non sapeva nulla della fede, le ha chiesto come mai, e lei ha risposto mostrandogli un crocifisso: «Perché con lui mi trovo bene». Nel tempo ho scoperto che mentre si cerca di fare il ritratto al Dio invisibile, come la bambina del disegno, si dà il meglio di sé, perché Dio non è il fine dei nostri desideri ma l’origine, e quindi, in verità, è Lui che fa il ritratto a noi, solo che usa i colori che noi preferiamo. Così il suo ritratto si rivela essere anche il mio e il nostro, come nel sorprendente Autoritratto che Albrecht Dürer dipinse nel 1500 identificandosi con Cristo o come il monaco e pittore Epifanio che, non riuscendo a trovare un modello adatto per dipingerne il volto, decise di prendere il tratto più vero di ogni persona che incontrava: il sorriso di un bambino, la tristezza di una prostituta, la malinconia di un mendicante, la gioia di un’innamorata, il dolore di una madre in lutto, la forza di un contadino… Come posso quindi ritrarre Cristo? Con la poesia che Raymond Carver, scrittore americano morto di tumore a 50 anni, ha voluto fosse incisa sulla sua lapide, poesia che lui stesso aveva scritto: «E hai ottenuto quello che/ volevi da questa vita, nonostante tutto?/ Sì./ E cos’è che volevi?/ Potermi dire amato, sentirmi/ amato sulla terra».

Servono occhi di Pasqua, capaci di vedere e di comprendere che “l’ora della tempesta e del naufragio, è l’ora della inaudita prossimità di Dio, non della sua lontananza.

 

 

 

“Siamo stati testimoni silenziosi di azioni malvagie, ne sappiamo una più del diavolo, abbiamo imparato l’arte della simulazione e del discorso ambiguo, l’esperienza ci ha reso diffidenti nei confronti degli uomini e spesso siamo rimasti in debito con loro della verità e di una parola libera, conflitti insostenibili ci hanno reso arrendevoli o forse addirittura cinici: possiamo ancora essere utili? Non di geni, di cinici, di dispregiatori di uomini, di strateghi raffinati avremo bisogno, ma di uomini schietti, semplici, retti.” (p. 77)

 

 

 

“Noi non siamo Cristo ma, se vogliamo essere cristiani, dobbiamo condividere la sua grandezza di cuore nell’azione responsabile, che accetta liberamente l’ora e si espone al pericolo, e nell’autentica compassione che nasce non dalla paura, ma dall’amore liberatore e redentore di Cristo per tutti coloro che soffrono. Attendere inattivi e stare ottusamente alla finestra non sono atteggiamenti cristiani. I cristiani sono chiamati ad agire e a compatire non primariamente dalle esperienze che fanno sulla propria pelle, ma da quelle che fanno i fratelli, per amore dei quali Cristo ha sofferto.” (p. 74)

 

Bonhoeffer ( da " Resistenza e Resa")

 

Dio vuole la gioia dell'uomo 

 

Dostoevskij intuisce che il segno inaugurale dell'agire pubblico di Cristo racchiude tutto e aggiunge: «Egli si è fatto uguale a noi per amore, e gioisce insieme a noi, converte l'acqua in vino per non interrompere la gioia degli ospiti, aspetta nuovi ospiti, ne invita continuamente di nuovi, e così nei secoli dei secoli».

 

  Dio vuole la gioia dell'uomo.La Pasqua che stiamo per celebrare, credenti o no, resta una narrazione dirompente. Il filosofo Byung-Chul Han nel suo libro “La crisi della narrazione”, spiega come la nostra cultura sia fatta spesso di una comunicazione senza comunità, comunità che si forma solo grazie a una narrazione che dà senso al tempo e allo spazio: «La religione è un caso esemplare di narrazione con un momento di verità interno. Narrando essa spazza via la contingenza. La religione cristiana è una meta-narrazione che cattura ogni aspetto della vita e le dà un ancoraggio all'essere. Il tempo stesso viene caricato di aspetti narrativi. Il calendario cristiano fa apparire ogni giorno come significativo. Nell'epoca post-narrativa il calendario è de-narrativizzato, diventa un'agenda svuotata di senso. Le festività religiose sono momenti culminanti e rilevanti all'interno di un racconto. Senza racconto non si dà alcuna festività, nessun tempo di festa, nessun sentimento di celebrazione, cioè nessuna intensificazione emotiva dell'essere».

 

 

 

Il discorso del filosofo non è apologetico né nostalgico, ma critico della narrazione oggi dominante, quella consumistica, che ha sostituito ogni altra narrazione e ritualità, il vangelo che ai “santi” ha sostituito i “saldi”: «Di contro si danno solo il tempo del lavoro e il tempo libero, il tempo della produzione e quello del consumo. In un'epoca post-narrativa le feste diventano merci, assumendo la forma di eventi e spettacoli. Anche i rituali sono pratiche narrative. Nel loro essere tecniche simboliche per abitare il mondo, i riti trasformano l'essere-nel-mondo in un essere-a-casa». Il mondo non è casa ma oggetto consumabile, e la vita una lotta contro la noia e la paura.

 

 

 

La Pasqua invece è una risorsa narrativa significativa anche per chi non crede, fosse anche solo per la pausa festiva (meno sentita perché, uova e colombe a parte, con quella croce in mezzo non è così facile da trasformare in una narrazione consumistica come il Natale). Perché? Quale trama offre alla storia umana? Questa: un uomo laico (cioè del popolo, dal greco laos, popolo), nel senso che non apparteneva a una categoria religiosa (era un falegname), viene messo a morte dal potere politico e religioso. Era pericoloso proprio perché era un laico che attraeva la gente sottraendo consenso al potere, quello religioso (che era anche politico: i sacerdoti erano i capi del popolo) e quello politico dei Romani, Pilato infatti fa uccidere Gesù per paura di una sommossa aizzata dai capi religiosi.

 

 

 

 

Il prefetto romano della Giudea non vuole perdere la guida di una regione ricca ma difficile, infatti pur avendo verificato l'innocenza del condannato, se ne lava le mani e lo manda a morte: la vita di un uomo si può ben sacrificare al consenso. Cristo era venuto a mostrare il contrario: solo l'amore non sacrifica, ma si sacrifica, mentre il potere non si sacrifica, ma sacrifica. Dice ancora Byung-Chu Han nel libro citato: «Vivere è narrare. L'essere umano si distingue dagli altri animali per il fatto che narrando realizza nuove forme di vita. La prassi narrativa ha la forza di un nuovo inizio. Ogni azione che avvia una trasformazione nel mondo presuppone una narrazione». La Pasqua è il culmine della narrazione iniziata a Cana che contiene, come intuisce Dostoevskij facendone la chiave di volta del suo capolavoro, l'energia per una trasformazione del mondo: siamo fatti per una festa che non finisce ma non abbiamo abbastanza vino, il vino (la gioia) che l'uomo produce non è sufficiente a soddisfare la gioia per cui siamo fatti e a cui aspiriamo. Serve il «di-vino». Uno uomo, un laico, il cui primo gesto eclatante per manifestare questa possibilità è fare 250 bottiglie d'annata perché una festa di matrimonio non finisca, viene messo a morte dal potere politico-religioso che vede in questa gioiosa libertà una minaccia. Il mio augurio è che questa storia ci ricordi, credenti o no, che siamo invitati a una festa infinita  ma perché questa gioia sia possibile sono necessari una grazia divina e un coraggioso resistere e abbattere tutte le forme di potere che, pur di mantenersi, sono pronte a (s-)opprimere gli innocenti. Allora come oggi, non sanno quello che fanno. Buona Pasqua.

Elogio dell'attenzione

 

 

I grandi uomini e le grandi donne di ogni epoca si caratterizzano per la loro notevole capacità di attenzione. È stata proprio l'attenzione a renderli grandi. Non c'è da stupirsene, perché solo grazie a essa vediamo le cose come sono; e in questo, nel vedere che un albero è un albero, una pietra una pietra e un uccello un uccello, consiste l'autentica spiritualità. Non bisogna elucubrare, basta guardare. La realtà non nasconde nessun enigma all'infuori della realtà stessa. Voler scorgere enigmi nelle cose ci priva delle cose stesse.

Nel Sahara ho imparato a stare attento. Le attività quotidiane qui si sono trasformate nella miglior scuola di meditazione. Quando coltivo la terra, coltivo la terra; quando preparo la cena, preparo la cena; quando vado a dormire, vado a dormire. Nulla interferisce col mio lavoro mentre lavoro, perché in quell'istante il lavoro per me è tutto; nulla interferisce mentre mangio, perché il cibo che assaporo per me è tutto in quell'istante; nulla turba il mio riposo quando vado a dormire, e proprio per questo riposo. Dal momento che queste attività sono necessarie, sono anche il cammino più giusto per la realizzazione dell'essere umano.

Se si presta attenzione, è semplicemente impossibile fare male qualcosa. E l'opera ben fatta compensa sempre e generosamente il nostro sforzo di attenzione. Non si tratta nemmeno di uno sforzo; è più che altro un vigilare; ma non un vigilare teso, bensì rilassato e armonico. Lo spirito più vigilante non è il più teso, è il più ricettivo.

Ho scritto questo libro per dirvi che la più grande miseria dell'uomo è la dispersione. Siamo dispersi da molte parti e in nessuna: è così che cominciamo a non trovarci, finendo per non sapere chi siamo.

Vivendo attentamente, si smette di pensare a sciocchezze o futilità. Perché di sicuro ciò che siamo soliti considerare trascendente, è quasi sempre una futilità; i pensieri sulla vita quotidiana, invece, nonostante l'apparente futilità, sono davvero trascendenti. Sì, la salvezza si trova nelle cose elementari. Ecco perché a nessuno è preclusa la possibilità di un'autentica vita interiore. L'attenzione prestata nei confronti di qualcosa è l'indicatore più preciso del nostro amore. L'amore è uno stato di attenzione completa; e l'attenzione totale conduce all'amore. Dio stesso, che è fondamentalmente un mistero di attenzione, esiste solo nella misura in cui gli dedico attenzione. E dunque amiamo solo quello a cui badiamo. Risulta impossibile amare qualcosa a cui non si è prestata attenzione. La compassione o la carità fioriscono spontanee se ci mostriamo attenti nei confronti di chi ha bisogno. Non è possibile prestare attenzione a chi ha bisogno e non essere compassionevoli o caritatevoli nei suoi riguardi. L'egoismo, l'avarizia, l'invidia...: tutto ciò, invece, è frutto della dispersione.

Nessuno riuscirà a concentrarsi nella preghiera se non è stato in grado di farlo nella vita quotidiana. Il miglior indicatore di una vita di preghiera è l'atteggiamento di chi prega mentre svolge le faccende domestiche. Pregare non significa altro se non ringraziare per la vita quotidiana a cui abbiamo riservato la nostra attenzione.

E come possiamo ringraziare per quello di cui non ci siamo accorti? Per questo, il miglior luogo dove imparare a pregare non è l'oratorio, ma la camera da letto, il bagno, la cucina... Tutti questi spazi sono autentici templi per il vero credente. Qualsiasi educazione indirizzata ai giovani dovrebbe basarsi sullo stimolo dell'attenzione.

 

 

(Pablo d'Ors, L'oblio di sé. Un'avventura cristiana (Diario in prima persona di Charles de Foucauld), Vita e Pensiero 2016, pp. 381-383)

Evangelizzazione e ascolto

 

 

Non si può evangelizzare un popolo se prima non lo si è ascoltato. L'evangelizzato deve sempre sentirsi protagonista dell'evangelizzazione. «Di cosa stavate parlando lungo il cammino?» ha chiesto il Risorto ai discepoli a Emmaus. Evangelizzare consiste nell'interessarsi delle storie altrui, ma interessarsi per davvero, e non sperare che il resoconto finisca in fretta per poter diffondere subito la presunta e vera Buona Novella.

Naturalmente non tutte le storie che mi venivano raccontate riuscivano a interessarmi allo stesso modo: all'inizio la maggior parte di esse mi sembravano banali o insignificanti; ma ciò accadeva perché non le stavo ancora ascoltando bene. Non bisogna cercare il nesso tra quanto ci viene raccontato e il Vangelo: la storia stessa, la sua semplice umanità, è già di per sé Vangelo; e l'evangelizzatore non deve fare altro che scoprirlo.

Quante storie ascoltavo in quei giorni! Quanti Vangeli vivi mi regalava Dio in ognuna di quelle frequenti e inopportune visite! Perché nulla al mondo è più eloquente di una biografia. E perché in ogni biografia umana si nasconde – la si scorga o meno – quella di Dio stesso. Non pretendo di trasformare la mia esperienza in una regola, ma non credo che il compito di noi cristiani sia cristianizzare il mondo; il mondo è già cristianizzato senza bisogno della nostra mediazione. A mio parere, dobbiamo solo essere dei testimoni e dire: «È qui, è qui, e anche qui!», per rimanere poi stupefatti e meravigliati di fronte alla discrezione e all'onnipresenza del nostro Dio. Mentre ascoltavo gli sventurati, io, il seminatore solitario, provavo la sensazione non solo di assecondare la volontà di Dio, ma di somigliare – mentre li ascoltavo – come mai prima di allora al mio Signore. Sì, perché ascoltare, ascoltare e basta, senza consigliare o riprendere, senza orientare, senza trarre nessuna conclusione, soltanto ascoltare, è quanto Dio fa di solito con gli uomini. Nel momento in cui riuscivo ad avere quell'approccio così puro con i poveri, mi sentivo come deve sentirsi Dio stesso. Se sono arrivato a essere un buon ascoltatore di poveri è perché Dio mi ha prestato parecchia attenzione, non c'è altra ragione. Dio, nel corso della mia vita, non ha fatto altro se non ascoltarmi, quindi ho dovuto per forza imparare qualcosa dal Suo comportamento.

Il mio cambiamento, che mi aveva consentito di ascoltare per davvero, dipendeva dall'essere diventato, finalmente, un povero come loro. Continuavo a essere lo straniero, ovvio; ma ero anche quasi un oriundo: un tuareg. Per prima cosa avevo imparato, come loro, il nome delle stelle, sapendo che il cielo d'Oriente ne contiene un numero molto più elevato rispetto a quello occidentale; camminavo scalzo, come loro, cosciente finalmente dell'importanza del contatto con la terra; temevo l'invasione dei senussiti quanto loro; e addirittura riverivo l’amenokal quanto il mio vescovo o ancor di più. L'Europa cominciava a sembrarmi, come a loro, lontana.

Anni addietro avevo compreso che se non avessi capito cosa diceva tutta quella gente non sarei stato in grado di amarla, e quindi mi ero impegnato a studiarne la lingua. Adesso potevo parlarla – cosa che, inevitabilmente, li divertiva molto – sapendo però di dover studiare anche la loro cultura e le loro tradizioni. Fu nel prendere questa decisione, e ancor di più nel metterla in pratica, che davvero desiderai essere uno di loro: un tuareg. Non amiamo veramente qualcosa fino a che non desideriamo una piena identificazione. Per questo Dio, che tanto ha amato il mondo, ha desiderato farsi uomo. A mio parere questo desiderio, e la sua realizzazione, è la prova migliore del Suo amore per noi. Dio ha desiderato essere ebreo; io, da parte mia, ho voluto essere un tuareg. Se la Francia è la mia patria naturale, il Sahara è la mia patria soprannaturale: il luogo dove Dio mi stava aspettando, il posto in cui la mia sterilità umana sarebbe potuta risultare divinamente feconda.

 

 

(Pablo d'Ors, L'oblio di sé. Un'avventura cristiana (Diario in prima persona di Charles de Foucauld), Vita e Pensiero 2016, pp. 327-329)

Il coraggio della Speranza

La speranza accende la sua luce proprio dove la stanza è buia e tiene aperta la porta, perché si aspetta Qualcuno chi ci ama.

 

 

Il futuro del mondo

 

passa attraverso

 

la speranza dell'uomo

 

Joseph Ratzinger 

 

 

 

 

Fenomenologia delle varie epoche

 

S. Agostino nelle sue Confessioni [2] studia lo strano fenomeno del tempo e cerca di sondarne l'essenza. Nella penetrante analisi, ch'egli svolge, incontra un fatto sorprendente: non esiste propriamente il presente come una grandezza illimitata. Infatti nell'istante in cui ci accingiamo a chiamare qualcosa presente, questo presente è già passato ed ha già ceduto il passo ad un nuovo istante. E così il presente, esaminato con precisione, è soltanto il punto d'intersezione, privo d'estensione, di passato e futuro; l'impressione del presente sorge dal fatto che la nostra coscienza abbraccia e riduce ad unità un tratto di tempo e lo ritiene suo presente. Il presente è dunque un fenomeno psichico e spirituale. Per questo sono così diversi i presenti dei singoli uomini, perché il tratto, ch'essi abbracciano ed unificano, ritenendolo il loro 'ora', è del tutto disuguale. Agostino prosegue a questo punto nella sua analisi e si domanda: ma allora, stando così le cose, che cos'è in senso vero e proprio il reale? Il passato non c'è più, il futuro non c'è ancora, il presente lo creiamo noi stessi, unendo passato e futuro in un tutto. Che cos'è allora il reale? Non vogliamo qui proseguire in queste riflessioni, anche se è utile di quando in quando richiamarle alla memoria, per portare davanti alla coscienza la problematicità del nostro approccio alla realtà, che a noi sembra d'incontrare così salda e sicura.

Arrestiamoci alta prima osservazione: il presente è una formazione della coscienza umana, ché 'abbraccia e riduce ad un 'oggi', passato e futuro. Questo significa, e lo abbiamo già detto, che il presente può avere diverse accentuazioni. Ci sono tempi, in cui il presente è interamente riempito del passato, come accade nelle culture tardive, che non guardano più in avanti, ma solo indietro. Nella chiesa prima del concilio, sotto certi aspetti, vi era una situazione simile: la teologia sembrava aver già esplorato tutto, la pietà sembrava aver già sperimentato e formato tutto ciò che si poteva pensare, fare e formare, tutti gli spazi erano riempiti con i dati della tradizione, proprio come lo spazio di una chiesa è interamente riempito di altari, quadri, testimonianze della pietà delle passate generazioni. Dove si arriva a tanto, o affonda il presente, e rimane solo il passato, un passato definitivo; oppure si giunge ad una specie di esplosione, che vuol creare spazio al nuovo e che poi generalmente getta da parte assieme a talune cose veramente invecchiate anche cose preziose e tuttora valide.[3] Ci sono invece tempi totalmente assorbiti dall'assillo del momento presente così da non esserci nessuna possibilità di guardare indietro o avanti. E finalmente ci sono tempi, in cui tutto il peso è posto sul futuro; tempi, nei quali il presente è riempito con lo sguardo rivolto al domani. Di questo tipo era il presente del cristianesimo primitivo, che in una storia riempita di passato considerava questo tutto come fondamentalmente conchiuso e si apriva all'attesa di ciò che doveva venire, del nuovo mondo, ch'esso attendeva dal Cristo, che sarebbe ritornato. Di questo tipo, ma con segno del tutto diverso, è anche il nostro tempo, al quale il fin qui accaduto appare spesso solo come la preistoria al totalmente nuovo, verso cui l'umanità è diretta a passi sempre più veloci.

 

Ambiguità della nostra epoca

 

In realtà noi viviamo oggi sotto l'impressione di una grande svolta nell'evoluzione dell'umanità, una svolta che ci fa passare, senza che noi ce ne accorgiamo, dal medioevo all'epoca moderna, ed al cui confronto, anche le migrazioni di popoli, * che stanno tra l'antichità ed il medioevo, sembrano perdere significato ed importanza, una svolta, in ogni caso, paragonabile solo ai più grandi sommovimenti nell'evoluzione dell'umanità. Forse mai come oggi l'uomo è diventato sensibile al fattore 'tempo', 'evoluzione'. Chi ha vissuto consapevolmente anche solo negli ultimi trent'anni, è stato buttato da un cambiamento all'altro.

Ciò che ieri era ancora romanzo utopistico del futuro, che presentava sogni inattuabili come realtà, è oggi superato dall'evoluzione, appare innocuo e modesto di fronte a ciò che viviamo e di fronte a ciò che incomincia a diventar possibile. Il sogno di Dedalo e Icaro di volare in cielo non è più un mito lontano, che conferma solo in modo rassegnato la gravità terrestre, cui soggiace l'uomo, al quale non sono cresciute le ali; esso è diventato attuabile: la mano dell'uomo raggiunge il 'cielo' e non vi è più nulla d'impossibile. Scompaiono i confini ben delineati della natura delle cose e subentra la mobilità di ogni realtà; la dottrina dell'evoluzione diventa per così dire dall'interno credibile e fattibile per l'uomo. Il mondo di una volta era contrassegnato dalla continuità. Usi e costumi rimanevano uguali di generazione in generazione. Uomini e cose apparivano ordinati in modo fisso. Appariva inconcepibile che ci fosse un passaggio da una cosa all'altra, anche quando lo si considerava come fondato scientificamente e giusto. Oggi noi siamo i testimoni della incompiutezza di ogni essere esistente, testimoni di una realtà, che non è stato, ma divenire.

L'uomo d'oggi ha il suo sguardo rivolto al futuro. La sua parola d'ordine è 'progresso', non 'tradizione'; 'speranza', non 'fede'. Egli conosce anche un certo romanticismo per il passato. Ama circondarsi di oggetti preziosi dalla storia, ma tutto questo conferma proprio soltanto che quei tempi sono passati e che il regno dell'uomo d'oggi è esattamente il domani, il mondo, ch'egli stesso costruisce. Infatti ciò che si aspetta è, al contrario di quanto avveniva nella chiesa primitiva, non il Regno di Dio, ma il regno dell'uomo, non il ritorno del Figlio di Dio, ma il sorgere definitivo di un ordine razionale, libero e fraterno; un ordine che sorge dagli uomini e che essi stessi hanno trovato. L'evoluzione, che noi viviamo, non si presenta come un dono dall'alto, ma come il prodotto di un lavoro duro, di un'azione pianificatrice, calcolatrice ed inventiva. Per questo la speranza non si chiama più per l'uomo d'oggi contemplazione di ciò di cui l'uomo non può disporre, ma azione compiuta con la sua propria forza. L'uomo attende la salvezza da se stesso e appare essere in grado di darsela. Al primato del futuro si unisce così il primato della prassi, un primato dell'attività umana, che diventa l'atteggiamento umano fondamentale. Anche la teologia si apre sempre più a questo atteggiamento, contro l'ortodossia entra in scena l'ortoprassi, l’'escatoprassi' sembra più importante dell'escatologia. Se prima si lasciava a una certa specie di illuminismo popolare di dire al contadino che i concimi chimici sono più efficaci della preghiera, ora, un po' in ritardo invero, si può leggere qualcosa di simile anche in un certo tipo di letteratura religiosa, che si sforza di essere 'moderna'. E vi si dice anche, che, in tali circostanze, la preghiera dovrebbe 'cambiare funzione': è dubbio ch'essa possa continuare ad essere un'invocazione di aiuto divino; essa dovrebbe invece essere considerata come una concentrazione in vista della prassi dell'uomo capace d'aiutare se stesso. La fede nel progresso, ripetutamente data per morta, si fa viva di nuovo, e l'ottimismo, secondo il quale l'uomo alla fine riuscirà a creare la città dell'uomo, trova nuovi seguaci.

La città dell'uomo: ciò che per molti rappresenta una bandiera della loro azione, per altri ha tuttavia un suono melanconico. In-fatti insieme alla speranza si diffonde la paura. Cresce di nuovo l'angoscia, che nel momento ottimistico del dopoguerra sembrava estinta. Quando gli uomini posero per la prima volta il loro piede sulla lupa, nessuno poté sottrarsi all'entusiasmo, alla fierezza, alla gioia per la grande impresa, che l'uomo era riuscito a compiere in quel momento. Si accolse l'avvenimento non come la vittoria di una nazione, ma come la vittoria dell'uomo. Ma nel momento della gioia si intrecciavano motivi di una profonda tristezza, perché lo stesso uomo che aveva compiuto una tale inaudita impresa, non è in grado di impedire che di anno in anno migliaia e perfino milioni di uomini muoiano di fame, perché non è in grado di dare a milioni di uomini, suoi fratelli, un'esistenza degna dell'uomo, perché non è in grado di por fine alla guerra e di arrestare l'ondata crescente di delinquenza. Il potere tecnico non è necessariamente un potere umanitario; il potere di agire su se stessi sta ad un piano del tutto diverso dal piano dell'esecuzione tecnica.

Dobbiamo continuare. La tecnica crea, senza dubbio, nuove possibilità all'umanità. Il cristiano non ha nessun motivo per coltivare un risentimento nei confronti della tecnica. Chi è cresciuto ancora in un mondo in gran parte pre-tecnico, non è tentato di cadere nel romanticismo di ciò che è naturale. Egli sa quanto fosse difficile tutto questo, quanta disumanità poteva ammassarsi proprio nel mondo senza tecnica; egli sa quanto sia meglio, più bello e più umano ora. Ma la stessa tecnica, che apre tali possibilità all'umanità, offre anche nuove vie all'antiumano. Non c'è assolutamente bisogno che parliamo degli ultimi orrori, delle armi atomiche, delle armi biologiche, delle armi chimiche, anche se la provvista di cose terribili non può non rappresentare un potenziale terroristico, capace di agire in qualche modo nella coscienza sotto forma di angoscia nascosta. Guardiamo solo alla 'città dell'uomo': sempre più pianificazione significa anche sempre più pianificazione dell'uomo. Io penso che le eruzioni, che scuotono la nostra moderna società, sono anche una insurrezione inconscia contro la totale pianificazione della nostra esistenza, che produce un senso di soffocamento, dal quale ci si vorrebbe difendere e non si può. La pianificazione produce dipendenza ed insieme impotenza dell'individuo, come forse mai prima d'ora c'era stata. A ciò s'aggiunge che noi sentiamo la sorte delle nostre proprie opere sempre più terribile: aria, acqua, terra, che sono sempre gli elementi di cui viviamo, minacciano di decomporsi nell'alito velenoso della nostra tecnica; le energie, che noi consumiamo, ci appaiono in ciò che esse lasciano indietro, come le forze, capaci un giorno di distruggerci. La città dell'uomo incomincia ad incuterci paura; essa potrebbe diventare la tomba dell'uomo.[4]

 

Fede e progresso

 

Ora sarebbe certamente troppo facile dar di piglio a questo punto al mazzuolo del teologo e dire: dunque redenzione dalla tecnica e non attraverso la tecnica, dunque speranza attraverso la fede, e non contro di essa. Un dio così fondato sembrerebbe troppo al deus ex machina della tragedia greca, che in Euripide sembra essere già quasi una derisione degli dèi e della fede: il mondo è siffatto che solo un dio- che entri improvvisamente potrebbe portarvi ordine, ma questo accade solo in teatro, sembra voler dire. Con Euripide la tragedia si fa ancor più di prima senza via di uscita, perché la realtà rimane atea ed ingiustificata. Il Dio cristiano non è venuto come un deus ex machina a mettere tutto in ordine in moda miracoloso dall'esterno, ma come il figlio dell'uomo, per soffrire dall'interno con l'uomo la passione dell'uomo. E proprio questo è il compito del cristiano: partecipare dall'interno alla passione dell'uomo, allargare lo spazio a ciò che di umano vi è nell'uomo, perché sia guadagnato spazio per la presenza di Dio in lui.

È a partire da questi contesti che si deve comprendere il sorprendente ottimismo con il quale il concilio accoglie l'era tecnica e giudica i suoi progressi come realizzazioni del comando della creazione di rendere la terra soggetta all'uomo.[5] Esso non cede con questo all'euforia di una coscienza acriticamente tecnica, che non è ancora diventata conscia dei suoi propri abissi. Esso, al contrario, sa bene che un cielo svuotato non è ancora sufficiente a creare una terna felice, come sembrano pensare taluni profeti della nuova umanità. Ma esso non ha bisogno di mettersi in fuga verso un romanticismo della natura pura o di consegnare semplicemente l'uomo alla passività. Creare la città dell'uomo diventa un tentativo che ha significato, se si sa chi sia l'uomo. Se si conosce la misura dell'umano. E la tecnica diventa poi speranza, se si lascia orientare dal fatto che l'uomo è fatto ad immagine di Dio, perché proprio qui sta il nucleo della sua essenza. L'affermazione del concilio, che il messaggio cristiano, lungi dal distogliere gli uomini dal compito di edificare il mondo, lungi dall'incitarli a disinteressarsi dei beni dei propri simili, li impegna piuttosto a tutto ciò con un obbligo ancor più stringente, può suonare apologetica.[6] Se si parte da un punto di vista globale dei fattori dell'azione storica, questa affermazione risulta avveduta e convincente. L'uomo è la speranza dell'uomo ma è vero anche che l'uomo è l'inferno dell'uomo e la sua costante, minaccia. Se la fede tuttavia osa considerare l'uomo, in ultima analisi, come speranza, questo dipende dal fatto che per essa l'uomo non è più un'essenza indefinibile, come l'uomo propende continuamente a valutarsi, ma si chiama, in ultima analisi, Gesù Cristo. In lui e definitivamente solo in lui l'uomo è la speranza dell'uomo. Ma questo significa anche che Dio non ha voluto essere la speranza dell'uomo, se non facendosi uomo. Il Regno di Dio sarà la città dell'uomo – il Nuovo Testamento si chiude con uno sguardo beatificante su questa città. Certo, questa città significa la fine di tutte le nostre progettazioni e il loro andare a monte. Essa viene dall'alto. Ma essa viene solo, perché e se l'uomo ha percorso lo spazio del suo essere-uomo e ha sofferto fino al limite delle sue capacità. Per il momento a noi rimane soltanto questo: verificare l'asserto della fede, che afferma che in Cristo l'uomo è diventato la speranza dell'uomo; verificarlo, vivendo noi stessi questo paradigma d'esistenza, diventando speranza per gli altri e cercando di siglare il futuro con i lineamenti di Gesù Cristo, con i lineamenti della città ventura, che per questo sarà totalmente umana, perché essa è totalmente di Dio.

 

 

NOTE

 

1 Questo testo è stato composto per una serie di conferenze per illustrare la costituzione pastorale del concilio Vaticano si sulla chiesa nel mondo contemporaneo.

2 Confessiones XI 13,17 — in fine. Cf. l'analisi del testo fatta da H.U. v. BALTHASAR, Il tutto nel frammento, Jaca Book, Milano 1970, 10-13.

3 Su questo cf. la ricca esposizione di A. GRILLMEIER, Die Reformidee des II. Vatikanischen Konzils und ihre Forderung an uns, in: L. SCHEFFCZYK - W. DETTLOFF - R. HEINZMANN (curatori), Wahrheit und Verkündigung. M. Schmaus zum 70. Geburtstag, Paderborn 1967, 1467-1468, specialmente 1469 ss.

* [Come è noto, ciò che la nostra storiografia suole chiamare ' invasioni bibliche', è chiamato dalla storiografia tedesca 'migrazioni di popoli'].

4 Questa ambivalenza dei progressi moderni è esaminata con cura da P.H. SIMON, Woran ich glaube, Tübingen 1967, 127-197.

5 Costituzione pastorale, parte I, c. 3, specialmente art. 34. Cf. il commento di A. AUER, in: LThK-Erganzungsband III (Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Br. 1968) 377-397.

 

6 Parte I, c. 3, art. 34 in fine: Unde apparet christiano nuntio homines ab extruendo mundo non averti, nec ad bonum sui similium negligendum impelli, sed potius officio haec operandi arctius obstringi.

La speranza di un uomo

 

Vito Mancuso

 

 

 

 

Ho scritto che il vero uomo è colui che "ha trovato" qualcosa di più grande di sé per cui vivere. Ora intendo sottoporre ad analisi critica questa mia affermazione: che cosa significa che un uomo ha trovato?

In un celebre passo della Critica della ragion pura Kant presenta le questioni filosofiche fondamentali secondo tre domande, formulate in prima persona:

1. Che cosa posso sapere?

2. Che cosa debbo fare?

3. Che cosa mi è lecito sperare? [1]

L'uso della prima persona è decisivo. Non si tratta di disquisire gratuitamente ma di trovare la prospettiva giusta per dare una forma autentica alla propria vita, a questa esistenza qui e ora, nella sua solitudine e nella sua capacità di relazione con gli altri: è questo che ha a cuore il più profondo pensare, e per questo Kant utilizza la prima persona singolare.

Che cosa posso sapere? Il sapere riguarda l'intelletto e la ragione, e di esso Kant si occupa nella Critica della ragion pura. Il risultato cui approda è che di me e del mio destino non posso sapere nulla di certo, perché sulle questioni essenziali della vita si danno ragioni per sostenere una tesi e il suo contrario, sicché pensare onestamente alla mia identità e al mio destino significa imbattermi in inevitabili paralogismi e antinomie. Che cosa devo fare? Il fare riguarda la morale, e di esso Kant si occupa nella Critica della ragion pratica. La sua risposta è che esiste un dovere sopra di me che io devo compiere, non perché me lo imponga qualcosa di esterno a me (la religione, il libro sacro, la società, il rango sociale, l'appartenenza politica...), ma perché si tratta di un dovere radicato nella mia stessa natura umana; è vero, gli uomini possono vivere rispettando oppure no questo dovere, ma solo chi lo riproduce con giustizia dentro e fuori di sé sarà veramente uomo e non tradirà la sua natura di essere razionale e pensante.

Rimane infine la terza domanda: che cosa mi è lecito sperare? Per poter rispondere occorre sapere quale facoltà venga messa in gioco dalla speranza e la cosa non doveva essere del tutto chiara neppure per Kant che ne tratta nella terza critica, la Critica del giudizio, il cui messaggio centrale è difficilmente sintetizzabile in poche parole. Rimane però il problema sollevato, cioè quale possa essere un legittimo orizzonte di senso per dare energia e voglia di vivere alle mie giornate. Che cosa posso sperare per la mia vita e per quella dei miei cari? Che cosa mi è lecito sperare senza tradire la mia natura razionale? Sono alla ricerca di una speranza legittima, tale che non tradisca la mia ragione, ma insieme tale da salvarmi dal gorgo del cinismo di chi ritiene la vita solo un inganno dove vincono inevitabilmente solo i più furbi. I furbi... Ricordo il senso di ribellione che saliva in me da bambino quando gli adulti mi dicevano che la vita è dei furbi e che dovevo imparare a essere furbo se volevo farmi strada nel mondo. Non so perché, ma ho sempre istintivamente detestato la furbizia, che ritengo un uso distorto dell'intelligenza. Il che naturalmente non significa che si debba essere ingenui, perché, come insegna l'etica classica, la virtù sta nell'equilibrio tra due estremi (anche se tra i due estremi in questione io sento un'istintiva simpatia per l'ingenuità del principe Miškin, il protagonista dell'Idiota di Dostoevskij, e un'altrettanto istintiva repulsione per la furbizia ingannatrice di cui è purtroppo inutile fare esempi, tanto è diventata uno stereotipo dell'essere italiani).

Tornando alla speranza, devo dire che per anni l'ho sempre ritenuta una virtù accanto alle altre, anzi persino inferiore alle altre, di cui gli uomini forti avrebbero anche potuto fare a meno, come riteneva Aristotele. Ora penso invece che si tratti di una virtù che è la sintesi dell'intera personalità, nel senso che ogni uomo è la sua speranza, ogni uomo è definito dall'oggetto del suo sperare. La vita è paragonabile a un viaggio, e l'oggetto della speranza è la meta verso la quale si viaggia. La vita è paragonabile a una caccia al tesoro, e il tesoro che un uomo cerca è ciò che lo definisce, perché è in base a esso che egli interpreta e gerarchizza le persone che incontra e le esperienze che fa. Se il tesoro che cerca è il denaro, farà tutto in funzione del denaro, anche le amicizie e le frequentazioni, persino il matrimonio e l'educazione dei figli vi saranno funzionali. Se il tesoro che cerca è il potere, farà tutto in funzione del potere, persino la fede religiosa potrà essere abbracciata o di-smessa a seconda dell'evenienza, perché chi determina così la propria esistenza sa bene che Paris vaut bien une messe, come ebbe a dire Enrico IV passando dal protestantesimo al cattolicesimo per diventare re di Francia, e come prima e dopo di lui hanno ripetuto molti altri, divenuti cattolici, protestanti, ortodossi, musulmani, atei e via dicendo, a seconda di come il potere avrebbe ricompensato.

Il tesoro che un uomo cerca con la sua vita di ogni giorno è la sua speranza, e quindi ogni uomo consiste nella sua speranza, perché "dov'è il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore". La speranza ha a che fare con una dimensione unitaria dell'essere umano, dove l'intelletto e la volontà si uniscono dando origine a qualcosa di superiore che dà il sapore complessivo alla personalità. Un vero uomo è tale non in base a ciò che ha, non in base a ciò che sa, neppure in base a ciò che fa, ma in base a ciò che è; ma ciò che un uomo è, in quanto essere individuale e irripetibile, è sì il suo corpo fisico, è sì la sua professione, ma è ancor più la sua speranza, cioè la tensione complessiva della sua vita e il sapore di fondo che ne deriva all'intera personalità, la musica che fuoriesce quando lui si presenta e che gli altri percepiscono, che lo si voglia oppure no. Se infatti la speranza non si può misurare come l'intelligenza mediante test, e neppure come si misura la volontà per la quale pure vi sono metodi appositi (alcuni dei quali molto singolari come camminare tra carboni ardenti o rimanere chiusi per ore in una bara con solo una minuscola fessura per l'aria), ciò che un uomo interiormente è si può tuttavia percepire lo stesso, forse si può dire che lo si vede con il terzo genere di conoscenza di cui parla Spinoza verso la fine della sua Etica [2]. Nessuno sa se ci sarà davvero una pesatura delle anime alla fine del mondo, ma la bilancia della psicostasia esiste dentro ciascuno di noi, perché ciascuno è in grado di capire quanto pesa la propria e l'altrui personalità e di sentire se chi abbiamo di fronte è in vendita, e per quanto, oppure no.

La speranza per cui un uomo vive e che costituisce il suo tesoro ideale definisce la sua più peculiare personalità, dà forma e sostanza alla sua anima. Ed è questo che intendo col dire che il vero uomo ha trovato. Non ha trovato nulla di definitivo, di conclusivo, di indiscutibile. Purtroppo (o per fortuna) la vita è fatta in modo tale da non lasciar sussistere nulla di definitivo, di conclusivo, di indiscutibile. La speranza è destinata a rimanere speranza, a non trasformarsi mai in sapere. L'uomo che definisco vero ha trovato una speranza (non una dottrina né un'ideologia) per la quale vivere, come una specie di luce, lontana, verso cui camminare. Questa speranza non è un possesso che si può materializzare (né come dottrina né come ideologia), perché assomiglia alla manna che pioveva nel deserto al tempo dell'esodo, la quale generava vermi e imputridiva se non veniva mangiata al momento ma si tentava di conservarla (vedi Esodo 16,20). La lotta contro l'idolatria che attraversa la Bibbia ebraica va attualizzata oggi anzitutto contro le strumentali materializzazioni della speranza, il cui ideale purissimo non può essere manipolato a fini terreni, altrimenti imputridisce e si riempie di vermi.

Sostengo quindi che l'uomo compie la sua vita, rendendola oggettivamente autentica e uscendo dalle trappole dell'Io, quando vive per una speranza più grande di lui, in base alla quale egli, a poco a poco, giunge a dare forma a tutto quello che fa e che dice. Ma ritorna la domanda di Kant: che cosa, dal punto di vista del contenuto, è lecito sperare? La risposta è semplice e insieme stupefacente: è lecito sperare che l'ultimo orizzonte dell'essere sia non l'assurdo ma il senso, non il male ma íl bene, non il nulla ma l'essere, non la morte ma la vita. Questo, a un uomo ragionevole, è lecito sperarlo. Saperlo no, ma sperarlo in modo ragionevole sì. Anzi, continua Kant, "io avrò fede nell'esistenza di Dio e in una vita futura, e ho la certezza che nulla potrà mai indebolire questa fede, perché in tal caso verrebbero scalzati quei principi morali cui non posso rinunciare senza apparire spregevole ai miei stessi occhi". [3] Vivere per qualcosa di più grande di sé come il bene e la giustizia, cioè vivere l'esistenza all'insegna della più pura prospettiva etica, apre la speranza della mente al fatto che qualcosa di più grande di sé esiste veramente, che esiste una dimensione dell'essere più grande di quella di questo piccolo Io destinato a finire, una dimensione che i popoli di tutti i tempi hanno intuito e chiamato divino, assegnandovi poi il nome particolare di cui erano capaci, tutti comunque inadeguati. Sperare in un senso complessivo dell'essere che si dice come vita e come bene significa aver fede in un Dio.

Un uomo può essere abitato da questa speranza sul senso complessivo della vita, e un altro no, e perché questo avvenga nessuno lo sa. Ma per una vita autentica è necessario credere in un Dio? Sono convinto di no. Ritengo, però, che non sia possibile una vita pienamente autentica senza credere nel bene e nella giustizia, e che se un uomo crede nel bene e nella giustizia deve poi giustificare a se stesso perché lo fa e provare a pensare quale sia la concezione dell'essere più ragionevole che giustifica tale suo affidamento esistenziale al bene e alla giustizia. Se la logica del mondo non è indirizzata al bene e alla giustizia, perché costruirvi sopra la vita? Ma se vi è indirizzata, facendo sì che valga la pena impostarvi la vita, come chiamare questa direzione verso cui la logica del mondo conduce, direzione che è dentro il mondo ma che è anche più grande del mondo?

Io sono convinto che la dimensione etica, in quanto anelito al bene e alla giustizia, sia il fondamento autentico del pensiero del divino nella coscienza umana di tutti i tempi. Per questo, anche a prescindere da qualunque fede religiosa, "beati quelli che hanno fame e sete di giustizia" (Matteo 5,6). Infatti, se la speranza per cui uno vive è complessivamente orientata al bene e alla giustizia (intesi anche solo come forma delle relazioni umane e non come senso complessivo dell'essere), essa produce in chi la vive una luce particolare, la luce calma e benevola dell'uomo buono. Dell'uomo giusto. La dedizione della libertà a questa luce interiore rende la vita soggettivamente oggettivamente autentica. Da qui la terza tesi: "L'uomo autentico è l'uomo che vive per la giustizia, il bene, la verità".

 

 

 

NOTE

 

1. Immanuel Kant, Critica della ragion pura (1781), B 833, A 805; ed. it. a cura di Pietro Chiodi, UTET, Torino 2005, p. 607.

35. "Lo sforzo supremo della Mente e la sua virtù suprema è comprendere le cose con il terzo genere di conoscenza": Baruch Spinoza, Etica, cit., v, 25, p. 362.

36. Immanuel Kant, Critica della ragion pura, cit., B 856, A 828, p. 621.

 

 

(FONTE: La vita autentica, RaffaeloCortina Editore 2009, pp. 127-137)

Costi quel che costi

 

Alessandro D'Avenia

 

 

Ognuno di noi è chiamato a farsi capolavoro, compiere la sua «forma», il peccato «de-forma» come un vandalo il capolavoro. Io pecco, manco il bersaglio, tutte le volte che mi tradisco, cioè mi illudo di non essere chi sono e quindi tradisco il mio desiderio, che è la chiamata rivolta dalla vita a me e solo a me: principio di animazione che mi conferisce un posto unico al mondo. Dante nel suo lungo percorso d’ascesa a spirale impara a non tradirsi (inferno), a liberarsi da ciò che lo spinge a tradirsi (purgatorio), a volar dritto verso il proprio compimento (paradiso).

 

Il cammino di ogni persona verso il centro di sé: essere e fare ciò che solo io posso essere e fare, vivere la vita autentica da cui mi allontano o a cui mi avvicino per tentativi, anche dolorosi, in ascesa verso me stesso. I miraggi di esistenza, desideri fallaci di esistenza e d’amore, ci de-centrano facendoci vivere vite non nostre: «un vero peccato!». Per con-centrarsi, raccogliere le energie e indirizzarle al bersaglio di cui siamo freccia assetata, è necessario avanzare salendo, cioè riconoscere nell’esperienza quotidiana ciò che porta a tradirsi o a essere «centrati»: disperazione, tristezza e gioia ne sono segni infallibili.

 

 

 

La nostra vita è un inferno se siamo fuori dal centro (disperazione); un purgatorio se, trovatolo, ci dis-perdiamo in altro (tristezza); un paradiso se ogni nostro gesto nasce dalla nostra unicità (gioia).

 

 

 

Lo scriveva già Pavese nel suo Mestiere di vivere: «Come mai, senza saperlo, hai diretto tutto a un centro? Logica interna, provvidenza, istinto vitale?». Qualunque risposta diamo, il centro (originalità e ispirazione: ciò per cui sono al mondo e vengo sempre più al mondo) agisce in noi: se siamo in traiettoria siamo in paradiso, se deviamo in purgatorio, se rinunciamo all’inferno. La vita allora è necessariamente un cammino per capire che cosa ci fa fiorire o marcire, una continua messa a punto del desiderio: il contrario di «peccare» è «fare centro».

 

 

 

 

Ma come capire se siamo (con-)centrati? Diamo frutto («concentrato» si dice di un succo genuino) nel modo di essere che ci rende originali, cioè originari: una mela è il fine del seme ma al tempo stesso l’origine di nuovi semi. Anche a Dante accade così. Alla fine del viaggio, faccia a faccia con Dio, non si dissolve ma si compie, cioè diventa il Dante che solo Dante può essere, e infatti «torna» sulla Terra, cioè a se stesso, rinnovato: è sempre in esilio e senza nulla, ma del tutto centrato, restituito al suo sé autentico, figlio del Dio, creatore e amore, che ha incontrato faccia a faccia. Adesso le energie che lo rendono pienamente uomo, creare e amare, sono libere: noi ci realizziamo dando al mondo ciò che in noi è al mondo già da sempre destinato, costi quel che costi.

Dalle aspettative alla speranza

 

José Tolentino Mendonça

 

 

Un’arte che la vita ci richiede, per vie diverse ma insistentemente, è quella di tramutare le aspettative in speranza. Dobbiamo riconoscere che tante volte, invece di essere un moltiplicatore di vita, le nostre aspettative diventano un’inconfessata spina nel fianco che ci trasciniamo per anni e anni. Siamo lenti a capire che le aspettative corrispondono alla proiezione dei nostri desideri, mentre la speranza si libra su di noi e ci coinvolge in una gestazione più grande, più generosa e polifonica. Facilmente le aspettative diventano creazioni astratte e illusorie, disegnate come forme ideali, determinate dalla nostra visione parziale. Mentre l’esperienza della fede, per esempio, ci fa abbracciare una speranza crocifissa, che si costruisce in direzione contraria al cammino lineare e senza scosse che avevamo previsto, e ci apre alle sorprese a cui l’amore concretamente ci conduce. Le aspettative sono una forma nervosa di intervenire nella realtà e di accompagnare gli altri. Senza rendercene conto, facciamo pressione, condizioniamo, riduciamo la vastità con il nostro stile affannoso. La speranza, invece, ci insegna a prendere il tempo come nostro alleato, poiché crede nel potere vitale di ciò che pare appena una briciola, quasi un niente. Ma ci sono briciole, infine, che si rivelano essere semi prodigiosi: il loro schiudersi riscatta la storia.

Ancora imparo

José Tolentino Mendonça

 

 

 

 

Uno degli autoritratti più commoventi, e al tempo stesso più riusciti, è quello realizzato dal pittore Francisco Goya (1746-1828). Si tratta di uno schizzo su un minuscolo foglio di carta, tracciato a matita negli ultimi anni di vita, quasi come un testamento. Per decenni è rimasto praticamente inosservato, dal momento che di Goya non mancano le opere monumentali e memorabili. A poco a poco, però, quel piccolo disegno è divenuto una chiave non solo per entrare nella storiografia dell’artista ma anche per penetrare nella sua anima. Vediamo in quell’immagine la fragilità di un anziano, che cammina appoggiandosi a due bastoni, come se per l’ultima volta stesse provando dei passi esitanti come lo furono i primi, accennati nella sua balbettante e remota infanzia. Egli porta una chioma candida e una lunga barba che ci raccontano, senza parole, inverni interi di neve. Il segreto, però, è quello del suo sguardo indimenticabile, dove si indovina certamente la fatica, ma anche un’energia interiore capace di vincere la stanchezza: una curiosità incrollabile, che resta sorprendentemente accesa; un’apertura a continuare il cammino nella scoperta e nella meraviglia. Nell’angolo in alto del disegno si legge infatti: «Aun aprendo» (Ancora imparo).

Silvano Petrosino "La perfezione del quotidiano"

 

 

Che cosa c’è di «perfetto» nei giorni che trascorre a Tokio il signor Hirayama, protagonista dell’ultimo film di Wim Wenders (Perfect days, 2023)? Nulla, si potrebbe rispondere. In effetti la storia narrata dal film è in verità una non storia: non ci sono colpi di scena, nessun mistero da risolvere, nessuna tragedia da testimoniare, nessuna storia d’amore da esaltare. Le giornate di Hirayama (il cui nome, è bene ricordarlo, è lo stesso del protagonista de Il gusto del sakè [1962] di Ozu, uno dei maestri di Wenders) procedono lentamente, semplicemente, obbedendo ad una progressione di gesti che è sempre la stessa: il risveglio al mattino (senza l’uso della sveglia), l’attenta sistemazione del futon, il lavarsi i denti e l’igiene personale, il lavoro mattutino presso i bagni pubblici di Tokio progettati da famose archistar, la regolare frequentazione dei sentō (bagni a pagamento pubblici), la cena nel solito locale, il ritorno a casa, la lettura serale, il riposo notturno. Una vita semplice, quasi fin troppo semplice, caratterizzata da una ripetitività senza inquietudine che sembra rasentare la monotonia; non a caso alcuni hanno criticato il film proprio per questa dolciastra sottolineatura della semplicità, per questa retorica delle «cose semplici», che non sarebbe altro che un evidente sintomo dell’intellettualismo del regista tedesco.

 

Ma alla domanda posta all’inizio si potrebbe anche rispondere: tutto. In effetti l’intero film è una sorta di celebrazione di un’idea di «perfezione» liberata da ogni contaminazione con l’«eccezionale» o con lo «straordinario» o con lo «stravagante». All’interno di una simile prospettiva il «perfetto» rinvia ad uno «splendore» che è proprio non di un qualche essere particolare, ma di ogni singolo esistente (ad esempio, anche della fragile piantina di cui Hirayama decide di prendersi cura).

 

Le due risposte ricordate – nelle giornate del protagonista del film di Wenders sembra che non ci sia nulla di particolarmente perfetto, ma al tempo stesso sembra anche che tutto in un certo senso lo sia o lo possa diventare –, queste due risposte non sono in contraddizione tra di loro. L’esperienza dello stupore – e lo stupore è senza alcun dubbio uno dei temi fondamentali attorno ai quali il film ruota – conferma la pertinenza di questo strano intreccio tra il nulla e il tutto. In effetti, di per sé nulla stupisce, o meglio: non c’è qualcosa o qualcuno che abbia in sé la misteriosa proprietà di stupire; al tempo stesso tutto può stupire, ed anzi sembra che proprio gli esseri più «insignificanti» abbiano lo strano potere di attirare la nostra attenzione e di meravigliarci. In Spuren (1936, trad. it. Garzanti 1994) Ernst Bloch afferma che ciò che stupisce può essere «il modo in cui una foglia si muove nel vento […] il sorriso di un bambino, la sguardo di una ragazza, la bellezza di una melodia». D’altra parte, non sempre una foglia che si muove nel vento, o il sorriso di bambino, o lo sguardo di una ragazza, o la bellezza di una melodia stupiscono; bisogna così riconoscere la particolarità del carattere d’eccezione che contraddistingue lo stupore: quest’ultimo, infatti, è senza alcun dubbio un’esperienza eccezionale ma altrettanto certamente non è mai un’esperienza dell’eccezionale.

 

Ciò che il film di Wenders mette in scena è l’evidenza di questa «eccezione non eccezionale»; esso, infatti, da una parte riprende il quotidiano, e, come osserva acutamente Blanchot, «Il quotidiano è ciò che noi siamo innanzitutto e in genere: nel lavoro e nel tempo libero, durante la veglia e il sonno, per la strada, nell’esistenza privata. Il quotidiano siamo noi di solito […]Quali che siano i suoi aspetti, esso ha un carattere essenziale, non si lascia cogliere. Sfugge. Appartiene all’insignificante, e l’insignificante è privo di verità, di realtà, di segreti […] È ciò che passa inosservato, è ciò che non vediamo mai per la prima volta, ma che possiamo solo rivedere dopo averlo sempre già visto […] Il quotidiano sfugge. È la sua definizione» (L’Éntretien infini, 1969, trad. it. Einaudi 2015). D’altra parte, evitando con cura la trappola degli «effetti speciali» e le attraenti sirene del «fantastico» e del «sentimentale», esso mostra lo splendore di tale «insignificanza», mostra come proprio il quotidiano possa essere vissuto e guardato come il luogo dello splendore più concreto, l’unico a poter essere abitato da un’esperienza autenticamente umana. Sempre Blanchot, citando Lukács, osserva: «È questo il confuso quotidiano […] Ma ecco sopraggiungere bruscamente una luce, “Qualcosa si accende, appare come un lampo sulle via della banalità… è il caso, il grande istante, il miracolo”. E il miracolo “irrompe nella vita in modo imprevedibile… senza relazione col resto, trasformando l’insieme in modo chiaro e semplice”. Col suo splendore, separa i momenti indistinti della vita quotidiana […]».

 

L’esperienza dello stupore, dunque, rappresenta una rottura della quotidianità, del «confuso quotidiano», senza per questo essere una fuga dalla realtà; qui non vi è alcuna estasi o rapimento, ma anzi l’istituirsi di un rapporto più interno e intimo con la realtà che ora appare nell’evidenza di uno splendore che va al di là del semplice apparire. Forse i giorni di Hirayama sono «perfetti» proprio perché illuminati, anche se solo occasionalmente, da questo splendore che finisce per trasformare – ecco un miracolo senza allucinazione, ecco il miracolo del cinema stesso quando quest’ultimo, come voleva Bresson, riesce ad essere «cinematografo» – il mondo stesso, tutto «l’insieme in modo chiaro e semplice».

 

Silvano Petrosino (Milano 1955), studioso di filosofia contemporanea, si è occupato prevalentemente dell’opera di M. Heidegger, E. Lévinas e J. Derrida.

Oggetto dei suoi studi sono la natura del segno, il rapporto tra razionalità e moralità, l’analisi della struttura dell’esperienza con particolare attenzione al rapporto tra la parola e l’immagine.

Insegna Filosofia della comunicazione presso l’Università Cattolica di Milano.

 

Il suo ultimo libro, pubblicato da Vita e Pensiero, è "Piccola metafisica della luce".

Il midollo della vita La vita eterna!

 

 

Alessandro D’Avenia

 

Il 20 marzo si celebrerà la giornata della felicità , festa inaugurata dall’Onu qualche anno fa su suggerimento del Bhutan che ha sostituito il Prodotto Interno Lordo con la Felicità Interna Lorda come criterio per giudicare un Paese. Solo dall’Oriente poteva provenire una proposta di felicità basata sull’armonia interiore e la calma, mentre in Occidente crediamo in una felicità ad alta tensione e incentrata sulla performance. Infatti poi da noi fioccano le classifiche stilate su dati più o meno quantificabili, che vedono la Finlandia al primo posto e l’Italia al quarantasettesimo: sarà così? Che cosa si chiede a una persona, e quindi a un Paese, quando domandiamo se è felice?

C’è una risposta trasversale capace di unire culture così diverse? Io direi: «la vita eterna», che non è la vita dopo la morte, ma quella di questo lunedì che o diventa eterno o non può essere neanche questo lunedì. Non bastano le performance dell’eccitazione e auto-realizzazione occidentali (piacere, potere, possesso) che fa del lunedì una fede produttiva ma sfinente, né la calma che placa questi desideri e si solleva sul lunedì come se non esistesse, anche se poi resta lì, da scalare. Eterna è per me l’esperienza del midollo della vita. Uso la parola midollo perché è ciò che Omero faceva per dire eternità, aiòn, originariamente il midollo osseo da cui si faceva dipendere la forza vitale (ungendo il corpo i Greci credevano di ripristinare il midollo). Ma, fuor di metafora, che cosa è questo midollo della felicità?

Marco racconta al capitolo 10 del suo vangelo, all’incrocio tra Oriente e Occidente, che un giorno un ragazzo placcò letteralmente Cristo per chiedergli: «Che cosa devo fare per avere la vita eterna?». Voleva il manuale di istruzioni per la felicità: non si riferiva alla vita dopo la morte, che non era nel suo orizzonte umano, ma a una vita felice subito, una vita piena, dato che la sua, pur essendo ricco come specificato dal testo, non gli bastava. Per dire «vita eterna» il ragazzo usa due parole: zoé (la vita che condividiamo con tutti i viventi, la vita della quale vivono piante, animali e uomini) aiònios, l’eterno in opposizione al tempo misurabile (chronos). Zoé aiònios è infatti usato nel vangelo per distinguerla dalla vita come psychè, il respiro, la vita che finisce, e infatti dalla stessa radice di aiònios viene l’avverbio greco per dire «sempre» (aieì). La vita eterna è quindi la vita «sempre», non misurabile in respiri o lunedì, una vita talmente profonda da usare il midollo osseo (non un sentimento) come controparte materiale. Di questa vita, a differenza di quella misurata in lunedì e respiri, facciamo esperienza quando diciamo che il tempo vola o si ferma, espressioni che indicano infatti momenti di profonda felicità. In italiano potremmo dire che la vita degli orologi è quella dell’essere viventi, mentre la vita eterna è quella dell’essere vivi.

Per la felicità non basta essere viventi, occorre essere vivi: se infatti avessimo la possibilità di scegliere se passare i nostri anni sedati e senza soffrire, o affrontando tutto ciò che la vita da svegli comporta, credo che sceglieremmo la seconda. Felicità e vita viva (eterna), midollo della vita, sono quindi in qualche modo sinonimi. I contadini romani usavano felice per le piante: arbor felix era semplicemente «l’albero che dà frutto», la pianta che raggiunge il suo scopo. Se la felicità è quindi di chi genera il suo frutto, la vita eterna, la vita da vivi, è quella in cui questo accade in ogni istante. È felice, ha vita eterna, chi dà frutto «sempre», in qualsiasi condizione. E come si fa? Nel capitolo successivo a quello del ragazzo ricco, Marco racconta un altro episodio che mi ha sempre spiazzato. Cristo, affamato, vede un fico rigoglioso, si avvicina ma non trova frutti e, benché il testo specifichi che non era stagione di raccolta, Cristo maledice l’albero. L’indomani passando di lì i discepoli vedono che l’albero è stecchito. Se si fosse voluto raccontare un miracolo scontato si sarebbe inventato che Cristo trova i fichi benché non sia la stagione, e invece fa il contrario: lascia un segno. Alla luce di tutti i passi in cui Cristo paragona la vita umana a un seme chiamato a dar frutto, credo che volesse rendere evidente ai suoi qualcosa che riguardava loro e non la pianta: a differenza degli alberi per gli uomini è sempre tempo di dar frutto, cioè di essere felici, non dipende da giorni, stagioni, condizioni esteriori, ma da una scelta fatta istante per istante. L’uomo può essere «sempre» felice, cioè dare «sempre» frutto, e questo dipende da quanta vita eterna è in lui.

Ma allora questa vita eterna che cosa è? Tutto ciò in cui io genero vita, do frutto: quando creo e quando amo, le due caratteristiche che Cristo attribuisce al Padre e quindi a sé come uomo. Credenti o no, la paternità di cui parla Cristo è un modo di indicare la capacità di generare continuamente, e la condizione di figlio è quella di chi riceve «sempre» questa vita per poi generarne altrettanta: dare «sempre» frutto. Infatti a quel ragazzo che gli chiede come avere la vita eterna risponde di lasciare tutto e di seguirlo, cioè di vivere la sua stessa vita di «figlio» (colui che tutto riceve per poi tutto dare) e di non perdere tempo dietro a cose che quel giovane aveva già verificato essere insoddisfacenti. Il ragazzo non volle e «se ne andò via triste»: gli succede ciò che succede a un albero sterile, non è «felice» (fecondo) ma «triste» (infecondo).

 

La felicità è «vita eterna» se riesco liberamente a trasformare ogni istante in materia per essere e fare ciò che solo io posso essere e fare: creare secondo i miei talenti e amare secondo le mie possibilità, né più né meno. E se questo può accadere scrivendo, camminando, cucinando, facendo una lezione, con la febbre, con l’ansia, con la paura... e tutte le declinazioni del quotidiano, il lunedì non diventa né una performance né un ostacolo, ma lo spazio-tempo dell’eterno, del midollo della vita. Vita e eterna devono andare insieme perché l’eterno è ciò che rende la vita «viva» e la vita è la materia prima che rende l’eterno «vivibile». Vorrei quindi che questa fosse per noi la giornata della vita eterna, che è far esperienza del midollo della vita, dare frutto anche di lunedì: far bene e con amore quello per cui siamo fatti e far essere nel bene e nell’amore quelli per cui siamo fatti. E questo non è né una performance né un vuoto interiore, ma uno spazio in cui, con un po’ di coraggio, si permette alla vita di raggiungerci e di moltiplicarsi in e attraverso di noi, con tutto quello che questo comporta di lacrime di gioia o di dolore, proprio quelle lacrime che Omero credeva fossero il frutto dello sciogliersi del midollo, l’eterno che si fa vivo, in ciascuno di noi. Chiedere «Sei felice?» in fondo è chiedere «Sei vivo?».

Dio esiste ed è qui!

 

Divo Barsotti

 

 

Se c’è la fede, tutto nasce da lì: ecco, Dio non è più un Dio

di carta, è il Dio vivente! Lo conosci, ma lo conosci in quanto è

una Persona, non lo conosci perché sai il catechismo, non lo conosci perché conosci la teologia, lo conosci perché l’hai veduto,

perché Egli è entrato nella tua vita, perché Egli si è manifestato a

te, e perché la manifestazione di Dio alla tua anima ha voluto dire

per la tua anima un desiderio incoercibile di essere unita a Lui e,

nello stesso tempo, una grande paura per il senso della tua debolezza, per il senso della tua impotenza, della tua povertà spirituale.

Conoscenza di fede che è molto maggiore, molto più importante

di una conoscenza teologica. Un teologo può parlare della Santissima Trinità fumando una sigaretta, ed è una cosa spaventosa, se

si pensa bene, ma lo può fare perché Dio è un Dio un po’ di carta,

un Dio con il quale si ragiona facilmente: è un Dio senza potenza, che non ha alcuna forza nella tua vita interiore. Perché? Per[1]ché la fede è poca, la fede è poca! Una persona, una donna, una

semplice donna, magari analfabeta, che non conosce altro magari

che un po’ di catechismo può vivere una unione con Dio, può vivere una fede più viva, anche dei teologi. Senza dubbio santa Teresa, o santa Gemma Galgani avevano più fede del vescovo della

loro diocesi. Pensiamo santa Gemma Galgani e il vescovo di Luca del tempo. È impressionante la differenza che vi è fra un vescovo buono ma mediocre, e questa anima che è totalmente presa

dall’amore del Cristo, che non vede altro che Lui, che non pensa

altro che a Lui, che vive una vita in cui veramente viene consumata dall’amore. Certamente la fede di santa Gemma era molto più

grande della fede del suo vescovo, anche se il vescovo era vescovo e Gemma Galgani era una povera scema, come lei si firmava.

Quello che conta nella vita religiosa, dunque, è la fede perché la

fede è l’organo che ci mette in comunione con Dio. Vorrei sapere: è lo stesso guardare una fotografia della montagna o scalare la

montagna? Vi sembra la stessa cosa? Vediamo, vi sembra davvero

la stessa cosa? Non credo davvero, ebbene quelli che vivono, che

parlano anche di Dio possono essere come quelli che guardano una

fotografia. Altro è guardare la fotografia, altro è scalare la montagna, altro è vivere un contatto vero con Dio. Guardate bene che la

 

fede vi deve mantenere in un contatto reale con una persona vivente. Dio è, Dio esiste, Dio è qui!

 

D. Barsotti, Brevi meditazioni, in «Rivista di Ascetica e Mistica» (2002) 1,

pp. 16, 15, 14.

 

23

Don Divo Barsotti

 

Dal libro “La via del ritorno” (capitolo “la Parola di Dio)

 

 

“Nulla è più indifferente all'uomo: la pioggia che cade è il dono che il Signore ti fa, il sole sorge oggi per te, per te fino dall' eternità Egli ha preparato la fragile bellezza del fiore che cogli. Oh! era giusto quello che faceva andare in estasi S. Maria Maddalena de' Pazzi quando aspirando il profumo di un fiore esclamava: «Fino dall' eternità il Signore ha pensato a quest'ora, quando io avrei ricevuto questo fiore dalle sue mani per aspirarne il profumo».

Sì, l'uomo, qualunque cosa faccia, dovunque egli viva, si trova davanti al volto di Dio. Sta a lui scoprirlo e ascoltare attraverso ogni cosa la parola di Dio. Egli è qui, Egli si rivolge a me, mi dice il suo amore, mi manifesta la sua volontà, mi annuncia le sue promesse, si rivolge a me per donarmi il suo amore.

Non soltanto ogni cosa ci parla di Dio, dice Dio, ma attraverso ogni cosa è Lui stesso che parla. Non soltanto la creazione ha come un riflesso della bellezza divina. Ogni cosa è veramente lo strumento di un'azione personale di Dio verso di te, il mezzo onde Egli si comunica personalmente.

 

Dio ha un volto ed è Padre. Si rivolge a te per comandarti, ti invita a sé, ti guida, ti minaccia, ti dice il suo amore. Tu sei davanti a Dio, come nel cielo. Ora tu lo vedi attraverso dei segni, domani faccia a faccia, ma Lui solo in definitiva è davanti a te, non le cose, non gli uomini. Gli uomini, le cose, tutto è occasione onde l'anima viva questo rapporto, e la vita di fatto tutta si raccoglie e si riassume e tutto termina in questa comunione dell'anima con Lui. Non un Dio che è l'immenso, l'infinito, di cui poteva parlare Leopardi, ma un Dio che è Padre, un Dio che ha un nome e un volto; che è una persona, e si rivela al tuo cuore e vuole stringere un patto con te: si chiama Gesù. Non una pura rivelazione di bellezza. Sì, la creazione rivela anche la bellezza di Dio. Più ancora Egli ti parla attraverso la creazione medesima e stringe con te un'alleanza, sicché, anche attraverso la visione dell' alba, il rompere del vento e l'odore della terra è veramente una comunione personale con Dio quella cui il Signore ti chiama.

 

Quando si dispiega davanti a te la meraviglia delle cose, quando ascolti il passare del vento, odi il rotolare del tuono, vedi il balenare dei fulmini, ne intravedi la veste.

 

E Dio stringe con te un' alleanza, vive questa sua alleanza con te; un' alleanza che si esprime precisamente ora in una minaccia, ora in un invito carezzevole, ora in un dono di tenerezza, ora in un castigo; ma è Dio, sempre Dio, Dio solo che vive con l'uomo. In ogni istante Dio esce dalla sua solitudine per venire incontro a te e in ogni istante lo incontri; tutta la vita non è che questo rinnovarsi di un incontro con Lui.

 

 

Portatori di un dono nuovo

 

Carlo Molari

 

 

 

Ogni situazione della nostra esistenza può essere vissuta in modo da consentirci di crescere come persone autentiche. Noi possiamo vivere tutte le situazioni, anche quelle causate dal peccato e dalla violenza degli uomini, in modo da renderle spazi di novità, stimoli di rinnovamento, occasione di profezie. Da farne cioè luoghi di crescita per noi e per gli altri. Ma non siamo in grado di farlo da soli. Sono i rapporti con gli altri, gli incontri, le esperienze storiche che ci consentono di crescere, offrendoci ogni giorno possibilità nuove. Non è sufficiente essere nati, per poter vivere intensamente e neppure per poter sopravvivere. Occorre che qualcuno ci offra continuamente la possibilità di crescere. Ciò non vale solo per i più piccoli ma per ogni uomo. Anzi più la persona è grande e più esige offerte intense e profonde. Solo che mentre gli adolescenti, i giovani e soprattutto gli adulti sono in grado di cercarsi da soli ambienti di offerte vitali e di muoversi per allargare gli orizzonti e intensificare i rapporti, gli infanti ed i fanciulli sono costretti all'ambiente e quindi necessariamente condizionati dalle offerte di vita che concretamente essi ricevono.

 

Quando, nell'orizzonte della fede, diciamo che la salvezza è dono di Dio, intendiamo appunto esprimere questa nostra condizione di creature: abbiamo bisogno di accogliere la nostra perfezione dagli altri. L'amore di Dio, infatti, non è efficace per noi se non quando diventa amore di persone umane: gesto e sorriso di madri e di padri, affetto di amici o di sposi. Ognuno di noi porta per gli altri un dono che è più grande di sé, un dono che però non può trattenere nelle sue mani, ma deve saper offrire perché la vita non venga tradita e possa esprimersi in tutte le sue forme.

 

Soprattutto quando avvertiamo da qualche parte situazioni di emarginazione, di solitudine, ricordiamo che a nessuno è possibile uscire dalla sua condizione se altri non gli tendono la mano.

 

Oggi, forse, per qualcuno siamo noi i portatori di un dono nuovo. Come altri forse sono pronti ad offrirci la loro presenza, se saremo attenti ad avvertirla e ad accoglierla senza riserve.

 

 

 

 

Pensiamoci, oggi, quando ci si offrirà un incontro

Figli della stessa sete

 

Alessandro D'Avenia

 

L’amore nasce da qui: dal riconoscersi figli della stessa sete. La religiosità autentica non corazza l’ego, ma lo smonta per far emergere il Sè, cioè l’uomo compiuto, che è l’io in relazione, aperto alla vita. L’io isolato, amando, esce dalla sua prigione auto-inflitta e genera vita: ci vuole una «egografia» per far nascere l’io che sa amare, che rinuncia all’esclusiva sul mondo perché, solo amando, relativizza la paura della morte che lo porta a volere tutto per sé. Mi ha sempre colpito che in origine i cristiani, per l’eucarestia, non si riunivano in un luogo sacro ma nelle case, senza differenza di classe o cultura. Un gesto quotidiano e necessario, un pasto, rimescolava rapporti di forza e li trasformava in legami: non sorprende che i Romani, pronti pragmaticamente a tollerare tutte le religioni, perseguitarono (la loro violenza viene smascherata) proprio quella che minava un intero sistema di potere e non era disposta ad adorare l’imperatore.

 

 

 

La vita veramente religiosa si mostra come un modo nuovo di vivere le relazioni: non è un’esperienza «esclusiva» come si dice oggi per rendere appetibile qualcosa di costoso, ma è gratis, per tutti, così come sono. Ed è l’Amore. Dio non è onnipotente, onnisciente... ma, dice l’evangelista Giovanni, è Amore, cioè relazione e vita data gratis, che comincia dal riconoscere all’altro il valore assoluto che pretendiamo sia solo nostro, proprio perché in relazione a Dio siamo tutti paradossalmente «fratelli unigeniti», ognuno necessario (unico) e relativo (cioè in relazione, collegato). Dio non è dove c’è il potere religioso e purtroppo spesso la religione si riduce ad apparato di potere, ma dove c’è un modo nuovo di vivere le relazioni con gli altri e con il mondo: non sono dettate dal controllo e dalla paura ma dalla libertà e dalla ricerca comune di senso. La religiosità autentica fa nascere l’io compiuto, aggiunge una d- a -io, perché Dio è la possibilità di creare relazioni vere. Dio c’è solo dove uno diventa custode dell’altro e il sangue di Abele smette di scorrere

 

Cosa ti rende vivo?

Alessandro D'Avenia 

 

Il mondo in cui viviamo ci illude che possiamo essere e volere tutto, che essere liberi sia avere scelte infinite, ma questo accade, illusoriamente, solo al supermercato. Noi i destini non li possiamo comprare, ma solo ricevere. Il consumismo scambia le scelte infinite per libertà, mentre veramente libero è solo chi, messo in condizione di ricevere la verità, poi la sceglie, cioè sceglie di essere chi solo lui può essere. Non è vero che hai illimitate scelte, è vero piuttosto che tu hai un destino da trasformare in destinazione, e il mondo comincerà a splendere, non della luce falsa delle illusioni come era disposto ad accettare, pur di sopravvivere alla noia, il diciannovenne Leopardi nella lettera a Giordani da te citata, ma della luce che hai già in mano e non devi puntare invano sull’intera valle oscura in cui cammini, ma sul prossimo passo. La vita ti verrà incontro nella misura in cui le andrai incontro, con coraggio, perché può aver coraggio solo chi ha paura, così come può guarire solo chi ha dolore. Che cosa puoi essere e fare solo tu? A che cosa sei chiamata? Perché sei venuta al mondo? Non concentrarti su ciò che il mondo si aspetta, ma su ciò che ti rende viva, perché il mondo ha bisogno di persone vive.

 

 

 

E allora, se spiritualità è fare ciò che serve a trasformarsi per vedere la verità, coltiva la tua vita spirituale (o cuore), cioè fai pratica ed esperienza di ciò che ti rende viva. Non aspettare di avere anni di vita, ma metti vita nei tuoi anni. A poco a poco ti trasformerai, cioè abbandonerai le illusioni di destino, per abbracciare il tuo. La vita autentica infatti ha due movimenti: liberazione e scoperta. Elimina ciò che ti fa sentire morta, coltiva ciò che ti fa sentire viva. Due movimenti accompagnati da un inevitabile timore: rinunciare a ciò che rassicura ed esplorare l’ignoto. Posso dirti che in me avviene questa trasformazione verso la verità quando leggo, prego, scrivo, mostro le mie fragilità a chi mi ama o le accolgo, cerco bellezza nel quotidiano, cammino nella natura, faccio sport, cucino per qualcuno, faccio una lezione... Ma per fare queste cose ho dovuto prima liberarmi da altre che mi davano l’illusione di essere vivo, facendomi perdere tempo o avvelenandomi.

 

 

 

 

Che cosa ti rende viva e rende vivo il mondo attorno a te? Quanto tempo dedicherai oggi a questo? La risposta non la troverai fuori, nel supermercato delle false esistenze felici, ma fiorirà in te e da te, nel tempo, perché avrai coltivato la tua umanità, cioè il tuo cuore. Mentre scrivo i rami spogli di un albero tagliano un cielo grigio e piovoso: la sua vita è solo nascosta, lavora senza sosta. Sembra morto, ma è solo raccolto. È il suo ballo del qua. E anche tu scoprirai, in questo inverno dello spirito, che la linfa che cerchi non è altrove, è nella tua carne. Non scappare, raccogliti. La stagione dei frutti arriverà a tempo debito e nutrirà molti. Tu balla, qua.

Le parole che diventano melodia, la lezione di Allevi a Sanremo

 

 

Il pianista e compositore Giovanni Allevi è tornato a suonare davanti a un pubblico dopo due anni di stop per la malattia, il mieloma multiplo, una neoplasia cronica che non si vince mai. Incantando il pubblico dell'Ariston con la sua umanità e il suo sorriso, ha detto: "All'improvviso mi è crollato tutto. Ho perso il lavoro, i capelli, le mie certezze, ma non la speranza e la voglia di immaginare”.

 

 

Ha elencato i doni inaspettati che gli ha porto il dolore, e ha raccontato che all’inizio della sua carriera ha suonato davanti a 15 persone ed era felicissimo, perché “dopo la malattia so che è un dono suonare davanti a 15 persone. I numeri non contano perché ognuno di noi è unico irripetibile e a suo modo infinito”.

 

"Quando non c'è più certezza del futuro, ha affermato, bisogna vivere più intensamente il presente. È come se avessi strappato alla mia fine una manciata di anni e voglio viverli più intensamente possibile”. “Se nei mesi scorsi mi avessero detto che sarei stato qui oggi a suonare, non ci avrei mai creduto. E poi, se posso, per dare un po' di forza e speranza agli altri pazienti perché loro me la danno e voglio ricambiare con la stessa forza ed energia. La malattia coinvolge direttamente o indirettamente molti di noi”.

 

Queste parole di sapienza umana, spirate da un’esperienza di dolore, vissuta con speranza e coraggio, non possono non far riflettere. Per Allevi, l'accettazione del dolore non è una scelta di rassegnazione. È una scelta di coraggio, che accetta nella propria vita la presenza di un altro, un “ospite”, come talvolta viene chiamato il tumore.

 

Ma, per chi ha il dono della fede, è anche una scelta di profezia, che, sempre nella stessa vita, accetta la presenza di un Altro, sia nel suo inizio che nella sua fine. La vita non ci appartiene. Essa non ha avuto inizio quando lo abbiamo deciso noi, e non ha termine neppure quando lo stabiliamo noi.

 

L'esistenza umana è come la volta del firmamento sulla quale appendiamo le stelle dei nostri desideri e dei nostri progetti, la tela sulla quale disegniamo i contorni del nostro futuro. Ma questo firmamento, questa immensa tela celeste sulla quale disegniamo il mosaico della nostra vita e della nostra felicità ci sono stati concessi solo in prestito. Non ci appartengono.

 

Questo è il limite fondamentale della creaturalità, che include tutti gli altri limiti, i quali, in qualche modo, sono da esso derivati. Se si accetta questo limite fondamentale, si accettano anche gli altri limiti da esso derivati. Possiamo affermare che, secondo una prospettiva di semplice ragione, l'uomo è ciò che diviene, e, secondo questa prospettiva, egli non accetta la presenza di un Altro nella propria vita. Egli non conosce altro punto di partenza, per i suoi progetti e per i suoi orientamenti esistenziali, che la propria autonoma esistenza.

 

Secondo una prospettiva di fede, invece, l'uomo diviene ciò che è. In questo caso, egli accetta che all'inizio della sua vita ci sia il disegno di un altro. Questo disegno non è attinto nel campo dell'esperienza umana, ma affonda le sue radici nell'eternità, nel cuore stesso di Dio. Divenire ciò che si è significa accettare di realizzare il progetto di un altro, nella convinzione che, nella misura in cui si accetta il progetto di un altro, si accetta il proprio progetto, si è fedeli a se stessi, si realizza se stessi. È proprio vero che per essere se stessi, bisogna essere di un Altro. Ciò significa, però, che non basta essere per vivere, ma bisogna vivere per essere.

 

In ultima analisi, la vita umana è un disegno a quattro mani: le due mani invisibili di Dio e le due mani visibili dell'uomo. Insieme esse disegnano una vita, che è frutto di due amori ed opera di due libertà. Le mani di Dio non operano da sole. Ma nemmeno le mani dell'uomo operano da sole. Dio opera per mezzo dell'uomo, e l'uomo agisce sotto la guida invisibile di Dio. Il mosaico che risulta da questa duplice paternità è contemporaneamente aperto al futuro di Dio e alla libertà dell'uomo.

 

Questa duplice paternità, però, non è facile da accettare e costituisce uno dei più forti misteri della vita umana. Infatti, in base a questa duplice paternità, l'uomo è soggetto ed oggetto allo stesso tempo: soggetto della sua risposta di libertà, oggetto della chiamata creatrice di Dio.

 

La differenza che esiste tra soggetto e oggetto, tra il progetto stabilito dal cuore di Dio e la sua attuazione da parte del cuore dell'uomo, tra quello che si è in realtà e quello che si vorrebbe essere secondo il proprio desiderio, si traduce indirettamente in una nostalgia della trascendenza.

 

Il differire della perfezione nel tempo e il differire dalla perfezione nella concretezza della vita segna la distanza che intercorre tra l'eternità e la storia, tra l'infinito e il tempo, tra Dio e l'uomo. Esso, qualora sia vissuto ed accolto positivamente, contribuisce ad acuire il desiderio e la nostalgia della patria futura più che ad alimentare la rassegnazione del tempo presente.

 

Ignazio Sanna

 

 

teologo e arcivescovo emerito

Alessandro D’Avenia "Toccare il cielo con un dito. Un felice paradosso."

 

 

Chinarsi sulle ferite

 

La scorsa settimana Cesare Pavese nei Dialoghi con Leucò ci ricordava che la dimensione religiosa è necessaria a umanizzarsi, dove c’è trascendenza si diventa uomini (sono le prime sepolture a dirci che qualcosa di mai visto è apparso sulla Terra). Sapere che esistano cose immortali non è difficile, si lamenta il personaggio pavesiano del dialogo Le Muse, ma «toccarle è difficile», cioè trovare l’infinito nel finito, l’assoluto nel relativo, il sempre nel qui e ora. La Musa risponde che il segreto è vivere per esse, avere cuore puro, cioè trasparente, fecondo, gioioso, innamorato, danzante. Il cuore dell’uomo desidera «toccare» ed «essere toccato» dall’eterno per non soccombere allo scorrere del tempo che conduce tutti alla morte.

 

 

 

Dal relativizzare il tempo dipende la fisica della felicità, non a caso diciamo felici i momenti in cui sembra che l’eterno entri nell’istante, quando la vita è talmente viva che dobbiamo ricorrere a un’espressione poetica: il tempo si è fermato. Accade quando ci innamoriamo, creiamo il nuovo, assistiamo al meraviglioso... Beatitudini che vorremmo perenni e paragoniamo al «toccare il cielo con un dito» o al «cielo in una stanza». E se la settimana scorsa Pavese suggeriva di salire simbolicamente in montagna per avvicinarsi a un cielo divenuto distante, mi chiedo oggi: c’è modo di far venire il cielo a noi, che sia lui a toccare noi quando siamo a valle? Per rispondere mi servirò di un testo che ritengo essere un’iniziazione alla vita felice, a prescindere dall’essere o meno credenti.

 

 

 

Alla fine del vangelo di Giovanni, c’è un personaggio, Tommaso, che, assente al momento in cui il risorto sorprende i suoi amici riuniti a compiangerlo, afferma che non crederà mai alla resurrezione di Cristo, a meno di non «toccarne» le ferite. In Tommaso ci siamo tutti noi, vogliamo fare esperienza del metodo per vincere la morte già in vita, solo questo darebbe senso a tutto, persino al morire. E così, narra Giovanni, una settimana dopo, Cristo si mostra a Tommaso, invitandolo a fare ciò che desiderava: «Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non mostrarti più incredulo ma fiducioso!» (Gv, 20).

 

 

 

Non è un rimprovero da catechismo per bambini ma un invito a toccare l’eterno e la gioia per cui il cuore è fatto, attraverso un paradosso: la porta di scambio tra l’infinito e il finito sono «le ferite». È proprio dove moriamo che il divino si fa toccare. La via di accesso al cielo non è la potenza, e per questo, in una cultura in cui è vero ciò che è potente ed è più vero ciò che è più potente (dall’archibugio alla bomba atomica), è diventato assai difficile toccare Dio, perché le ferite, i limiti, di ogni specie (esteriori e interiori), sono il contrario della potenza, sono divenuti privi di senso, e se gliene diamo uno è purtroppo quello di colpa.

 

 

 

In Giovanni invece c’è una prospettiva spiazzante per la vita quotidiana. Vuoi credere al fatto che le cose morte possano rinascere? Metti il dito nella tua piaga, non cercare la felicità nella potenza, nell’apparenza, nella forza, perché queste cose si procurano a fatica, non sono mai garantite del tutto e svaniscono, mentre i limiti li hai già, a portata di mano, gratis e sino alla fine. Il cielo è lì. Metti il dito nella piaga degli altri, non per farli soffrire, ma per curarli, non cercare la loro influenza, luce, forza, per poter esistere, ma la loro fatica: chiedi come stanno, che cosa li fa soffrire. Il cielo è lì. Le ferite di Cristo sono nelle mani, nei piedi, nel costato, ferite dello stare (chi sei?), del fare (che fai?) e delle relazioni (che o chi ami?). Ma sarà vero che il cielo è nella «ferita» e non nella «potenza», che l’infinito e il finito si toccano in una cicatrice?

 

 

 

Lo sperimento quando mi chino sulle fragilità dei miei studenti, non solo nei momenti di particolare fatica, ma in generale perché l’adolescenza è una «ferita» che brucia alla ricerca del senso delle cose, di un posto nel mondo, della propria identità. In ambito educativo i veri innovatori, da Socrate a Montessori, sono stati infatti quelli che si sono chinati sulle ferite, e lo stesso è accaduto in ambito medico, economico, politico... Lo sperimento anche quando tocco una mia ferita e invece di vergognarmi o disprezzarmi perché non sono «abbastanza», provo ad amare ciò che mi rende unico, per renderlo occasione creativa (un pensiero nuovo, una nuova pagina) o di relazione (chiedo aiuto o riconosco amico chi ha la stessa fragilità). Chi sono gli artisti se non persone che si sono tuffate nelle proprie e altrui ferite per capirle e magari curarle? Come Etty Hillesum.

 

 

 

La settimana scorsa, nella Giornata della Memoria, ho riletto alcune righe del Diario di questaragazza ebrea morta ad Auschwitz, righe in cui mostra ciò che cerco di dire: «E se Dio non mi aiuterà più, allora sarò io ad aiutare Dio». Non incolpa Dio, attribuendogli il male o il silenzio che per molti è prova della sua inesistenza, indifferenza o crudeltà, ma parte proprio dall’impotenza di Dio per trovarlo, è lì dove lei è. Il Dio che tace, una parola l’ha detta: te. Infatti Hillesum, riferendosi al ruolo di educatrice per i figli dei deportati, prosegue: «Parole come Dio e Morte e Dolore ed Eternità si devono dimenticare di nuovo. Si deve diventare così semplici e senza parole come il grano che cresce, o la pioggia che cade. Si deve semplicemente essere. E io, sono io già abbastanza avanti da poter dire sinceramente: spero di andare al campo di lavoro, per poter essere di appoggio alle ragazze di sedici anni che ci vanno? Per rassicurare i genitori rimasti indietro: non siate inquieti, io vigilerò sui vostri figli».

 

 

 

 

Lei diventa la parola di Dio. Eterno e finito si toccano e le parole si rinnovano dove l’amore è portato nel mondo attraverso la nostra carne: è l’amore a relativizzare il tempo, a fermarlo, proprio dove «siamo». Il divino è nell’impotenza che interpella e risveglia la nostra libertà e creatività, possiamo essere noi il cielo per molte dita. Cristo infatti dice che se diamo (o no) un bicchiere d’acqua a chi ne ha bisogno lo diamo (o no) a lui stesso: dissetare Dio, negli altri, è essere uomini. E nel farlo diventiamo noi eterni, cioè capaci di stare nelle situazioni senza soccombere, anzi riempiendole di senso e di miracolo. Di fronte a uno studente in crisi che cosa invento? Di fronte a una mia crisi che cosa invento? Cioè come posso ricevere e tradurre in azione l’amore che può entrare nel mondo proprio da questa frattura nella superficie uniforme dell’indifferenza? Ogni ferita è una potenziale porta di scambio con il cielo, perché l’amore è l’unica forza capace di relativizzare la morte. Lo dice l’ultimo pensiero scritto da Hillesum: «Quando soffro per gli uomini indifesi, non soffro forse per il lato indifeso di me stessa? Ho spezzato il mio corpo come se fosse pane e l’ho distribuito agli uomini. Erano così affamati... Si vorrebbe essere un balsamo per molte ferite». E se il tempo si è fermato, leggendo le sue parole, è perché lei «ha creduto» in una vita nuova, proprio lì dov’era, come Tommaso: «Perché non mi hai fatto poeta, mio Dio? Ma sì, mi hai fatto poeta, aspetterò pazientemente che maturino le parole della mia doverosa testimonianza: cioè che vivere nel Tuo mondo è una cosa bella e buona, malgrado tutto quel che ci facciamo reciprocamente noi uomini».

Piccola fenomenologia della carezza

 

(a mio padre)

 

Puoi solo accarezzare questa fragilità che ti angoscia – la fragilità dell’altro, le cui certezze oscillano di fronte ai tuoi occhi lucidi.

Accarezzare l’altro, mille volte al giorno, col pensiero e talvolta con dita leggere – l’unica certezza che rimane.

La carezza è l’alleggerimento del gesto, la sua trasparenza, il contatto con l’altro che non vuole possederlo né dominarlo né respingerlo né trattenerlo né blandirlo né penetrarlo.

La carezza è il gesto soave dello sfiorare, consolazione e pietas, piena identificazione all’altro, ambasciata fisica d’affetto. La carezza è eloquente in sé, non deve aggiungere altro, e non è nemmeno travisabile. È un gesto perfetto, in bilico tra il battere e il levare, senza essere né l’uno né l’altro.

Anche il bacio è una carezza, ma è già più definito, grave, ammiccante – allude ad altro. Un bacio può essere stampato, una carezza no. Nella sua apparente fuggevolezza è uno scorrere rispettoso e delicato sul corpo dell’altro, un delimitarne la forma, ma con un afflato contemplativo, lenitivo, per nulla invasivo.

La carezza sul volto: è accedere soavemente alla fragile esposizione dell’altro, alla sua nudità. È dirgli: io sono qui per te. Gli occhi, la nuca, la fronte, le guance, il naso, il mento – ogni luogo del volto richiama una forma propria di carezza. Un adagiarsi del gesto alla mutevolezza espressiva. Un colloquio muto di gestualità emotiva.

Si accarezza anche con le parole, con gli occhi, con lo sguardo, con l’ascolto, con una vicinanza non assillante, un essere prossimo, in zona, un sapere da parte dell’altro che ci sei.

Si accarezza col pensiero – quando si è lontani, ma non lo si è.

La carezza è carezza della fragilità ma anche il tentativo di raccoglierla in una sfera affettiva sicura come un porto – la mia mano contiene la tua fragilità, l’accoglie, la culla, la sostiene, ma non esige altrettanto dalla tua mano.

Perché la carezza è un gesto gratuito, un dono che esula dalle logiche di scambio, un’effusione libera e unilaterale. Qui non si è accarezzati, qui si accarezza senza aspettarsi nulla in cambio.

È la pelle dell’altro che si fa invisibile, la tua mano che si fa invisibile.

La carezza, da ultimo, non si fa dire. O se qualcuno la sa dire, è perché parla il linguaggio della poesia.

E la poesia, si sa, è una carezza sul mondo. È l’unica forma di linguaggio che lascia che il mondo sia. Senza avocarlo a sé.

 

Mario Domina

 

 

Una dimensione dell'invisibile nel visibile: la carezza

 

Emmanuel Lévinas

 

“La carezza consiste nel non impadronirsi di niente, nel sollecitare ciò che sfugge continuamente dalla sua forma verso un avvenire mai abbastanza avvenire nel sollecitare ciò che si sottrae come se ‹non fosse ancora›. Essa ‹cerca›, fruga. Non è un’intenzionalità di svelamento, ma di ricerca: cammino nell’invisibile. In un certo senso ‹esprime› l’amore ma soffre per un’incapacità di dirlo. Ha fame di questa espressione stessa, in un continuo incremento di fame. Va dunque al di là del suo termine, è tesa al di là di un ente, anche futuro, che, appunto in quanto ‹ente›, bussa già alla porta dell’essere. Nella sua soddisfazione, il desiderio che l’anima rinasce, alimentato in qualche modo da ciò che ‹non è ancora›, e ci riporta alla verginità, eternamente inviolata, del femminile. Questo non significa che la carezza cerchi di dominare una libertà ostile, di farne il suo oggetto o di strapparle un consenso. La carezza cerca al di là del consenso o della resistenza di una libertà ‹ciò che non è ancora›, qualcosa che è «men che nulla» che sta come rinchiuso e sopito al di là dell’‹avvenire› e, quindi, sopito in modo completamente diverso dal ‹possibile› che si offrirebbe all’anticipazione. La profanazione che si insinua nella carezza risponde in modo adeguato all’originalità di questa dimensione dell’assenza. Assenza diversa dal vuoto di un niente astratto: assenza che si riferisce all’essere, ma vi si riferisce a modo suo, come se le «assenze» dell’avvenire non fossero avvenire, tutte allo stesso livello e uniformemente.”

 

EMMANUEL LÉVINAS (1906 – 1995), “Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità” (1961), introduzione di Silvano Petrosino, trad. di Adriano Dell’Asta, Jaca Book, Milano 2006 (sesta ristampa della II ed. 1990, I ed. 1980), Sezione quarta ‘Al di là del volto’, B. ‘Fenomenologia dell’eros’, p. 265.

  Come amare nel rispetto della libertà dell’altro

Valerio Stagno

 

 

Molte volte facciamo coincidere con l’Amore un sentimento di proprietà e di appartenenza, saltando il livello della libertà che rappresenta il luogo stesso dove l’Amore vive e ha bisogno di vivere. L’eros vive al suo interno una condizione di continua ambiguità equivocando, all’interno della relazione etica come metafisica, tra l’immanenza e la trascendenza, passando dall’altruismo all’egoismo e rischiando continuamente di trasformare il desiderio metafisico, dell’invisibile, mistero in cui si racchiude l’enigma della femminilità, in bisogno fisico del visibile che si esprime nella voluttà e nel godimento. La partita dell’eros come relazione che mantiene la metafisicità, rischiando continuamente di perderla, viene giocata tutta nel desiderio dell’intimità erotica attraverso la ricerca della nudità senza profanazione.

Come scrive Sergio Labate, ricercatore in filosofia teoretica all’Università di Macerata: “andando incontro all’amata, l’amato desidera di approfondire il mistero, di instaurare una relazione al di là del volto; percepisce che questo desiderio si può esaudire come profanazione […], ma se questa relazione è oltre l’egoismo, nella sfera della gratuità, desidera ancora più fortemente che la relazione con l’infinito mistero celato nella nudità dell’amata avvenga senza profanazione, o come profanazione che pure lascia lo spazio perché ciò che è profanato sia mantenuto nella sua essenza di intoccabilità, di improfanabile”[1].Questa tensione desiderante che muove l’attenzione del desiderio su se stesso “per non decadere in semplice bisogno”[2], si traduce nella concretezza nell’evento della “carezza”. Questa indica a pieno titolo “il movimento dell’amante di fronte alla debolezza della femminilità, che non è, né pura compassione, né impassibilità, ma si compiace di questa compassione”[3], ponendosi come esperienza profonda della relazione erotica, in quanto relazione con la trascendenza, la quale allo stesso tempo cerca continuamente il contatto con l’intimità della nudità.

La carezza come momento della concretezza dell’eros, e come contatto con l‘altro, “è sensibilità”[4] , ma non di una sensibilità qualsiasi tale da restare imprigionata nella forma tutta immanente di un estetismo senza evoluzioni, ma di una sensibilità che attraverso la carezza, “trascende il sensibile”[5], non in un modo tale “che essa senta al di là del sentito, più profondamente dei sensi, né significa che essa si impadronisca di un cibo sublime, […], un’intenzione di fame che si dirige sul cibo che si promette e si dà a questa fame, la scava, come se la carezza si nutrisse della propria fame, al contrario, la carezza consiste nel non impadronirsi di niente, nel sollecitare ciò che sfugge continuamente dalla sua forma verso un avvenire-mai abbastanza avvenire-nel sollecitare ciò che si sottrae come se non fosse ancora”[6]. Amando l’amata, la carezza “ama il trascendente celato nel non-ancora-essere dell’amata”[7] permettendo così all’amato di donarsi all’amata in un “desiderio senza voluttà”[8] proponendosi come un atto profanatore di ciò che non può essere profanato, perché per natura improfanabile. Nonostante questo, la carezza è il segno tangibile della non “rinuncia alla comunicazione segnica corporea, non spirituale”[9] che traccia i confini di “un incontro integrale e paradossale, corpo e trascendenza uniti l’uno come desiderio che desidera la trascendenza, l’altra come trascendenza che si dona al desiderio come nudità o intimità”[10]. Quindi l’eros seppur interpretato in chiave prettamente metafisica, non rifiuta l’esperienza della corporeità che con la carezza viene descritta come “l’azione di una mano diretta dal desiderio verso l’intimità dell’amata, in un contatto del tutto sensibile con la pelle nuda, profanazione dell’intimità di Altri”[11]. Tuttavia se fosse solo questo, la carezza perderebbe di eticità e quindi di metafisicità, avvicinandosi invece sempre più ad una relazione di tipo ontologico, tale che il contatto tra io e Altri perderebbe la nozione di separazione da cui è caratterizzata la prossimità. Senza dubbio ciò che nella carezza è interpretato come voluttà, e cioè l’appetito della soddisfazione sensuale, “non viene soddisfatto nella pienezza di un compimento”[12], in quanto, in questo tipo di relazione che si viene a creare, con la carezza erotica, io non possiederò mai ciò di cui sento il bisogno[13] perché “l’appetito sensuale o il bisogno si soddisfano della nudità dell’amata, ma non si saziano di essa – soddisfazione che non coincide mai con il nutrimento”[14] o meglio coincide con un nutrimento del tutto particolare[15], che resta allo stadio dell’appetito, “che si sazia della sua fame”[16], “di una fame che rinasce all’infinito”[17] in quanto rivolto più che al cibo alla sua assenza, nella quale la carezza come non-ancora-essere trova la sua intenzionalità. Cosi la relazione etica in eros, non solo è salvata, non potendo essere assolutamente compresa, ma l’alterità “resta intatta nella sua nudità”[18], nella misura in cui l’Amata “si mantiene nella sua verginità”[19], nella notte dell’erotico, nella quale nello stesso istante in cui scoperto Eros, Eros sfugge “per esprimere in modo diverso la “profanazione”.

 

[1] S. LABATE, La sapienza dell’amore, Cittadella Editore 2007 cit., p. 150.

[2] Ibidem.

[3] E. LEVINAS, Totalità e infinito, Jaca Book – Milano, 1971, p.264.

[4] Ivi, p. 265.

[5] Ivi, p. 265.

[6] Ibidem.

[7] S. LABATE, La sapienza dell’amore, cit., p. 151.

[8] Ibidem.

[9] Op. cit., p. 151.

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p. 152.

[12] Ibidem.

[13] “La carezza erotica non cerca una comprensione concettuale dell’altro; sull’orlo della profanazione dal di dietro del pudore, appare l’Altro non come oggetto del bisogno, ma come oggetto di un bisogno particolare tracciato dal desiderio dell’Altro, il bisogno voluttuoso.” A. JARNUSZKIEWICZ, Separazione e prossimità, cit., p.116.

[14] S. LABATE, op. cit., p.152.

[15] “L’amore è caratterizzato da una fame fondamentale e inestinguibile”, E. LEVINAS, Dall’esistenza all’esistente, Casale Monferrato, Marietti, 1986, p. 37.

[16] Ibidem.

[17] Il tempo e l’altro, op. cit., p. 58.

[18] Totalità e infinito, op. cit., p. 264.

 

[19] Totalità e infinito, op. cit., p. 264.

Attesa e speranza

 

Jean D'Ormesson

 

 

 

 

Se non avessimo la certezza, o l'illusione, di essere liberi, se non avessimo comunque la sensazione di esserlo, cosa faremmo? Niente di niente. L'uomo è libero di agire. Di essere Alessandro o Diogene, Diderot o Marie Curie. O, più spesso, M. Homais, M. Pipelet, M. Prudhomme o Mme Verdurin. Non viviamo nel passato. Viviamo a malapena nel presente.

 

Viviamo nell'attesa e nella speranza del futuro.

 

Quando non c'è futuro e non c'è speranza, la morte è già qui.

Viviamo nel futuro perché viviamo. Tutta la vita è magnetizzata, attratta dal futuro. Il passato ci sostiene e ci tiene al limite, ma il futuro ci risucchia.

Siamo solo memoria e siamo solo progetto.

Il tutto non è mai stato altro che un'immensa speranza. Il Big Bang spera nella Terra, nel Sole e nella Luna. La Terra attende e spera nella vita. La vita attende e spera nell'uomo. L'uomo, che è emerso dal tutto, dalla Terra, dalla vita, si aspetta tutto dalla vita, dalla Terra e dal tutto. Forse si potrebbe sostenere, non so, che l'eternità aspetta e spera nel tempo? Il tempo attende l'eternità.

La speranza è la più grande e la più bella delle virtù, più grande della fede che solleva le montagne, più grande della carità che dà senso a tutto, perché è la speranza che ci lega alla vita. È la traduzione metafisica e morale della forza che abita e anima tutti gli esseri: il desiderio. L'uomo ha il desiderio di mantenersi nell'esistenza e di perseverare nell'essere. Quando questo desiderio scompare - e di tanto in tanto scompare - la disgrazia si abbatte su di noi. Finché c'è, invece, guardiamo al domani. Nonostante i dispiaceri, le sofferenze, le lezioni del passato, la stanchezza di una storia sempre nuova e sempre uguale, ci buttiamo con avidità nel futuro. Questo è ciò che chiamiamo speranza.

La malinconia suscitata da un presente che crolla continuamente nel passato è riscattata dall'impazienza e dall'euforia di vedere finalmente il futuro diventare presente. Nonostante l'angoscia della prima vita e la sua improvvisa disperazione, questa euforia e questa impazienza sono proprie soprattutto della gioventù, che è il sale della terra: si aspetta tutto dal mondo. Implacabile e così bello, il mondo è fatto solo di mattine e solo di bambini.

La giovinezza, l'impazienza, il desiderio e la speranza danno all'insieme il suo splendore.

C'è una tristezza straziante e una bellezza serale. In verità, non c'è nulla nell'insieme che non sia bello. Anche i ragni, le vipere, le meduse, il tradimento, la menzogna, l'ingiustizia e il crimine hanno la loro bellezza. Lucifero era bello. E la morte è molto bella. Ma non c'è niente di più bello del desiderio di vita e della speranza dei figli a cui passiamo un testimone che a loro volta passeranno ai loro successori. La speranza è come un riflesso dell'eternità. Un riflesso ironico. Ma pur sempre un riflesso. Se il futuro non fosse speranza, il mondo sarebbe un inferno. E si fermerebbe. Ma crudele, ingiusto, spesso disperato, quasi sempre deluso, il mondo, nonostante tutto, è prima di tutto speranza. E va avanti.

 

(Da: Presque rien sur presque tout)

 

(traduzione, ahimé, con deepl.com... ma sembra sensata)

 

 

Il cacciatore e il consolatore

 

Alessandro D’Avenia

 

«Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non ha il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui attirare l’attenzione di un dio.

Di una cosa sono convinto: il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto». Così scriveva l’autore svedese Stig Dagerman in un breve monologo del 1952, in righe laceranti sul paradosso della condizione umana, stretta tra desiderio infinito di felicità e impossibilità di soddisfarlo. Aveva intitolato il testo Il nostro bisogno di consolazione ed è quest’ultima parola che vorrei oggi esplorare, per scoprire se contiene la preda in cui sperava Dagerman: «Sono a caccia di consolazione come un cacciatore. Là dove la vedo apparire, sparo». Possiamo veramente essere consolati? Consolazione, dal latino, è una parola composta da con e solus (solo), da cui vengono termini distanti come solitudine e sollazzo. Come mai? Perché sembra che solus nasconda la radice (ol-) che indicava pienezza, integrità, totalità, rimasta per esempio in ad-olescente (teso alla pienezza), olistico (che abbraccia tutto). «Solo» è quindi «uno» perché integro e saldo, e non perché «isolato», che viene invece da isola. Può stare «solo» chi è «pieno», ma questa totalità, per esseri finiti come siamo, non è alla nostra portata e, quindi, è necessario essere con-solati: resi pieni.

Il con-, prefisso della relazione (coniuge, compagno, complice...), conferma infatti che la pienezza di qualcosa si raggiunge «insieme», come si dice anche per la forza, che richiede con-forto, o per il cuore che richiede con-cordia. Per questo ci consola ciò che ci restituisce interezza (si pensi al cerchio dell’abbraccio), ed è invece de-solante ciò che ce la toglie (il de- indica privazione): per Leopardi infatti la ginestra «consola» il deserto che è una terra desolata. La consolazione provoca sollazzo (gioia), perché è come una festa tra amici. Cristo, riferendosi alla sua futura morte per amore degli uomini, dice infatti: «È bene che io me ne vada perché venga a voi un altro Consolatore», indicando lo Spirito Santo, di cui ricorreva ieri la festa (Pentecoste: 50 giorni dopo la Pasqua). La traduzione italiana evoca un verbo ebraico che significa «far respirare»: il Consolatore è chi ci fa respirare sempre. Cristo definisce quindi se stesso il primo Consolatore e lo Spirito il secondo e più necessario, perché rende vivi gli uomini di tutti i luoghi e tempi, e non solo i contemporanei di Gesù. Lo Spirito è Consolatore perché dà la vita infinita che desideriamo, gratuitamente, a noi, cacciatori sfiniti nel bosco fitto dell’esistenza.

Ma lo Spirito dov’è? Al modo della luce è visibile nei suoi effetti. Se infatti vi chiedessi di dimostrarmi quanto amate, ci riuscireste solo portandomi la persona amata, che mi racconterebbe una serie di eventi e parole del vostro amore: una lettera, un gesto, un regalo, un piatto, una canzone... cose molto semplici che però, colpite dal cono di luce della gratuità e unicità del dono, diventano e mostrano l’amore stesso. Allo stesso modo, per chi lo frequenta, lo Spirito trasforma in Amore ogni cosa, anche la più materiale o oscura (come lo scultore rende «viva» la pietra con il suo spirito). Di una persona piena di vita diciamo infatti che è ispirata o di ispirazione (parole derivate da spirito) perché, anche in situazioni difficili, conserva la luce e la leggerezza dell’innamorato. Lo Spirito permette di amare se stessi (non ci si sente mai brutti o abbandonati), il mondo (tutto diventa casa) e gli altri (anche quelli più difficili e lontani da noi). Chi è «con-solato», sentendosi sempre amato, non ha paura di amare: infatti libera attorno a sé energie creative, genera legami e molti sospetti (dov’è la fregatura?), come accadeva a Cristo. Spirituale non è, come purtroppo si intende oggi, chi è lontano dalle cose terrene, ma chi «respira pienamente» in mezzo a quelle cose senza soffocare, perché trova la vita che hanno dentro. Far la lavatrice o la spesa può essere più spirituale di leggere e pregare: non è l’azione in sé, ma quanto amore ci metto (come e per chi lo faccio?).

 

Due anni dopo quel monologo, purtroppo Dagerman si tolse la vita, benché avesse intuito la via da percorrere: «Tutto ciò che dà alla mia vita il suo contenuto meraviglioso - l’incontro con una persona amata, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino - si svolge al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è indifferente». La bellezza, per quanto a frammenti, ci mostra l’origine della luce di cui andiamo a caccia, ma la luce non si può catturare, solo ricevere. Il Consolatore non è la preda che sfugge ai nostri proiettili, ma l’Amante che, per darci il dono della vita, aspetta solo che lo chiamiamo per nome: Amore.

Riscattarsi da ogni avvilimento ma senza passare sopra gli altri

 

Pierangelo Sequeri

 

 

 

Nella nostra memoria, ancora risuona l’associazione dell’onore con la violazione sessuale della donna, che ne porta lo stigma persino quando ne è vittima (“disonorata” non come participio passato che rinvia la censura all’aggressore ma come aggettivo che getta una macchia indelebile sulla vittima!).

 

E non ne siamo ancora fuori, a quanto pare. Questa memoria della perversione dell’onore, non del tutto estinta, continua ad avere riscontro in molte retoriche e in molte pratiche. Non riguarda solo le donne (Anche se la violenza sulle donne continua a rappresentare un punto di attrazione – reale e simbolico – che salda, paradossalmente, l’umiliazione e la riparazione sotto il “delitto d’onore”). Le ferite dell’onore hanno un raggio assai ampio di pertinenza: nella sfera dei rapporti individuali e familiari, come nei rapporti fra i popoli e le nazioni. L’onore, insomma, porta con sé l’ombra oscura – ma per alcuni luminosa – di una questione di vita e di morte. Questa ombra appare nella storia di tutte le civiltà e culture, intercettando inevitabilmente la dimensione del sacro. Le guerre di religione sono guerre d’onore. L’oltraggio iscritto nella profanazione dell’inviolabile, la lesa maestà dell’offesa irreparabile del dio, si identificano automaticamente con il peccato mortale, nel senso più letterale del termine. (La sua sanzione – ancora oggi! – giustifica automaticamente la pena capitale). Infine, il delitto d’onore del Faraone è sempre giustificato: a priori e a prescindere.

Nella nostra società mediatica, l’onore è attribuito e tolto ancora più facilmente: con poco, e anche per futili motivi. La complicità mimetica ed esplosiva dell’anonimato degli impuniti (i “leoni da tastiera”) ne moltiplica gli effetti devastanti: affina le tecniche, modifica i mercati, genera mostri (come se non ce ne fossero già abbastanza). E comportamenti disonorevoli, che incitano alla perse-cuzione e all’odio degli indifesi, si conquistano facile seguito: producono assuefazione, e persino ammirazione con un semplice clic. La novità contemporanea – non l’abbiamo neppure vista arrivare, ma ormai è qui – sta proprio nella straordinaria abilità con la quale la retorica postmoderna mescola l’ideologia del rispetto universale e il dogmatismo dell’opinione persecutoria. Il prestigio e l’impunità si avvicinano molto: fino a scambiarsi i ruoli. Nello stesso tempo, nessuno è al riparo dalla gogna del disonore: la circolazione del disprezzo produce le sue conseguenze molto al di là dell’accertamento di merito. Insomma, per quanto possa essere imbarazzante – e persino doloroso – ammetterlo, “onore”, “dignità” e “ rispetto”, sono diventati radicali molto liberi, per così dire: attendono di saldarsi con il riconoscimento, prendono distanza dalla giustizia. Lo spostamento era stato puntualmente previsto (Hegel). Nella tarda modernità, la lotta per la giustizia ha incominciato a mostrare una forte tendenza a essere sostituita dalla lotta per il riconoscimento (Nietzsche). Il diritto al riconoscimento è certo anche il tema di una nobile battaglia civile: ma, associato all’abbandono della ricerca di una giustizia condivisa, esalta la competizione per l’affermazione di sé e rende insensibili all’avvilimento dell’altro. Nella nostra attuale fase culturale, anche i grandi temi dell’emancipazione moderna e progressista, tradizionalmente legati al riscatto sociale dell’avvilimento umano, hanno subìto una grande erosione. La ricerca della giustizia di una convivenza solidale ha incominciato a spostarsi verso il riconoscimento legale del desiderio autoreferenziale. Il diritto all’affermazione di sé, che non si cura minimamente della giustizia per l’altro, si lascia facilmente declinare nella retorica della giustificazione di condotte possessive e aggressive, prevaricanti e predatorie. E così è successo. Il crescente anonimato burocratico delle regole di convivenza civile consente una larga diffusione di forme perfettamente legali di legittimazione della prepotenza dei forti e della umiliazione dei deboli. (Nella mia personale scala gerarchica dell’insopportabile non c’è la rapina in banca per ottenere denaro facile: c’è l’umiliazione del cameriere, solo perché è un cameriere. Un paradosso, lo so: ma la madre di tutti gli avvilimenti, dal conflitto domestico alla guerra religiosa, nasce così).

 

 

 

Vi faccio qualche esempio semplice e un po’ rozzo (ma non insignificante, per me, dell’insidia strisciante dell’avvilimento). Siamo orgogliosi del nostro progresso nelle scienze della cura. Bene. E come mai è cresciuta la vergogna sociale di essere “molto” malati, che ci costringe a nasconderlo (perché forse “ce la siamo cercata”, con uno stile di vita sbagliato)? Dobbiamo dissimulare il disagio, per non essere tagliati fuori dal consorzio dei più sani e più belli (oppure a esibire con spavaldo stoicismo la nostra assicurazione che stiamo lietamente togliendo il disturbo). Lo stigma di una maledizione divina non era una cosa arcaica? La sua versione secolarizzata è forse meno umiliante? Un altro esempio. Siamo fieri del nostro progresso nella minuziosa organizzazione della sfera pubblica. Bene. E come mai ci accade di essere commossi fino alle lacrime per un raro funzionario che si intenerisce delle nostre inutili peregrinazioni agli sportelli, senza mostrare disprezzo per la nostra inettitudine a comprendere istruzioni deliranti e modulistiche kafkiane? Un ultimo esempio, di casa nostra. La nostra coscienza ecclesiale è piacevolmente evoluta: l’uguale dignità battesimale, la partecipazione comunitaria, e ora lo stile sinodale. Molto bene. Ma è proprio necessario incalzare la moltitudine di coloro che già considerano un miracolo trovare nella fede un sostegno per la vita e per l’amore, che sentono a rischio ogni giorno, ossessionandoli per una fede mai abbastanza matura e per un amore mai abbastanza eroico? L'onore viene, in primo luogo, dal contrasto dell’avvilimento: dovunque si nasconda. Se manca questo, è sicuramente sospetto. Nella nostra costellazione sociale è sempre più facile che un riconoscimento privo di ogni giustizia offra legittimazione ad ambizioni che non lo meritano. L’onore va riservato a quelle doti relazionali che rendono abitabile ai più indifesi l’umanità che ci è comune. L’evento fondatore della fede cristiana va a stanare l’equivoco – spesso intenzionalmente aggravato – dell’onore di Dio mal riposto, collocando la giustizia del voler-bene di Dio proprio nei luoghi in cui l’avvilimento estremo dell’umano è ignorato, conculcato, disprezzato persino. La povertà insanabile, la malattia incurabile, la marginalità sociale, l’estraneità religiosa, sono sospinte (anche oggi!) verso la soglia della colpa, di cui vergognarsi. Capite allora che cosa significa “opzione preferenziale” per i poveri, gli abbandonati, gli invisibili della comunità? Non è un programma sociale di redistribuzione della ricchezza (obiettivo per altro più che apprezzabile, intendiamoci). Piuttosto, è l’annuncio – impensabile – di una redenzione dell’umano, che – in nome di Dio – ne combatte l’avvilimento: ossia il marchio di una vita senza dignità e senza speranza. La giustizia dell’amore di Dio, predicata e praticata da Gesù, non si limita ai segni forti della liberazione dal male. Cancella l’avvilimento, che annienta il soggetto. L’avvilimento, che toglie dignità all’umano, è un buco nero. La mortificazione che esso aggiunge alla privazione e all’abbandono è il delitto più grave dell’uomo sull’uomo. La disposizione a godere dell’avvilimento dell’altro è l’ombra oscura dell’intera condizione umana: capace di trascinare l’intera storia verso l’abisso. Il cristianesimo non potrebbe ritrovare l’ironia fulminante di Gesù nei confronti dei lapidatori ipocriti della donna adultera? E testimoniare la passione con la quale il Cristo crocifisso onora il gesto del ladrone che ha compassione del suo avvilimento? L’onore della comunità umana non si decide forse nei luoghi dell’umano avvilimento? L’onore di Dio, Gesù lo decise proprio lì.

"Quali parole diventano destino? Lo decidiamo noi?"

 

 

Alessandro D’Avenia

 

 

 

Nel primo appello dell’anno 2024 ho invitato ciascuno dei miei studenti di quinta al consueto gioco di scegliere una parola per l’anno nuovo.

 

Le parole che ci abitano diventano nell’ordine: pensieri, azioni, carattere, destino, in una parola, carne. Quindi scegliere la parola che deve farsi carne mi sembra essenziale per difendersi dalle parole che la cultura dominante ci impone. Dove c’è il vuoto interiore è lo spirito del tempo a occuparlo, perché abbiamo bisogno di legami con il mondo, ma così rischiamo di accettare i fili di cui cantava Bennato nel 1977: «E’ stata tua la colpa allora adesso che vuoi/ volevi diventare come uno di noi/ e come rimpiangi quei giorni che eri/ un burattino senza fili/ e invece adesso i fili ce l’hai!». Le parole possono essere fili che soffocano, come mostrano i recenti fatti di cronaca, parole dette con superficialità e ampliate da un sistema mediatico vorace e spietato. Quale parola avrebbe guidato ognuno dei miei studenti nell’anno che li porterà nella tappa di vita per cui sono serviti 13 anni di scuola? È stato interessante raccogliere le loro scelte per poterle magari rispolverare lungo i prossimi mesi. La parola è chiamata a farsi vita, ma se la parola che domina la mia interiorità è «successo» la mia vita sarà di un tipo, se è «gioia» sarà di un altro. Quali parole si stanno facendo carne in noi? Ma poi hanno veramente questo potere?

 

 

Bruce Chatwin racconta nel libro «In Patagonia» che il missionario anglicano Thomas Bridges per spiegare il vangelo agli aborigeni della Terra del Fuoco compilò un dizionario della lingua Yaghan, popolo di pescatori di quei fiordi. Si rese presto conto che mancavano i concetti astratti di cui aveva bisogno, perché in quella lingua tutto era concreto: la monotonia si indicava con l’assenza di amici maschi; la depressione con la fase vulnerabile del granchio che, perso il guscio, aspetta che cresca il nuovo; pigro deriva da un tipo di pinguino; adultero da un falchetto che svolazza qua e là per scagliarsi poi sulla vittima; il singhiozzo è un groviglio di alberi caduti; la vecchiaia è come le cozze (il loro cibo base) fuori stagione. Fu proprio Bridges a chiamarli «Yaghan» dal nome di un luogo, ma loro si riferivano a se stessi come Yámana che, come verbo, significa «vivere, respirare, essere felice, guarire o essere sano» e, come nome, «persone» in contrapposizione ad animali. Concludeva Chatwin, per spiegare l’assurdità di sottrarli ai luoghi natii: «le associazioni metaforiche che formavano il loro terreno mentale incatenavano gli indios alla loro terra natale con legami che non potevano essere spezzati. Un territorio della tribù, per quanto scomodo, era sempre un paradiso». Lingua e parole che usiamo ci ancorano a una terra simbolica che è la nostra patria. Come è la terra delle nostre parole? Che patria abbiamo? Mi è tornato in mente l’articolo in cui Lera Boroditsky, professoressa di scienze cognitive a Stanford, mostra come la lingua modella il pensiero: «Sono accanto a una bambina di cinque anni a Pormpuraaw, comunità aborigena nel nord dell’Australia. Quando le chiedo di indicare il nord lo fa con precisione e senza esitare: la mia bussola conferma. Tornata in un’aula alla Stanford University, faccio la stessa richiesta a un pubblico di eminenti studiosi: chiudere gli occhi e indicare il nord. Molti si rifiutano o non sanno rispondere. Coloro che lo fanno ci pensano a lungo e poi puntano il dito in tutte le direzioni possibili. Ho ripetuto l’esperimento a Harvard e Princeton, a Mosca, Londra e Pechino, ottenendo sempre lo stesso risultato. Una bambina di cinque anni in una cultura può fare con facilità ciò che eminenti scienziati faticano a fare in altre. È una gran differenza nelle abilità cognitive. Come si spiega?». La risposta sembra essere la lingua: «A differenza dell’inglese, la lingua parlata a Pormpuraaw non utilizza termini spaziali relativi come sinistra e destra. Ci si esprime in termini di punti cardinali assoluti (nord, sud, est, ovest). Anche in inglese li utilizziamo ma solo per scale spaziali più vaste. Non diremmo, ad esempio: ”Hanno messo le forchette per l’insalata a sudest di quelle da cena!”, ma in Kuuk Thaayorre i punti cardinali si usano in tutte le scale. Si dirà ”la tazza è a sudest del piatto»” o ”il ragazzo in piedi a sud di Mary è mio fratello”. A Pormpuraaw è necessario rimanere sempre orientati» (Scientific American, febbraio 2011).

 

 

 

 

Questo perché la comunità abita in un territorio dove perdersi è fatale e bisogna sapersi orientare in ogni istante e circostanza. Fuor di metafora, le parole che usiamo ci permettono di abitare il mondo e orientarci nella vita? Già anni fa Italo Calvino si scagliava contro l’anti-lingua, che non dice le cose con precisione rifugiandosi in perifrasi e approssimazioni che rendono le parole prive di energia e sostanza (avete presente il politichese, o quello che chiamo il «temese»: quando allungavamo i temi per fingere di aver qualcosa da dire?). Scriveva in «Esattezza»: «Mi sembra che un’epidemia pestilenziale abbia colpito l’umanità nella facoltà che più la caratterizza, l’uso della parola, una peste del linguaggio che si manifesta come perdita di forza conoscitiva e di immediatezza, come automatismo che tende a livellare l’espressione sulle formule più generiche, anonime, astratte, a diluire i significati, a smussare le punte espressive, a spegnere ogni scintilla che sprizzi dallo scontro delle parole con nuove circostanze... la letteratura (e forse solo la letteratura) può creare degli anticorpi che contrastino l’espandersi della peste del linguaggio» (Lezioni americane). Più abbiamo parole precise più mondo vediamo e meno siamo manipolabili. Credo sia fondamentale allenare l’uso preciso e concreto della parola, ed è quello che chiedo ai ragazzi nella scelta di quella annuale: ne va del loro destino. Ecco alcune delle loro parole: vivere non sopravvivere, resilienza, ambizione, squilibrio, mietitura, fioritura, accettazione, evoluzione, luce, spensieratezza, fuori, paraocchi, avocado... Sono sicuro che quelle che incuriosiscono di più sono le più concrete, per questo ho usato la più strana per titolare l’articolo! Io ho scelto «creazione» che, in una mia personale lingua Yagan, suonerebbe «fare come le api, nutrirsi da buone fonti per fare un buon miele» e se parlassi la lingua di Pormpuraaw starebbe a est, dove sorge il Sole. Avendo sperimentato che nella mia vita c’è tanta gioia quanta creazione, spero che questa sia la parola a incarnarsi, portandone con sé altre come studio, silenzio, pazienza, meraviglia, ascolto, verità, attenzione, cura, bellezza... proteggendomi da altre ancora come fretta, rumore, approssimazione, pigrizia, invidia, distrazione... E voi a che parola/e vi affidate? Potremmo dedicare qualche minuto a scegliere le cinque più significative e ripeterle ad alta voce. Quella sarà la nostra patria, la nostra bussola, la nostra carne.

L’amore è tutto

 

Pierangelo Sequeri

 

 

 

 

L’amore è tutto. Figurati se ci tiriamo indietro noi, testimoni del vangelo dell’amore. Eppure. Non sentite anche voi un nuovo bisogno di decifrare un po’ meglio la nebbia lattiginosa di questa avvolgente nuvola dell’amore totale, che inghiotte nell’indistinto le case e le cose, le persone e le strade? L’aura dell’amore nobilita tutto. E il contrario di tutto, anche. Noi siamo pronti ad andare dove ci porta il cuore: ma portiamo realmente il cuore, là dove stiamo andando? (Lo so che tocco un tasto delicato: la conversione narcisistica dell’amore romantico, grazie alla pubblicità commerciale, resiste alla grande. Però vedete anche voi che, nella vita reale, sta prendendo corpo il doppio pulsionale e distruttivo di quello che, nondimeno, si continua spensieratamente a chiamare amore. Qualcosa vorrà dire). L’amore chiede giusto attaccamento, certamente: ma senza giusto distacco rischia sistematicamente la con-fusione col narcisismo (e se religioso, con il fanatismo). Impressionante, vero? Ebbene, se vogliamo giocare a carte scoperte, non si tratta delle due maggiori fonti di destabilizzazione del nostro tempo?

 

Il narcisismo “del sé” e il fanatismo “del dio” rovesciano l’imperativo dell’amore nel suo contrario, cercano l’assoluto: a costo di abbattere persone e cose, case e chiese, persino. È questo l’amore, quando diventa illimitato? Tu dici che non è vero amore, ma loro dicono di sì, che lo è. Il deliramento dell’amore arriva a non riconoscere più, neppure emozionalmente, i propri passi verso l’abisso: e a lambire la soglia del nichilismo suicida e omicida. (Con preferenza per il femminicidio, perché il narcisismo e il fanatismo sono vili: colpiscono preferibilmente il più debole; e al tempo stesso, si scatenano contro il fantasma della sconfitta di un io che si è abituato a concepirsi come significante-padrone).

 

L’illimitato è una brutta bestia, quando vuole abitare il cuore dell’io, che finisce per confondere l’amore di sé con l’adorazione di Dio. La declinazione del narcisismo autistico e del fanatismo religioso nelle figure del “patriarcato” e del “clericalismo” non è priva di senso, certo (anche se non è esente da equivoci). In ogni caso, mi appare persino più debole che utile). La realtà è più avanti, ormai. I figli che vengono al mondo ora sono già “orfani” del padre e del prete, le cui figure residuali, anche con tutta la buona volontà di molti, mancano largamente la presa. Magari c’è pulsione di affetto, ma non c’è lavoro di intesa. La sconfitta del narcisismo autistico e del fanatismo religioso, dato che si tratta proprio di contro-figure dell’amore, non si produrrà rinforzando moralmente la norma e contrattando democraticamente l’alleanza. L’intesa del voler bene deve andare più a fondo, molto più a fondo.

 

I ragazzi e le ragazze, che ora patiscono l’analfabetismo affettivo e il vuoto progettuale in cui sono sospinti dalla ricerca pulsionale di identità nell’intransigenza emotiva dell’odio-amore, sanno già di non poter contare sulla comunità adulta. L’effetto paradossale di questo disorientamento, senza linguaggio neppure per nominarsi, è proprio lo sviluppo di un movimento regressivo di imitazione – persino inconsapevole – della rigida disciplina paternalistica e clericalistica che doveva essere superata. Lo si osserva agevolmente nelle dinamiche di parti significative della vocazione-identità religiosamente orientata, come anche del rigorismo della censura-social mediaticamente praticata. (Entrambe, naturalmente, si rovesciano poi nella realtà, con effetti inevitabilmente conflittuali che inibiscono ogni intesa). Il fatto è che si sono moltiplicati discorsi (laici e anche religiosi) gravidi d’amore e sterili di intelligenza. La povertà di intelligenza dell’amore lo riduce a un grumo di pulsioni e di sogni: ne fa una maionese impazzita. Pretende di spalmarsi su tutto, non dà sapore a niente. Incapace di affinarsi e di trasmettersi culturalmente, non ha alcuna speranza di incidere socialmente e di rallegrare comunitariamente. E rimane del tutto vulnerabile alle sue contraffazioni (persino a quelle più orribili). La perversione dell’amore, che contraddice orribilmente il fascino e la profondità della sua giustizia, è parassitaria, si occulta, si giustifica. E cova a lungo le sue uova di serpente. L’intuizione del limite, l’attenzione all’interiorità, l’intenzione del rispetto – tutte figure lessicalmente imparentate con l’intesa – sono un corredo di sapienza essenziale per l’amore.

 

La sapienza dell’amore, che lo riabilita come fine esercizio di intesa, riscopre la bellissima varietà delle forme del voler bene. Ecco quello che ci manca. La maturazione personale e comunitaria di questa sapienza, che apprende la delicatissima arte di conciliare dedizione dell’attaccamento e delicatezza del distacco, è certo al limite delle nostre possibilità. Ma non così impossibile. Vorrei evidenziare brevemente i tratti che mi lasciano pieno di incanto e di stupore nello stile delle affezioni di Gesù. L’elegante minimalismo dei suoi segni miracolosi (“Datele da mangiare”, si limita a dire ai parenti della fanciulla risuscitata); la libertà paradossalmente restituita ai discepoli (“Volete andarvene anche voi?”). E penso anche allo struggimento per la ricerca di una sorta di “intesa nell’intesa”, che viene definitivamente – e assolutamente – alla luce nella rivelazione di Gesù. L’amore incondizionato di Dio non vuole essere “subìto”, vuole essere “capito”: proprio in questo modo desidera essere amato (“Vi ho chiamati amici perché vi ho detto tutto. E lo Spirito vi spiegherà tutto il resto”). Insomma, proprio Dio – che potrebbe – non travolge la creatura con la passione di un amore sovrano e possessivo, che non cerca l’intesa. Dio cerca il riconoscimento del voler bene, ne conosce la fragilità, ne sopporta il limite, tiene il punto. E vorrebbe che noi credenti, anzitutto, fossimo suoi alleati nello smascheramento dell’amore che impone sé stesso per il godimento di sé.

 

Incanta l’attaccamento, incanta il distacco. Niente di appiccicoso, niente di possessivo, niente di esibizionistico, niente di enfatico. Eppure, l’entusiasmo quasi infantile per l’eleganza dei gigli che Dio semina in terra, dandoci l’esempio di come si tiene la casa; la passione persino veemente per l’inviolabile privilegio concesso ai bambini, i cui angeli sono i più vicini a Dio. Non vi sembra straordinaria questa combinazione di passione ed eleganza della sapienza d’amore? Quando sarà necessario, questo amore non si sottrarrà al sacrificio, non scioglierà il legame.

 

La fine intelligenza dell’amore è la lezione più alta del “vangelo” dell’amore: però, la sua capacità di ispirare “civiltà” dell’amore non è così surreale come sembra. Siamo sicuri che la nostra generosa concentrazione sull’amore io-tu, che lascia nell’indistinto ogni altra forma del voler-bene (come se fosse versione debole, meno eroica, della coppia erotica), sia stata una mossa risolutiva? L’amore, io-voi, noi-voi, per esempio, che non passa necessariamente attraverso l’identifica-zione e reciprocità duale dei singoli, è forse meno alto, meno intelligente, meno profondo? Come si farebbe una comunità d’amore, fatta di soli io-tu? La famiglia stessa, in cui l’amore personale ed erotico della coppia è essenziale, non si riduce alla sua replica in tutti i rapporti d’amore (anzi, la interdice). L’invenzione dell’amore paterno, materno, filiale, fraterno, in questo senso, è semplicemente strepitosa, per l’espansione sociale della creatività intelligente e differenziata del voler bene. La nostra intelligenza di questa potenza simbolica – dei suoi attaccamenti, dei suoi distacchi – è vecchia. Non all’altezza dell’intesa oggi richiesta.

 

 

Una migliore intelligenza dell’amore, che cerca l’intesa, neutralizza malinconiche ossessioni di possesso e genera felici abitudini di scambio: di grande intensità e a vasto raggio. Se abbiamo imparato questa passione d’intesa da Dio, che poteva fare eccezione, figurati se non ci deve diventare normale tra umani.

 

 

 

  Dove sono i tuoi occhi?

 

Alessandro D'Avenia

 

Ma che cosa comporta «rispettare», avere occhi, per qualcosa? Suscitare la vita che ha da donare. Non basta imbattersi (letteralmente «scontrarsi») in qualcosa o qualcuno, anonimo meccanismo di azione e reazione. Per incontrare occorre invece accogliere volontariamente cose e persone, lasciarsi sedurre dalle loro particolarità; perché ci sia incontro, bisogna impegnare la propria libertà e il proprio tempo, cioè quell’attenzione che il poeta Paul Celan definiva «la preghiera spontanea dell’anima» e, senza la quale, smettiamo, prima, di meravigliarci, e poi, di amare. Sì, di amare. Incontrare qualcosa o qualcuno infatti spinge a prendere posizione nei suoi confronti: una volta percepita la vita unica che ha dentro, non possiamo rimanere in-differenti (chi appunto non coglie le differenze). Prendere posizione è l’inizio dell’amore per l’altro, ci sentiamo «toccati» dal suo valore e il nostro cuore «si apre». Questo non è garantito con ciò che è dietro uno schermo: non è incontro, ma una preparazione («virtuale» non vuol dire falso o irreale, ma potenziale), che può portare a un incontro vero e proprio. L’incontro avviene solo nello spazio-tempo del rispetto: siamo, qui e ora, un tu e un io e io non mi aspetto nulla da quella cosa o persona, ma ne amo la semplice presenza. In rete non cerchiamo l’altro da noi, ma l’altro per noi, per divertirci e rilassarci; l’incontro invece è cogliere l’unicità corposa della presenza, proprio perché non ci aspettiamo nulla, come accade ai poeti: si allontanano da sé per ritrovarsi nello stupore per l’altro. Non impongono se stessi ma servono la vita che tutti diamo per scontata, la guardano da amanti ed essa corrisponde: dalle creature del Cantico di Francesco alla Ginestra di Leopardi. Dimenticano se stessi e si ritrovano accresciuti dalla vita a cui si sono aperti. Il rispetto è sguardo poetico, non possiede ma riceve, fa un passo indietro per avere più orizzonte: Cézanne si faceva bastare una mela per svelare il mondo intero. Vivere è l’arte di riceversi da quel che incontriamo, mettendo in gioco la nostra vita, il contrario del giocare con la vita altrui, cercando nello «specchio-schermo» la nostra immagine proiettata su tutte le superfici che contattiamo.

 

 

 

I nemici dell’incontro sono quindi Abitudine, Indifferenza, Pienezza di sé, Pregiudizio, Comodità, che spengono la vista e quindi la vita. Senza cambio di centro di gravità, che è il rispetto, non incontriamo nulla. Entriamo in «connessione» con milioni di cose, ma di nessuna «sentiamo» la vita: tocchiamo (lo schermo è touch) senza essere toccati, e la nostra vita interiore, apparentemente gravida, è soltanto gonfia. Una cultura senza «rispetto» è fatta di anonimi in lotta fra loro per farsi un nome più grande. L’incontro invece ci permette di ricevere quel nome: «Quando tu mi hai scelto/- fu l’amore che scelse -/sono emerso dal grande anonimato/di tutti, del nulla», come scrive Pedro Salinas. Dare il nome è entrare in relazione con le cose e amarle: dirle bene è bene-dirle, dirle male è male-dirle, come sanno bene i poeti, e tutti coloro che non scappano dalla realtà.

 

 

 

 

 

Proponiamoci almeno un «esercizio di rispetto» al giorno, fissando l’attenzione su una «vita» (anche la nostra) che abbiamo sotto gli occhi per incontrarla, fino a sentire il peso luminoso della sua unicità per poi difenderla e accrescerla. Basta chiedere a chi abbiamo vicino ogni giorno quale sia la sua gioia o il suo dolore più grande; prendersi cura di una pianta; chiedere «come stai» e ascoltare la risposta senza interrompere; leggere una poesia; pregare; camminare senza cellulare e senza meta se non tutto ciò che incontriamo; toccare la corteccia di un albero; osservare un volto durante una chiacchierata, tenendo spento il telefono… Rispetto: fare un passo indietro, prestare attenzione, nel silenzio aprirsi, per ricevere la presenza corposa di cose e persone, senza scappare per paura di lasciarsi ferire. Potrebbe allora accadere un incontro. Dove sono i tuoi occhi?

Chandra Candiani

 

 

 

Lo chiamano «perdono». Ma cosí la giustizia resta indifesa. Il dono, se è per qualcuno, non è piú dono. Nella visione orientale, donare è vero donare solo se non c'è piú né chi dona né chi riceve e nemmeno il dono stesso, solo il puro gesto. Allora la giustizia è trascesa.

Ma sulla terra, nell'immanenza, c'è un gesto magnifico e in via di sparizione: il riparare. Posso ripararmi dal pericolo e dalla pioggia e posso riparare le scarpe come fa il ciabattino, o l'orologio come fa l'orologiaio e cioè posso non buttare via né il danno né quello che è danneggiato. Sono parole che hanno a che fare con il lavoro anziché con il dono. Non hanno trascendenza ma rappezzatura. Stanno qui. Guardano con attenzione il danno, lo studiano, progettano passo passo la riparazione.

E un'andatura che ha a che fare con il passo della compassione, perché si può aver compassione del cosiddetto "nemico", di chi ci ha ferito e danneggiato anche per sempre. Chi è ferito è danneggiato ma chi ferisce è condannato a vivere di fronte a se stesso ogni minuto della sua vita, e sa. Anche se a tutti gli altri è ignoto, sa.

Ripararsi da altro male, non permetterlo piú, fermare la mano anche quando è ben travestita.

Chi sa rammendare, rattoppare, è addestrato a lottare al buio e al buio inizia a lavorare con i fili, a separare, unire, cucire e disfare. Non ha niente a che fare con la superiorità di chi perdona.

Una volta, è stato chiesto a un grande Lama tibetano, sopravvissuto ad anni di torture nelle prigioni cinesi, quale fosse stato il suo momento peggiore. E lui rispose: «Quando sotto tortura odiavo i cinesi, quello era il momento piú brutto, quando cedevo all'odio per il nemico».

E il Dalai Lama, quando gli chiesero se detestasse i cinesi, rispose: «Si sono già presi la mia terra, non permetterò che si prendano anche la mia mente».

Inviare frasi di compassione al nemico significa slegalo da noi. Personalmente, sento il bisogno di inviare: «Che tu possa sapere quello che hai fatto, che tu possa esserne consapevole, che tu possa essere libero dalla sofferenza». Perché credo nel potere guaritivo della consapevolezza, una guarigione ad alto costo, l'unica che non sappia di oblio.

Ha detto Liliana Segre ai giovani a proposito del nazismo: «Io non perdono e non dimentico, ma non odio».

Riparare e ripararsi significa staccare il filo che ci lega al danneggiatore, affidarlo al suo karma, alle conseguenze delle sue azioni, non assomigliargli, non cadere negli stessi sentimenti di distruzione e occuparsi del baratro, il vuoto lasciato dal danno e assaporarne la sconfinatezza, e la libertà di essere diversi. Sentire il male significa che il male è già altro da noi. Non condonare, non perdonare, ma lavorare alla possibilità di nascere di nuovo, di portare con dignità il passato e di rivolgersi al futuro con fiducia nelle proprie strumentazioni. Le strumentazioni di un radar, di una nave che si inoltra nel buio ma sente, avverte ogni pericolo e possibilità di ripeterlo.

Compassione è comprendere che il male va fermato definitivamente. Per noi, per tutti. Inviare compassione al nemico è comprendere il gioco delle parti e augurargli di cambiare posizione grazie alla consapevolezza del male inflitto.

 

 

(Questo immenso non sapere, Einaudi 2011, pp. 98-100)

 Ogni giorno è unico

 

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

 

 

 

Nell’ultimo banco della scorsa settimana cercavo nel primo lunedì ordinario dell’anno quella Luna a cui è dedicato, addirittura un po’ di luna di miele. Oggi è un lunedì qualsiasi e quelle parole sono già lontane. Non resta allora che fare un gioco, perché giocare è la scorciatoia per rinnovare la vita, nel gioco infatti si cerca, come nel vivere, l’introvabile equilibrio tra destino (le regole) e libertà (le scelte), per questo diciamo della vita che «ce la giochiamo».

 

 

 

Cerco allora il 15 gennaio su Wikipedia e scopro che non è stato un giorno qualunque. Scelgo a caso. Parlando di politici, nel 69 d.C., anno in cui Roma ebbe quattro imperatori, fu ucciso Galba, acclamato pochi mesi prima per sostituire il folle Nerone. Le sue scelte furono inevitabilmente impopolari e fu ammazzato mentre chiedeva: «Ma che male ho fatto?». In questo giorno Elisabetta I fu incoronata regina di Inghilterra: regnò dal 1558 al 1603, il periodo più sorprendente della storia inglese. Nel 1970 Gheddafi fu proclamato premier della Libia e nel 1975 il Portogallo rese indipendente l’Angola. Parlando di edifici: nel 1759 fu inaugurato il British Museum e nel 1943 fu completato il Pentagono, sede del Dipartimento della difesa Usa. In ambito sportivo nel 1892 il professor James Naismith creò le regole della pallacanestro e nel 1967 fu disputato il primo Super Bowl. È solo l’inizio: che altro?

 

 

 

Nel 1945 fu fondata l’agenzia di stampa ANSA che in quello stesso giorno, ma nel 1968, diede la notizia del tremendo terremoto del Belice, in Sicilia. Nel 1971 fu inaugurata la Diga di Assuan sul Nilo e nel 1973 il presidente Nixon annunciò la fine delle azioni offensive in Vietnam; un anno dopo Happy Daysdebuttò in tv. Nel 1987 uno spot fu inserito in un film in videocassetta. Nel 1993 fu catturato il boss Salvatore Riina, dopo una latitanza che durava dal 1969. Nel 2001 apparve in rete proprio Wikipedia, l’enciclopedia collaborativa da cui sto traendo questi dati. Nel 2005 arrivarono sulla Terra le foto della sonda Huygens su Titano, satellite di Saturno. Nel 2008 alcuni studenti e docenti dell’università La Sapienza di Roma manifestarono contro papa Benedetto XVI che annullò la lezione che era stato invitato a tenere. Nel 2009 il volo USAirways 1549 riuscì in un ammaraggio di emergenza nel fiume Hudson, a New York, senza morti (forse ricorderete Sully, film di Clint Eastwood con protagonista Tom Hanks).

 

 

 

Si tratta solo di alcuni esempi tratti dalla storia ufficiale, utili a mostrare che, in qualche modo, quello che poteva sembrare un giorno qualunque ha influito o influisce ancora su di noi: chi non usa Wikipedia o, anche senza saperlo, l’Ansa? Chi non ha visto Happy Days? Chi non ha giocato a pallacanestro? Proprio la pallacanestro mi riporta all’essenza del giocare. Gli antropologi spiegano che giocare ci appassiona perché amiamo essere creativi e lottare all’interno di limiti precisi: che divertimento ci sarebbe nel calcio se tutti cominciassero a prendere la palla con le mani?

 

 

 

Nel gioco i limiti esaltano l’abilità. Ed è così anche nella vita. Infatti nel gioco che stiamo facendo adesso al posto del comandante Sully o di Nixon ci siamo noi come attori di questo lunedì 15 gennaio 2024, l’unico che ci sarà nella storia dell’umanità: che cosa faremo di «immortale» nei limiti di queste 24 ore? Con immortale intendo ciò che cambierà il corso della storia. Non parlo di gesta epiche ma di qualsiasi azione in cui siamo insostituibili, da una carezza che solo noi possiamo dare a una frittata che solo noi possiamo cucinare. Ogni scelta infatti dà alla storia un corso differente. Qualcuno forse ricorderà il furbo film dal titolo Lola corre(1998), un esercizio di stile che all’inizio recita così «Ogni giorno dovete prendere una decisione che può cambiare la vostra vita». Nel film una ragazza deve infatti decidere che cosa fare in una situazione tragicomica di vita o morte, e la stessa narrazione si ripete per tre volte con finali molto diversi perché ogni volta Lola, la ragazza, fa una scelta differente, una trovata che dal famoso Ricomincio da capo (1993) con Bill Murray al fantascientifico Edge of tomorrow (2014) con Tom Cruise ha nutrito molte trame.

 

 

 

Il momento della scelta è infatti l’appuntamento con la felicità, quando la libertà viene impegnata in modo insostituibile e irripetibile. Tutte le scelte in cui sono sostituibile non sono vere e proprie scelte: per questo spesso amiamo sparire nella massa, per starcene tranquilli, salvo poi volerne emergere a tutti i costi, per soffocamento o noia.

 

 

 

E allora immaginiamo che oggi sia il giorno in cui grazie a un lungo lavoro il governo potrà varare una riforma decisiva per rendere il sistema sanitario più accessibile, e il sistema scolastico meno burocratizzato, una di quelle riforme che passano alla storia con il nome del ministro che l’ha voluta. Così oggi un professore potrà dedicarsi ad aiutare uno studente in difficoltà invece di compilare un modulo che nessuno leggerà e un paziente otterrà una visita urgente per la settimana successiva.

 

 

 

Dei capi di Stato firmeranno un armistizio in una delle guerre in corso. Qualcuno darà dell’acqua alla pianta morente o raccoglierà la cacca che il proprio cane ha lasciato anche se nessun altro l’ha visto. C’è chi scriverà una lettera a una persona a cui vuol bene ma con cui il dialogo si è interrotto. E qualcun altro inizierà a leggere il libro che aspetta sul comodino da mesi; cucinerà una cena che nessuno si aspetta; metterà via il cellulare per il tempo di quella cena concentrandosi sul viso degli altri e sui loro racconti. C’è chi inventerà qualcosa di nuovo o parlerà un po’ con il cassiere/a, farà meglio l’amore o anche solo un sorriso.

 

 

 

 

Insomma, oggi, lunedì 15 gennaio 2024, si potrebbe vivere in modo unico, perché di fatto è l’unico lunedi 15/01/24 della storia, e quindi l’adagio «vivi come se questo giorno fosse l’ultimo» non dice altro che «questo giorno è l’ultimo perché è l’unico». Cerchiamo gioie senza fine ma siamo mortali, e così l’infinito è nella profondità con cui facciamo esperienza del finito: la quantità di senso che ha qualcosa che impegna libertà e creatività in uno spazio-tempo limitati (due ore di social o due ore con un amico?). Questo è «giocarsi» la vita. E anche se non dovessimo finire su Wikipedia, potrebbe essere un lunedì di indimenticabili gesta e memorabili gesti. Saranno tali magari non perché eclatanti o perché abbiamo vinto, ma perché l’unico insostituibile protagonista che avrebbe potuto compierli non si è tirato indietro dal gioco: tu.

 “La poesia è una questione di vita o di morte”. Dialogo con José Tolentino de Mendonça

 

 

 

Di primo acchito, sorride. Gli occhi sembrano colibrì dietro la voliera delle lenti. Pare innocuo, un parroco di campagna – per questo bisogna stare in sospetto, tendere le gambe e le orecchie, come archi. José Tolentino è nato a Madeira, in Portogallo, a metà dicembre del 1965; ha quattro fratelli, lui è il più giovane. “Mio padre faceva il pescatore”, mi dice. È la seconda cosa che dice. La prima è una domanda. “Qual è il senso che usa quando scrive una poesia?”. Forse l’udito, dico. Mi piace sentire il rumore di un verso: a volte è un legno che si spezza, a volte un barrito, a volte anelli che ragliano in un secchio. In un paio di poesie, José Tolentino si chiede Cos’è una poesia. “Una poesia è una forma di apostasia. Non c’è vera poesia che non faccia del soggetto un fuorilegge”. E poi: “Una poesia segue le premesse della guerriglia urbana”. In portoghese la parola permissas mi rimanda a “promessa”: la poesia come promessa di guerriglia.

In Portogallo José Tolentino è riconosciuto come uno dei poeti più importanti di oggi: per quel che conta, ha ottenuto molti premi. Il primo libro, Os dias contados, esce nel 1990, l’anno in cui è ordinato presbitero. Di fronte a San Pietro: canonica fila di visitatori, aureolati da impermeabili dai colori sgargianti. Il colonnato di piazza San Pietro può sembrare un abbraccio – o un giogo. Il palazzo in cui ci ospita José Tolentino è enorme, vuoto, con vasti corridoi che danno su decine di stanze e uffici, decorati con severa eleganza. Sono insieme a Nicola Crocetti, l’editore di Tolentino; a me questa traboccante bellezza ricorda alcune scene di Shining.

 

José Tolentino, il poeta, è stato nominato arcivescovo da papa Francesco nel 2018; dal 2022 è Prefetto del Dicastero per la cultura e l’educazione, che, tra l’altro – così leggo nella Praedicate evangelium –, “promuove e sostiene le relazioni tra la Santa Sede e il mondo della cultura”. Nel suo stemma campeggia un giglio giallo su scudo rosso, con questo motto, Considerate lilia agri; è tratto dal capitolo sesto del Vangelo di Matteo: Gesù invita a non occuparsi “di quello che mangerete o berrete”, di non domandarsi “che cosa indosseremo?”, ma di cercare “il regno di Dio e la sua giustizia”. Il resto verrà di conseguenza.

 

Il cardinale – celato sotto la bonaria gentilezza di un parroco di campagna – ama Pier Paolo Pasolini, ricorda la Prima lettera ai Corinzi tradotta da Giovanni Testori, cita Eugenio Montale e Ungaretti. Non frequenta i poeti italiani, fa una vita ritirata, improntata alla solitudine e all’austerità: preferisce Milo De Angelis, di cui ha apprezzato anche la traduzione del De rerum natura di Lucrezio. Parliamo di Elizabeth Bishop in Brasile e dei suoi amici poeti, portoghesi, Ana Luísa Amaral, Eugénio de Andrade. La sua curiosità per la poesia di oggi è inesauribile. Ogni giorno, per mestiere, parla in almeno quattro lingue: non ha mai pensato di scrivere in inglese, o in italiano? “È più difficile liberarsi della propria madre che della lingua madre”, mi dice, laconico. “A me piace guardarle…”, mi dice. Siamo a tornati a parlare dei cinque sensi – o forse sei, forse sette, come le virtù – della poesia. “Le parole, intendo. Mi piace guardarle. Mi piace osservarle. Come fossero un presagio, un sortilegio”. Un gioco di prestigio, vorrei dirgli.

 

Prima di rispondere, allo scoccare di ogni domanda, il cardinale poeta fissa il vuoto, organizza la topografia del pensiero. Le sedie sono fin troppo comode.

 

Lei insiste spesso sui legami tra poesia e fede, elementi che possono apparire in contraddizione. La fede, intendo, è come se uniformasse, orientasse la direzione della poesia. Qual è il punto di giunzione che lega poesia e fede?

 

Questa è per me una domanda centrale. Noi siamo una rivelazione a noi stessi, ci sveliamo nel tempo. Ecco, per me l’espressione letteraria è affine all’esistenza: la poesia è cioè una questione di vita o di morte. La poesia ha fatto ingresso durante il mio cammino di ricerca spirituale. Sono entrato in seminario a undici anni: nella costruzione di me stesso poesia e fede hanno trovato una forma di coesistenza, di unità. Non è un caso se nell’anno in cui sono stato ordinato prete, nel 1990, ho pubblicato la prima raccolte di poesie. D’altronde, se un avvocato, un medico o un calciatore possono essere poeti, non si vede perché non lo possa essere un prete…

 

…ma poesia e fede non sono la stessa cosa…

 

Le dico di più: poesia e fede non convivono pacificamente. Secondo il cardinal John Henry Newman il discorso della fede riguarda l’aderire a una particolare grammatica. La poesia, invece, chiede solitudine e deserto, uno svuotamento radicale. La pagina bianca non è altro che una metafora della nudità che un uomo deve sperimentare davanti alle domande fondamentali della vita. Per quel che mi riguarda, non sono capace di scrivere una poesia “confessionale”, non mi interessa una poesia dottrinale o catechetica. Nella mia poesia Dio non è mai esplicitato: è una presenza, una domanda, all’orizzonte. Quando per me sarà facile parlare di Dio, lo avrò tradito in ciò che profondamente è.

 

Eppure, c’è chi ha fatto della poesia una forma di fede, ha eletto la poesia a proprio dio.

 

Provo a rispondere alla sua domanda formulandola in questa maniera: la poesia è in grado di salvare l’uomo? No, perché nessuna parola umana è sufficiente. Ma è questa insufficienza la ragione della sua grandezza. Questa insufficienza ci pone sulla soglia di qualcosa. Poesia e letteratura, in fondo, fondano l’uomo come una figura dell’attesa. La poesia non redime l’uomo, non risponde al suo enigma. La poesia fa di ciascuno di noi un’attesa: ci colloca in prossimità di qualcos’altro, ed è tanto, tantissimo. Sono certo che cancellare la trascendenza sia un errore, una dannazione.

 

Lei ha detto, durante un incontro pubblico, che “Gesù è un poeta”: cosa voleva dire?

 

La figura di Gesù provoca in me uno stupore senza fine perché Egli è veramente estraneo alla terra, eppure è il più vicino all’umanità, il più umano tra le creature. Le sue parabole aprono cammini e possibilità prima inesistenti, suo è il potere rigenerante della parola. Gesù incarna nel suo stile la potenza del Verbo: sa andare oltre le frontiere, porta in sé una visione più ampia, solitaria e autentica. Controcorrente. In questo senso è davvero poeta: guarda alla realtà dislocando il suo senso in un oltre. Anche quando la poesia parla del presente, non coincide mai con questo presente, viene da più lontano e va più lontano. Gesù esprime una poetica chiara nei suoi gesti: segna la realtà con vigore poetico. I miracoli esistono perché esiste una poetica di Gesù, che vuol dire rifare il mondo e il suo detto.

 

Quando parla di poesia, mi accorgo che usa spesso le parole “deserto” e “solitudine”, come mai?

 

C’è pure quel brano di Osea, paradossale, in cui Dio dice “la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore”. È il movimento che fa la poesia. La poesia lavora sempre in ciò che ignoriamo di noi, mai in quello che abbiamo già visto; la poesia odia il facile, ci fa abitare in una complessità austera che si rispecchia nell’immagine del deserto. A un primo livello, è vero, nella mia poesia c’è la descrizione della vita comune: un critico, a questo proposito, ha scritto che con i miei versi le buste del supermercato sono entrate per la prima volta nella lirica portoghese. Eppure, la poesia chiede di andare oltre la realtà: pretende il deserto, il silenzio.

 

Nei suoi lavori, usa spesso la letteratura per rischiarare alcuni problemi teologici: cita Pessoa, Clarice Lispector, i poeti contemporanei…

 

Paul Claudel credeva che la poesia fosse una propedeutica necessaria al discorso teologico. Ringraziava Dio dell’esistenza di Rimbaud perché senza la sua “mistica selvaggia” non sarebbe mai arrivato a Dio. Voglio dire: la poesia e la letteratura affinano i nostri sensi naturali per attivare i sensi soprannaturali. Offrono una capacità di ascolto, di ospitalità, che l’orecchio di per sé non possiede. La letteratura è il veicolo privilegiato della vita, pone questioni disarmanti: se la teologia la ignora rischia di ingarbugliarsi in un discorso autoreferenziale, incapace di incidere sulla realtà.

 

Quali sono i libri che la hanno formata?

 

Naturalmente la Bibbia, che è grande letteratura. La Bibbia è una grande mistagogia spirituale, ma anche letteraria. Capiamo davvero la poesia quando rileggiamo il Cantico dei cantici, i Salmi, il libro di Giobbe. Amo molto i lirici greci e mi sento vicino ai poeti portoghesi del nostro tempo, senza i quali sarei una persona molto diversa da quella che sono. Pessoa ha avuto un grande impatto su di me, ma anche Ruy Belo ed Eugénio de Andrade, di cui sono stato amico. Non mi convince chi preferisce leggere i poeti del passato, ignorando quelli del proprio tempo. Il dialogo con i contemporanei mi ha nutrito sempre; come l’ordinarietà priva di pompa che trovo leggendo i classici, che mi seduce sempre.

 

Lei ha tradotto in portoghese le poesie di Cristina Campo e ha fatto tradurre Gli imperdonabili per l’editore Assírio & Alvim. Come giudica la lotta di Cristina Campo per la tutela della liturgia latina, la sua vicinanza a Monsignor Marcel Lefebvre?

 

Cristina Campo è un poeta, e un poeta è sempre una figura del dissenso. Il poeta ha il dovere di portare in sé la domanda, deve parlare di ciò di cui non si può parlare. Ho conosciuto Cristina Campo leggendo la sua magnifica introduzione ai Detti e fatti dei padri del deserto, poi ho scoperto le sue poesie. Non ho dubbi che con il tempo la Campo sarà vista sempre di più come una madre del Concilio Vaticano II. Intendo dire che in ciò che allora era un’opposizione scorgo ora un richiamo alla fedeltà alla tradizione, a conservare qualcosa di essenziale, che la Chiesa non può permettersi di perdere. La sua figura ha rafforzato il cammino della Chiesa contemporanea, ricordandoci cose decisive: il concetto di inattualità, ad esempio. La missione della Chiesa non può non ascoltare il nostro tempo: eppure, non può ridursi a un mero aggiornamento coi tempi, che appiattisce la missione stessa. Il cristianesimo deve restare inattuale. Non perché ancorato nel passato, ma perché ha in sé una carica profetica: la forza essenziale del cristianesimo arriva dal futuro.

 

Ricordo, ancora, l’intransigente battaglia della Campo per la bellezza della liturgia: siamo passati dai cori gregoriani alle schitarrate, ai preti “al passo coi tempi”.

 

Dobbiamo dire che c’è stato un diffuso mutamento culturale, un abbassamento generalizzato, nella cultura comune, della comprensione musicale. Tuttavia, io resto in una prospettiva ottimistica: ancora oggi nelle chiese si canta insieme; ancora oggi si conserva nella liturgia una qualità della parola e della musica. La liturgia, cioè, è ancora tradizione umana di alto valore. Le parole della Campo, così, precisano una esigenza profonda: dobbiamo fare di più nel custodire la liturgia. Ricordo quanto diceva Romano Guardini: per capire la liturgia dobbiamo capire il rapporto di un bambino con il suo giocattolo, quella forma allo stesso tempo inutile e decisiva. La preghiera non è “utile”: come non sono utili le rose o il blu del mare o le dichiarazioni d’amore. Eppure, proprio queste eccedenze, che non coincidono con i bisogni primari, sono ciò che pertiene alla nostra umanità.

 

Benedetto XVI la ha nominata consigliere del Pontificio consiglio della cultura; Francesco la ha eletta Prefetto del Dicastero per la cultura e l’educazione: esiste una differenza di ‘poetica’ tra i due papi?

 

Ogni papa porta con sé delle differenze, di cui non dobbiamo avere paura. Papa Ratzinger trascinava la monumentalità di una visione teologica del cristianesimo in rapporto al contemporaneo. Interpretava la contemporaneità intuendola, da una parte, come una chance, dall’altra scorgendone i pericoli, i riduzionismi, i relativismi. Capiva con capillare potenza gli incubi del nostro tempo. Papa Francesco incorpora un’altra poetica. A me, ad esempio, affascina il suo modo di ragionare. Mentre Benedetto XVi ragionava come un maestro, squadernando concetti, Francesco ragiona per immagini. In questo è davvero straordinario. Quando gli pongono una domanda, il papa inizia il ragionamento in questo modo: “mi vengono in mente due immagini…”. Ragionare per immagini ha una forza impressionante, che tutti capiscono, perché più universale, tocca livelli non solo concettuali ma anche emozionali.

 

Nella Chiesa di oggi vige una “poetica” o piuttosto una “politica”?

 

La politica esiste sempre: riguarda il rapporto delle persone con la storia e con il mondo. Credo però sia prevalente una visione poetica, che è il campo dello spirituale. Penso ad esempio alla capacità di Francesco di costruire parabole indimenticabili: tutti ricordiamo il papa durante la pandemia, in un momento di grave crisi planetaria, che prega in una piazza San Pietro vuota…

 

Lei cita la figura del papa durante il Covid; io controbatto dicendole che proprio in quel periodo i fedeli si sono sentiti soli, con le Chiese chiuse, l’impossibilità di celebrare i funerali, in una specie di dismissione del mondo cattolico.

 

La forza del cristianesimo, penso in questo all’epistolografia paolina, è che non dipende da uno spazio ma dalla qualità di un rapporto. In condizioni estreme l’umanità può pregare? Sì, questo è possibile. La pandemia è stata una situazione estrema, che ci ha sorpresi impreparati e di cui sappiamo ancora poco. Io sono meno pessimista di lei: lo spirituale non è venuto meno durante il Covid, anzi, ha proliferato nei gesti minimi, in un cristianesimo minimo, nella riattivazione della Chiesa “domestica”, ad esempio. Un cristianesimo bocca-a-bocca, mi viene da dire, dal contagio diverso, ma dall’intensità abbacinante. Un cristianesimo che guardava alle origini, che sempre aiutano a decostruire tante paure.

 

Quali sfide attendono il cardinale, quali il poeta?

 

Ero poeta prima di diventare cardinale: rimango poeta. Cerco di abitare questa tensione, una tensione di cui io in primo luogo devo essere cosciente. Devo, cioè, vivere con autenticità il fatto di essere un uomo di Chiesa, con molte responsabilità, restando però allo stesso tempo me stesso. La poesia, che porto nella Chiesa, non è una minaccia: ha in sé una visione, una forma diversa di ascolto.

 

Cosa del Vangelo, oggi, continua a folgorarla?

 

In questi tempi leggo, in modo ricorrente, i passi del Vangelo che valorizzano le briciole. Siamo sempre più consapevoli che il banchetto che ci è destinato è fatto di una moltitudine di briciole: dobbiamo raccoglierle. Nelle briciole si scopre il sapore della totalità. Viviamo nella frammentazione, ma il frammento ci permette un percorso elitario, spirituale; la donna cananea insegna che “i cagnolini mangiano le briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni” (Mt 15, 27): Gesù valorizza, elogia la fede di quella donna. Per me, poi, il grande libro del nostro tempo è il Cantico dei cantici, un vademecum dell’innamoramento. Il futuro esiste soltanto se sappiamo innamorarci ancora, abbiamo bisogno di cuori innamorati.

 

Eppure, nel Cantico Dio appare forse una volta sola…

 

…è vero, ma è sempre presente, anche quando non sembra che ci sia. Dio preferisce entrare a casa nostra quando non ci siamo. Non è male che sia così.

 

Cos’è l’ispirazione? Esiste un rapporto tra poesia e profezia?

 

Secondo Rimbaud, il poeta è un veggente. Credo che sia così. Non esiste poesia senza visione. Il poeta deve catturare per primo i segni dell’invisibile, dell’inudibile, e restituirne l’ampiezza, la forma, l’opportunità. Credo nella dimensione profetica della poesia. Quando si riduce a status quo, la poesia è morta: la poesia, al contrario, deve parlare di mondi mai visti, di cose che non hanno avuto ancora luogo, di cammini che si possono ancora percorrere. Offre immagini che non si trovano nei media o nei social. La poesia non deve coincidere con il suo tempo, tanto meno con il linguaggio del tempo. La sua frattura, però, è feconda.

 

Lei è stato archivista della Biblioteca vaticana, ed è, in sostanza, un uomo del libro: come si relaziona con i social?

 

Capisco che i social e la rete rappresentano una sfida decisiva: viviamo un cambiamento epocale. Il digitale non è soltanto un mezzo, un canale: prevede un nuovo pensiero, un nuovo modo di abitare il mondo, una nuova lingua. Per questo, abbiamo bisogno di traduttori. Penso al cristianesimo, nato come una realtà rurale ed ebraica: in Paolo ha trovato il primo geniale traduttore di concetti. Il nostro compito è accompagnare questa umanità in un tempo nuovo, in un mondo che ancora ignoriamo. Forse siamo la prima generazione nella storia che vive in prossimità dello sconosciuto, che non sa cosa accadrà domani. Questo ci fa tremare, ma ci obbliga a vedere l’ignoto come una opportunità. Siamo gli ultimi, ma al tempo stesso i primi. Abitare questa soglia richiede coraggio e saggezza.

 

In questa soglia, tuttavia, il poeta resta l’indifeso assoluto, il puro inutile, recintato nell’indifferenza: tutti hanno qualcosa da dire, con ogni mezzo, ovunque, mentre al poeta è reiteratamente tolta la parola.

 

Oggi il poeta è la figura dell’idiota. Si guarda alla poesia come a un’idiozia. Il poeta è una figura che fa ridere, considerata minore, ai margini della cultura dominante, priva di rilevanza. Mi viene in mente quanto scrive San Paolo nella Prima lettera ai Corinzi: “siamo stolti a causa di Cristo” (1 Cor 4, 10). Eppure, il mondo è salvato dagli idioti. Il Vangelo, dal punto di vista del buon senso, è un fallimento; le figure redentrici della storia sono figure che hanno costellato di “idiozie” il loro passaggio. Cristina Campo diceva che è proprio nel periodo in cui l’anima viene meno che dobbiamo guardare ai gigli del campo. Proprio questo tempo, in cui la poesia è uno spreco, non si può fare a meno dei poeti. Tornando dal viaggio apostolico in Giappone, nel 2019, Papa Francesco ha detto: “credo che all’Occidente manchi un po’ di poesia”. Abbiamo bisogno di poeti per ricostruire il reale. La clandestinità del poeta è una risorsa per il contemporaneo, un patrimonio di sete. Nella poesia noi non troviamo acqua, ma sete; non troviamo dolcezza, ma aridità; non ricaviamo una soluzione, ma uno spazio aperto, l’esordio di un cammino.

 

 

Davide Brullo

 

Chiara Giaccardi "Generatività: dalle radici ai fiori"

 

 

 

Perché anche generare è un processo antropologicamente originario: non mettere dentro, bensì mettere fuori, far esistere, dare inizio. Niente a che vedere con la morale, il dover essere, la normatività sociale: si tratta di assecondare il movimento della vita. Una spinta traboccante, che non rimane ingabbiata nel perimetro angusto del nostro io, ma lo forza dall’interno, lo apre, lo sbilancia oltre se stesso in un movimento che lo fa crescere e sentire vivo.

 

L’eccedenza che sovrabbonda è pulsione di vita, per scomodare Freud, e non va confusa con la pulsione di morte che si cela dietro i nostri tanti eccessi: quando non siamo più capaci di sentire la vita, protetti dietro ai nostri muri difensivi e ai nostri schermi, per riuscire a sentire qualcosa abbiamo bisogno di andare vicino alla morte. Lo cantava già Battisti già nel 1970: “e guidare come un pazzo a fari spenti nella notte per vedere / se poi è tanto difficile morire”.

 

 

 

La via generativa è la via dell’eccedenza.

 

 

 

Del prendersi dei rischi, ovvero dello scommettere sulla vita senza lasciarsi paralizzare dalla paura di perdere, di fallire, di non farcela. E non è un caso che nella società che sogna il rischio zero e la messa in sicurezza di tutto, la fiamma vitale sia così bassa.

 

Generare non è riducibile né a procreare né a fabbricare (realizzare uno scopo materiale in modo sempre più efficiente e standardizzato), e nemmeno si riferisce alla intelligenza artificiale generativa di cui sempre più si parla (e che è tutt’alpiù una estrazione di informazioni dai dati già disponibili) ma ha a che fare con tutte le forme del creare, del lavorare, del produrre, dell’agire che, nel loro significato antropologicamente più ampio, sono riconducibili a questo movimento vitale e originario.

 

Etimologicamente, generare è collegato a tutta una serie di termini come ‘generosità’, ‘genialità’, ‘genitore’, ‘genesi’, ‘gente’, ‘genuino’, ‘originale’.

 

Parole e concetti che condividono la radice latina gen, che esprime l’idea di qualcosa che ‘viene alla luce’, ‘germoglia’ e che è capace di durare nel tempo lasciando un segno, fino a creare una tradizione (come nel caso di una gentes, cioè di una famiglia).

 

La stessa parola felicità deriva dal latino ‘fecundus’ che indica appunto la capacità della vita di generare altra vita. “Ciò che è vivo dà frutto”, scriveva Schelling. E per capire se una pianta è viva o morta guardiamo se anche da rami apparentemente secchi riesce a spuntare qualche nuovo germoglio.

 

Ma ancora più espressiva è la radice greca. Il gen latino, infatti, viene dal verbo greco gignomai che significa essere, far essere, far accadere, e anche diventare. Perché, come scriveva Paul Valéry, “ciò che facciamo, ci fa”: generare è ciò che, facendo essere, ci fa essere.

 

 

 

Il circolo virtuoso

 

 

 

Generare, dunque, non é l’effetto di un imperativo morale. Al contrario, è espressione di quella energia interna che apre le persone al mondo e agli altri, alla ricerca di un senso, così da metterle in grado di agire efficacemente e contribuire creativamente a ciò che le circonda.

 

Generare tende a instaurare un circolo virtuoso, in cui ciascuno raggiunge la soddisfazione personale mentre arricchisce il contesto sociale. Un gioco a somma positiva in cui tutti, in una certa misura, escono avvantaggiati: chi agisce – diventando autore a tutti gli effetti della propria vita – e il contesto circostante – che beneficia del lavoro di ricostituzione del legame sociale, che tende sempre a spezzarsi.

 

La generatività è un modo di riconoscersi nel legame: non siamo individui che fanno e fanno e disfano relazioni, ma siamo individui in quanto relazione: la relazione ci precede, gli incontri (ma anche gli scontri, le eredità, i maestri, i traumi, tutto ciò che da fuori di noi ci convoca) ci sollecitano a diventare ciò che siamo, e ciò che facciamo modifica il contesto circostante e condiziona altri. L’individuo è un’astrazione (che vuol dire separazione) e la concretezza è che noi siamo relazione.

 

E questa non è una minaccia per la nostra realizzazione (anzi, ne è la condizione) e tantomeno per la nostra libertà. In una concezione individualistica l’altro è uno strumento da usare o un ostacolo da rimuovere (con le drammatiche conseguenze che abbiamo sotto gli occhi).

 

 

 

Generatività: atti di liberazione

 

 

 

In una prospettiva generativa la mia libertà si realizza non scegliendo tra ciò che già, ma facendo esistere ciò che ancora non c’è. Poiché siamo unicità irripetibili, siamo nati per incominciare, scriveva Hannah Arendt: per dare inizio, per portare qualcosa di inedito nel mondo. La libertà non è il gioco infinito delle possibilità, dove per restare aperti a tutto non facciamo esistere niente: il “vuoto di una libertà negativa, puro essere possibile, aumento quantitativo e sterile delle possibilità, che genera solo equivalenza in cui nulla ha valore davvero”, come scriveva Maria Zambrano.

 

Piuttosto, è capire per cosa siamo fatti, cosa poter far esistere, a cosa ci possiamo affezionare (cioè legare): perché senza legame la libertà è vuota. Lo scriveva W.H. Auden: “L’Uomo deve innamorarsi di Qualcosa o di Qualcuno, o altrimenti ammalarsi”.

 

Contro il senso comune individualista, da cui cui discendono società sospettose e spente, valgono le parole di Miguel Benasayag, nel suo libro L’epoca delle passioni tristi, che rimane sempre attuale:

 

“La mia libertà non è ciò che finisce laddove comincia quella dell’altro, ma anzi comincia dalla liberazione dell’altro, attraverso l’altro. In questo senso si potrebbe dire che la libertà individuale non esiste: esistono soltanto atti di liberazione che ci connettono agli altri.”

 

Mi libero liberando, perché tutto è connesso (persone, ambiente, generazioni future): siamo una comunità di destino.

 

Generare non è prescrizione di comportamenti specifici, ma una matrice di infinite possibilità vitali, basata su un dinamismo fatto di una spinta (il desiderio, da non confondere con le pulsioni o la brama di oggetti, persone, potere) e tre movimenti: il mettere al mondo, come atto supremo di libertà creativa; il prendersi cura, come dinamismo trasformativo e capacità di affezione; il lasciar andare, per far transitare la libertà su altri, per far vivere, anziché soffocare o voler controllare, ciò a cui abbiamo dato inizio, per rafforzare il legame di fiducia (da fides, che vuol dire corda, legame) con le generazioni che verranno.

 

Perché, come scrive Maria Zambrano,

 

 

 

 

“le radici devono aver fiducia nei fiori.”

 

Alessandro D’Avenia "La condanna del lunedì, eppure è il giorno dedicato alla Luna"

 

 

Se il lunedì indica la ripresa della vita ordinaria, oggi è il primo vero lunedì dell’anno, il lunedì più lunedì di tutti. La sveglia è più faticosa, abbiamo addosso tutto il nostro fuso orario esistenziale. Infatti dalla distanza tra il lunedì e la gioia dipende il nostro livello di felicità: se la vita ordinaria è una condanna, il lunedì è il peggior nemico.

 

 

 

Eppure un tempo era il giorno dedicato alla Luna, Lunae dies, divinità femminile che lo rendeva propizio a fecondità e crescita, alla semina e al focolare domestico, alla memoria e ai racconti. Tutti significati erosi dalla cultura dell’efficienza che vede nel lunedì il primo giorno «non libero», dal momento che ci siamo abituati a percepire come «libero» solo il tempo senza lavoro, come se il lavoro fosse solo una condanna e non il luogo principe della capacità creativa e delle relazioni.

 

 

 

Eppure il gusto buono del giorno lunare rimane nell’espressione «luna di miele», che indicava il primo mese di matrimonio, sia perché in quel mese si compiva l’intero ciclo femminile sia perché gli sposi mangiavano miele o bevevano idromele, si riteneva infatti che il prodotto delle api avesse proprietà afrodisiache e fecondanti.

 

 

 

In questo primo lunedì di tutti i lunedì del 2024 mi sono chiesto se c’è modo di portare un po’ di questa gioia senza che si tratti dell’ingannevole «luna nel pozzo», un modo per indicare l’illusione che nell’acqua ci sia la Luna e non un semplice riflesso. Che cosa manca ai nostri lunedì perché siano un po’ «di miele»?

 

 

 

Sono da poco tornato dalla mia «luna di miele» e vorrei trovare qualche risposta alla domanda proprio in alcune caratteristiche di questo periodo «lunare». La prima cosa che si cerca è lo straordinario: si va «sulla Luna», in posti lontani, più o meno esotici, alla scoperta del mai visto. Nel nostro caso sono stati i paesaggi della Terra del Fuoco e della Patagonia, da capo Horn, il punto più a sud delle terre abitate, alla steppa patagonica, passando per un’imponente distesa di ghiacciai, terzi solo ad Antartide e Groenlandia. In queste terre nel 1519 Magellano trovò il passaggio per accedere per la prima volta al Pacifico e compiere il primo periplo terrestre. Qui il giovane Darwin vide le dinamiche che governavano le specie e ne intuì la logica. Con noi c’erano persone di tutto il mondo: coppie, famiglie, amici, gruppi di viaggiatori... Che cosa c’era in comune fra tutti noi e fra noi e quegli intrepidi esploratori del passato? Cercavamo quel po’ di meraviglia che la vita ordinaria non sembra concederci. Eravamo a caccia di quelli che argentini e cileni, che condividono con cura un ecosistema sorprendente, chiamano «miradores», i nostri «belvedere», punti da cui ammirare a bocca aperta cose mai viste.

 

 

 

«Mirador» viene dal latino «mirare», ciò che non si può non guardare, dalla stessa radice i nostri «miracolo» e «ammirare». Spesso perdiamo la capacità non dico di credere, ma di vedere i miracoli, eppure li abbiamo sotto gli occhi. Perché il lunedì sia meno lunedì servono «miradores», dei «belvedere», cioè momenti «contemplativi», pochi minuti per tornare a stupirsi di qualcosa che diamo per scontato. Per far questo bisogna fermarsi e fissare l’attenzione, come per scattare la foto di un tempo, con il rullino: non potevi fallire e poi dovevi attendere il risultato, ed era come riscoprire la cosa fotografata. Per esempio per me può essere curare in modo particolare l’appello perché sia il «belvedere» sui ragazzi: che cosa scorgo di mai visto? Oppure dedicare qualche minuto a guardare qualcosa di diverso dal cellulare, scattate una foto analogica a qualcosa di scontato per poi «svilupparla» nella «camera oscura» del vostro cuore: un luogo, un evento, una persona...

 

 

 

Al Sud del globo tra iceberg e pinguini, tra cascate e balene, sembrava di vedere per la prima volta il miracolo del mondo in cui siamo capitati. E grazie a questo che ci si innamora di nuovo della vita. La seconda cosa scontata della luna di miele, e forse per questo sottovalutata, è che si condivide tutto, senza pause, con qualcuno, e la meraviglia è il miele, «afrodisiaco» che rende la relazione più viva.

 

 

 

Non basta però trovare la bellezza, è necessario condividerla, che significa moltiplicarla. Oggi lo facciamo con i social che ci permettono di condividere tutto e subito, ma proprio per questo rischiamo di mostrare prima ancora di ricevere, ma si può (con)dividere, senza che sparisca, solo ciò che prima si possiede e si è fatto memoria: carne della nostra carne, vita a cui poter attingere in qualsiasi momento successivo a quello goduto (questa è la differenza tra felicità e sensazione, la prima è uno stato rievocabile quando si vuole, la seconda un’emozione persa con il momento che l’ha generata). E non basterà la foto con quello sfondo a rinnovare la vita ricevuta (il nostro aggrapparci a migliaia di foto è forse la dimostrazione che fatichiamo a ricevere il presente con calma per averlo poi per sempre con noi?), se quello sfondo non è divenuto fondamento: 14 miliardi di anni dell’universo si giustificano proprio perché due ne parlano con stupore e ne possono far memoria perenne del loro rapporto.

 

 

 

Il terzo aspetto che mi piace mettere in evidenza è che tutto questo non crea una magia, una luna nel pozzo, un incantesimo lanciato sull’ordinario per nasconderlo, perché l’ordinario, anche in luna di miele, continua a imporsi, ma si ha l’energia per accettarlo, si ride di debolezze, limiti, ossessioni, tutto ciò per cui temiamo di non essere amabili, e lo si fa diventare il campo della tenerezza anziché quello dell’incomprensione, della misericordia anziché della distanza.

 

 

 

 

Sono solo spunti, magari utili perché il lunedì possa essere il giorno della Luna grazie a tre ingredienti: meraviglia, memoria, misericordia. Tre «m» per «sbarcare il lunario», la luna torna in questa icastica espressione con cui indichiamo il riuscire a ottenere il necessario per vivere, l’arrivare in porto a fine anno, il lunario era infatti l’almanacco popolare che segnalava fasi lunari, giorni e mesi dell’anno. Vi auguro allora un 2024 in cui «sbarcare il lunario» non sia sopravvivere ma trovare ciò che rende la vita più viva, un po’ di miele anche nei lunedì, perché siano, almeno un po’, lune di miele.

D’Avenia, lezione sul dono

 

L’Epifania, festa dei doni, non è la fine delle feste ma il loro fine. Un bene può avere due valori: d’uso , soddisfa bisogni, o di scambio , procura altri beni. Se ho una mela posso mangiarla (uso) o darla per un’arancia (scambio). Il dono invece inventa un altro tipo di valore, detto di legame : un bene donato fonda relazioni o rafforza quelle esistenti.

 

 

 

L’Epifania, festa dei doni, non è la fine delle feste ma il loro fine. La radice antica della parola dono indicava infatti la creazione di una energia nuova attraverso un potere quasi magico (ne rimane traccia nel nostro «dote»). Perché? Leggendo l’Odissea si rimane colpiti dal fatto che, nel congedare chi ha ricevuto ospitalità durante un viaggio, gli si offre un dono. Questo garantiva una rete di alleanze a distanza, necessarie in un mondo in cui avere un posto dove riparare era questione di vita o di morte.

 

Ma perché proprio un dono? Un bene può avere due valori: d’uso , soddisfa bisogni, o di scambio , procura altri beni. Se ho una mela posso mangiarla (uso) o darla per un’arancia (scambio). Il dono invece inventa un altro tipo di valore, detto di legame : un bene donato fonda relazioni o rafforza quelle esistenti (ti regalo la mela per creare un legame). Da che cosa dipende? Gli antropologi hanno scoperto che è come se l’oggetto donato ricevesse un pezzo della nostra anima, che poi cercherà di tornare indietro, ma insieme a chi ha ricevuto il dono. Ma allora che differenza c’è tra un dono e uno scambio commerciale? Non si dice forse «scambiarsi» i doni? La differenza sta nel fatto che nel dono non c’è pretesa di contraccambio.

 

(…)

 

Il dono apre la possibilità di un legame, in cui però l’impegno — vi risuona il nostro «dare in pegno» — a restituire è a scelta dell’altro.

 

Se il contraccambio è preteso il dono è falso, mira al controllo, mentre il dono autentico «vincola liberando» o «libera vincolando», come i «legami» buoni (il contrario delle «catene»). Il contraccambio è rimandato all’infinito e lo squilibrio creato non è di potere ma di amore, che non è mai essere «in pari» ma «in gioco». Donare è una formidabile risposta umana al nostro essere «a tempo», dà senso al tempo perché il senso del tempo sono le relazioni.

 

(…)

 

 

Chi dona veramente cerca una relazione senza scadenza, chi invece lo fa per sentirsi «a posto» o per mettere «a posto» l’altro, non sta donando ma esercitando potere. Donare è il segreto di ogni relazione duratura, non essere «in pari» ci «lega», non per senso di colpa o sottomissione, ma per magnificare gratuitamente l’esistenza dell’altro che, se e quando vorrà, risponderà. Un dono autentico dice: «È bello che tu esista, non perdiamoci». Ricominciata la vita ordinaria possiamo coltivare il «potere legante» dei doni: chiederci se in ciò che facciamo c’è un po’ di dono e fare piccole sorprese alle persone amate o da amare meglio. Potremmo anche inaugurare un «salva-donaio» in cui ogni settimana mettere un foglietto con su scritto il dono più bello, alla fine dell’anno potremo così leggere una cinquantina di «presenti» (in italiano i regali sono la «presenza» del donatore, come l’appello a scuola) che ci hanno «legato» alla vita nel 2023, momenti di «grazia» (da gratis ) in cui un dono ci ha risvegliato dal sonno o dalla noia. La gratitudine è il sentimento (ri-)creativo più potente che io conosca.

 

 

 

Francesco Cosentino “Nuovi inizi”

 

 

Riflessioni sull’anno che si apre

Sotto l’apparente superficialità del quotidiano che sembra scorrere sempre uguale, in realtà scorre, in modo indefinito e spesso indefinibile, il fiume sotterraneo di un tempo benedetto.

 

La storia umana è meravigliosamente segnata da una tensione che ne impedisce l’appiattimento: non è mai soltanto uno scorrere delle ore e dei giorni, perché fin dentro le pieghe della più piccola e nascosta dimensione della vita, da quando Gesù è venuto al mondo, abita la stessa presenza di Dio. Una storia sacra scorre ininterrotta intersecando la nostra storia umana. Dio e l’umano sono stati per sempre ricongiunti nella carne di Cristo e camminano verso l’unica mèta.

 

Tra il panorama di Dio e le strettoie umane non c’è più separazione irreparabile: in Cristo Gesù, ciò che era lontano è diventato vicino (cf. Ef 2,13). Ed è questa la visione che ogni primo giorno di ogni nuovo anno ci viene proposta: quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò suo Figlio (cf. Gal 4,4). L’apostolo Paolo è perentorio: il nostro tempo non è il monotono scorrere degli attimi cronologici, ma è occasione propizia, momento favorevole, tempo «pieno», perché abitato da Dio e dalla sua benedizione.

 

Il futuro che ci viene incontro

La moderna ed euforica cornice entro cui viviamo l’ultimo giorno dell’anno e il nuovo tempo che si apre non è sempre adatta a farci cogliere questa realtà; la scaramanzia, l’incontinente pioggia di auguri, di spumante e fuochi d’artificio può darci per un istante il brivido della festa, ma facilmente finisce per distrarci e per stordirci, chiudendoci nell’illusione di tutti i buoni propositi che, poi, nell’anno in corso, saranno puntualmente smentiti dalla realtà e, spesso, dalla nostra insolente pigrizia.

 

Nutriamo giustamente attese e aspettative, ma il «nuovo inizio» sarà già vecchio se rimane incastonato soltanto nei nostri ideali, nelle formule scaramantiche per augurarsi la fortuna o nella professionale e colossale bugia degli oroscopi.

 

È nuovo inizio ogni anno che si apre perché il tempo, da quando Gesù è venuto sulla terra, è pieno di Dio, è colmo di significati da rintracciare, è attraversato da una speranza sommersa che sempre siamo chiamati a disseppellire. Il Cristo è Colui che sta dietro di noi perché è venuto duemila anni fa, è anche Colui che sta sempre con noi oggi ed è sempre Colui che deve venire domani.

 

È Lui che impedisce al tempo il dramma della ripetizione ciclica, è Lui dischiude il futuro davanti a noi come tempo in cui nuovamente verrà, nuovamente e in molti modi ci parlerà, nuovamente ci strapperà dalle tenebre e inquieterà i nostri animi spenti per accenderli di passione per la vita, di amore i nostri simili, di attenzione per i deboli, di cura per il creato e le creature tutte.

 

Quali nuovi inizi?

Da questa prospettiva, il nuovo anno non sarà più un semplice giro di calendario. Sarà un anno migliore? Sarà davvero tempo favorevole per la mia vita, per la Chiesa, per la società? Dipende molto da noi, dalla nostra attesa di Colui che deve venire e verrà ancora, da come ci misureremo con Lui.

 

Nella nostra vita

Un nuovo inizio è urgente nel modo di pensare e interpretare la nostra vita. Ha scritto di recente Tomáš Halík: «A volte penso che la nostra civiltà abbia perso il senso della gioia, di una gioia profonda biblicamente intesa e che questo deficit sia stato nascosto da una serie di surrogati a buon mercato»[1].

 

Si fa un gran parlare – purtroppo anche nella predicazione religiosa e cristiana – di situazioni, gesti e atti che sarebbero moralmente discutibili e perciò pericolosi, ma l’attenzione rimane –come se nel frattempo non fosse mutato l’orizzonte antropologico e culturale – su alcune dimensioni della vita privata, della sfera intima e spesso di quella sessuale.

 

Nonostante la ricchezza del Magistero, non ultimo quello di Francesco, non abbiamo ancora messo al centro della nostra critica profetica il neopaganesimo che pervade la nostra mentalità e che si è ormai insinuato nelle pieghe più nascoste delle nostre metropoli: il principio della merce di scambio che regola le relazioni e sovverte le priorità e i valori della vita, spingendoci all’adorazione del consumismo, vero vitello d’oro innalzato nelle cattedrali del commercio e della pubblicità.

 

Lo stordimento che ne deriva restringe i nostri desideri profondi, ci proietta a vivere all’esterno e perciò in superfice e, proprio così, ci toglie la gioia. Come dice Meister Eckhart, l’uomo esteriore si perde fin quando dalla distrazione in cui si trova non riesce a scendere nel santuario interiore della propria vita.

 

Nella Chiesa

Un nuovo inizio è urgente anche nella nostra Chiesa. Si procede certamente a piccoli passi, purché non facciamo della necessaria gradualità pastorale un alibi per restare immobili, fissati nel passato, abili giocolieri del «non smuovere nulla» per restare tranquilli.

 

Già qualche tempo fa, il teologo tedesco Medard Kehl aveva offerto nel suo libro Dove va la Chiesa[2] una disamina di alcune questioni ecclesiali non risolte e di sfide importanti che la Chiesa dovrebbe affrontare per superare il proprio conflitto con la modernità e cercare forme nuove per l’incarnazione e la trasmissione della fede.

 

È interessante che di recente anche Enzo Bianchi e un altro teologo tedesco, Gisbert Greshake, abbiano dato alle rispettive riflessioni un titolo uguale o simile[3]. Il fondatore della Comunità di Bose afferma che siamo in un’epoca post-cristiana, di profonda indifferenza verso la ricerca di Dio; ma, al contempo, mentre occorrerebbe guardare a Gesù di Nazaret, al suo stile, al suo tratto umano, purtroppo le nostre comunità cristiane si sono assestate su alcuni valori e alcune prassi etiche, col rischio di ridurre la fede a una morale, a una dottrina, o a un semplice abito religioso.

 

Anche i recenti dibattiti all’interno della cristianità su questioni delicate, molto più complesse di quanto riesca a dire un articolo del catechismo e spesso non prive di vissuti segnati dalla sofferenza, restano prigionieri di un approccio legalistico, dove la prima domanda e preoccupazione è cosa sia giusto o sbagliato, idoneo oppure no, invece che essere: come sono guardate da Dio queste persone e cosa possiamo fare noi per loro?

 

Spiace dirlo, ma il Vangelo, con la sconcertante lacerazione della Legge che Gesù provoca incontrando personaggi improbabili come Matteo, Zaccheo o l’adultera, sembra che debba ancora venire.

 

Nella società

Un nuovo inizio è urgente nella nostra società, e la cosa appare tristemente scontata se consideriamo le drammatiche condizioni dell’Ucraina e del Medio Oriente, senza dimenticarci di altre parti del mondo, dove sono scoppiati nuovi conflitti e si moltiplicano le violenze.

 

Possediamo molti mezzi e molte possibilità, eppure non riusciamo a evitare l’escalation di rivalità e conflitti, di vecchi rancori e sentimenti di odio ancorati a interessi economici e nazionalismi di ogni genere. Una società pacifica, fondata sulla reciproca accoglienza e convivenza dei popoli nella cornice di un contesto planetario finalmente emancipato dalla guerra, rimane un’utopia.

 

Sul tema, anche da parte credente, non mancano i distinguo e le ambiguità, rispetto ai quali si staglia la voce del Pontefice, che non si limita a sognare e incoraggiare la nascita di un mondo in cui tutti si riscoprano fratelli, ma nell’Urbi et Orbi di quest’anno ha anche tuonato contro il commercio delle armi, affermando: «per dire “no” alla guerra bisogna dire “no” alle armi…Oggi, come al tempo di Erode, le trame del male, che si oppongono alla luce divina, si muovono nell’ombra dell’ipocrisia e del nascondimento: quante stragi armate avvengono in un silenzio assordante, all’insaputa di tanti! La gente, che non vuole armi ma pane, che fatica ad andare avanti e chiede pace, ignora quanti soldi pubblici sono destinati agli armamenti. Eppure dovrebbe saperlo! Se ne parli, se ne scriva, perché si sappiano gli interessi e i guadagni che muovono i fili delle guerre» (Papa Francesco, Benedizione Urbi et Orbi, 25 dicembre 2023).

 

Cosa rispondono i Governi e gli Stati? E come si impegnano i cattolici nelle sfide politiche, culturali e sociali che incombono?

 

Un nuovo parto della storia?

Un nuovo inizio è l’augurio che ci facciamo. Un gran testimone della fede del Novecento, come Carlo Carretto, già nel lontano 1971 scriveva che «siamo entrati forse nell’epoca più drammatica della storia del mondo e della Chiesa. […] Direi che siamo invecchiati di secoli in pochi anni e il nostro passato spirituale ce lo sentiamo lontano lontano, anche se è solo di ieri. Soprattutto sentiamo lontana la nostra sicurezza, la nostra stabilità, il nostro dogmatismo».

 

Poi aggiungeva: «Ma tutto questo è solo male? Non c’è forse nel disagio di oggi, nella crisi che ci travaglia, una radice buona? Un principio di vita? Posso trarre qualcosa di positivo dallo sfacelo del mio passato? Del nostro passato? Insomma, ciò che sta avvenendo è il principio della fine o è sintomo di un nuovo parto della storia e della Chiesa? […] È difficile dare una risposta. Ciò che possiamo però dire per intanto è che un po’ di insicurezza fa bene a noi, così abituati al dogmatismo e alla violenza delle nostre affermazioni. Ci fa bene soprattutto come cristiani perdere un tantino di prosopopea medievale che ci rendeva incapaci al dialogo, dimenticare il pensiero che bastava trovarsi sulla barca per essere al sicuro […] E, come Chiesa, ci fa bene diventare un tantino più umili, più piccoli, più disarmati, […] Non possiamo più nasconderci dietro i paraventi delle idee preconcette, delle leggi fatte, dell’ordine costituito, delle tradizioni venerande. Tutto è rimesso in questione ripensato e giudicato alla luce di una nuova presa di coscienza e di una fede più adulta […] Ma al di sopra di tutto c’è una scoperta da rifare, un incontro da effettuare, una fede da rinsaldare: quella in un Dio personale»[4].

 

Entriamo in questo nuovo anno. E che sia davvero un nuovo inizio.

 

[1] T. Halík, Si destano gli angeli. Avvento e Natale di un’epoca inquieta, Vita e Pensiero, Milano 2023, 40.

 

[2] M. Kehl, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Queriniana, Brescia 2021.

 

[3] E. Bianchi, Dove va la Chiesa?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2023; G. Greshake, Chiesa, dove vai? Guardare al futuro in prospettiva real-utopistica, Queriniana, Brescia 2023.

 

 

[4] C. Carretto, Il Dio che viene, Ave, Roma 2023, 18-20.

 

 Massimo Recalcati "La nascita di Gesù è la sfida della vita"

 

 

 

Il Natale celebra la festa della nascita di Gesù, del Dio che si fa uomo, che si inabissa nella vita infranta che è la nostra vita, la vita di tutti gli esseri umani. Il messaggio cristiano non è, infatti, quello di abbandonare questa vita per raggiungere un’altra vita, una vita che non conoscerebbe né nascita né morte, una vita senza tempo, perfettamente compiuta, eterna, sottratta all’inferno di questo mondo. Piuttosto è quello di continuare a nascere in questa vita, di nascere nuovamente, di non smettere mai di nascere.

 

Si tratta di accogliere sino in fondo la sfida della vita, della sua insicurezza, della sua mancanza, del suo essere vita infranta. È quello che non comprende Freud quando riduce la vita cristiana ad una vita che vorrebbe fuggire dall’asprezza del mondo, ad una vita che si ripara dalle turbolenze della vita grazie allo scudo offerto Dio. Tutto il contrario: sin dalla sua nascita l’essere umano incontra la sua vulnerabilità e la sua insufficienza. La vita cristiana non è vita assicurata, protetta, garantita, ma vita che fa esperienza dell’abbandono, della perdita, dello smarrimento. L’uomo di fede non si risparmia, non è soggiogato da una pulsione securitaria, non tende a fuggire dalle asperità della vita, ma si trova sempre gettato, come Paolo ha sottolineato con forza, nella “ristrettezza”, nella “persecuzione”, nella “fame”, nella “nudità”, nel “pericolo” (Rm, 8, 35). Nell’evento della nascita di Gesù il divino si abbassa e si svuota di ogni potere sovrannaturale per farsi uomo. È l’umiltà della stalla, della paglia, della mangiatoia, del fiato degli animali che riscalda il bambino venuto dal cielo. È lo sradicamento di una vita che non ha casa, alloggio, residenza, titoli, potere. Come se venisse qui ripresa radicalmente la divisione che attraversa la creatura umana descritta dalla Torah.

Essere immagine e somiglianza di Dio, incarnare lo splendore della creazione e, al tempo stesso, essere polvere destinata a ritornare nella polvere. La vita si afferma nella sua nuda forza e, nello stesso tempo, nella sua altrettanto nuda inermità.

 

È questo che ogni volta ci meraviglia nello spettacolo della nascita. Accade per un gattino, come per un fiore o per un bambino. Luce e polvere appaiono stretti insieme in un solo spasmo. Nascere ancora, continuare a nascere, non nonostante ma proprio perché la nostra vita è fatta di polvere ed è destinata a tornare nella polvere. Nell’evento della nascita la verità della vita si manifesta come volontà di vivere. Per questa ragione, Sartre riteneva, paradossalmente, che si deve scegliere di nascere per nascere davvero. A significare che l’evento della vita che nasce non può compiersi come un semplice evento della natura, ma esige un atto singolare di adesione alla vita. Se il Dio cristiano nasce come un qualunque essere umano, se la sua dimora non è più quella gloriosa del cielo, ma quella umilissima di una grotta sperduta di Betlemme, è per segnalare che l’evento della vita è in se stesso, ovunque accada, un evento gioioso. Se però riusciamo a non confondere la gioia con l’ideale della felicità, sul quale, in questo caso giustamente, Freud ha speso parole definitive riconoscendo che esso appare del tutto estraneo al programma della creazione. Se infatti la rincorsa della felicità come vita armoniosa, stato d’essere che esclude la mancanza e la pena, la sofferenza e l’inquietudine, appare una vera e propria illusione religiosa poiché la vita umana è sempre vita infranta, la gioia è una possibilità che non ci è affatto preclusa. Per questa ragione Deleuze per definire la gioia una volta propose un esempio apparentemente controintuitivo. Immaginiamo un uomo moribondo, senza più speranza di guarigione, esausto nel suo letto d’ospedale. E immaginiamo che in un certo istante un raggio di luce lo raggiunga. Ecco, commenta il filosofo, che cosa è la gioia. La gioia non è nulla più di questo incontro con un raggio di luce inatteso.

Quest’uomo non è, in quel momento, compresso dal dolore, dedito alla preghiera, impegnato a fare il bilancio della propria vita. Piuttosto può vivere pienamente la semplice gioia di un raggio di luce. In quel momento egli fa tutto quello che può. Nasce ancora anche se solo per un solo istante.

 

 

Ecco una lezione che potremmo trarre dal mito cristiano della nascita di Gesù. La vita umana diviene vita colma di gioia non quando raggiunge un ideale (impossibile) di felicità, ma quando fa tutto quello che può. Non tanto con la forza della volontà, con l’irrobustimento della propria determinazione, con la disciplina dei propri comportamenti, ma nell’accogliere il mistero stesso della vita racchiuso nella nascita, nel vivere sino in fondo il nostro essere consegnati alla vita. L’uomo moribondo non può riacquistare la forza dei suoi vent’anni, non può liberarsi dalla malattia, ma può consegnarsi a quel raggio di luce che lo sorprende ancora. Ogni volta che qualcuno nasce alla vita è come se fossimo toccati da quella luce. Nell’evento di ogni nascita la vita mostra solo se stessa, non rinvia ad altro che alla sua forza e alla sua inermità. Ogni volta che qualcosa nasce la verità della vita si mostra al di là di ogni conoscenza erudita della verità. Non c’è infatti verità alcuna senza una vita che nasce.

Per una spiritualità

 

dell’Incarnazione

 

 

 

Mario Delpiano

 

 

 

Qualche premessa

 

Che senso ha parlare di spiritualità?

 

Parlare o riflettere sulla “spiritualità” non è questione da prete o da suora. La nostra cultura oggi è così matura che riconosce che la risorsa umana “spiritualità” è una risorsa dell’uomo, di tutto l’uomo. Ogni uomo o donna, persona vivente e consapevole, possiede e coltiva una propria spiritualità.

La spiritualità ci serve per vivere degnamente da “umani”: essa consiste in un insieme di simboli, di memorie, di significati che danno “senso” (gusto e sapore) alla vita di tutti i giorni e indicano “una direzione” verso cui orientare e regolare la vita stessa (sistema di valori e progettualità, sogni, speranze).

 

Quale spiritualità

 

Ma quale spiritualità? In un tempo di pluralismo, esistono modelli diversi di spiritualità, ma non possiamo dire che uno vale l’altro. L’esigenza e la ricerca è quella di una spiritualità per essere uomini e donne di oggi, credenti nel Signore Gesù e suoi “discepoli” senza dover essere uomini e donne di altri tempi.

 

Ci sono alcuni modelli circolanti:

- una spiritualità “disincarnata”, che non fa i conti con la storia di oggi, con i nostri problemi e la speranza; una spiritualità per la quale è irrilevante la “vita”, e in particolare la “vita quotidiana” come insieme di trame di relazioni, di esperienze, di simboli, di significati, di interrogativi che emergono dalla vita.

- una “spiritualità dualistica”, che separa l’anima dal corpo, che separa l’al di qua dall’al di là, la salvezza dell’anima dalla felicità e la giustizia sulla terra, e dunque tutta concentrata sull’aldilà e che poco presta attenzione alla vita dell’aldiqua. Una spiritualità che usa le categorie dell’orizzontale e del verticale, una spiritualità che distingue tra “immanente” e “trascendente”, una spiritualità che distingue tra sacro e profano, per cui tutto quello che facciamo è “al di fuori del tempio” o solo sulla soglia, e quello che c’è dentro manco lo sfiora; una spiritualità autoritaria invece di una spiritualità che responsabilizza e affida a ciascuno la responsabilità sulla vita e sulle sorti del mondo dell’uomo.

In questo senso è quanto mai urgente, per l’uomo e la donna di oggi che vogliono essere credenti nel Signore Gesù, riscoprire le radici e i fondamenti evangelici di una spiritualità che voglia dirsi cristiana.

 

L’evento dell’Incarnazione

 

Alla radice della spiritualità e della vita cristiana: l’Incarnazione

 

L’Incarnazione è un evento, cioè un insieme di fatti storici interpretati, e un punto di vista, e perciò di lettura/interpretazione della vita e della vita quotidiana alla luce della fede.

L’evento si riferisce alla figura, persona e storia di Gesù di Nazareth, come Lui l’ha vissuto e compreso, e come è stato vissuto, incontrato, conosciuto, compreso, interpretato dai discepoli che lo hanno seguito e dalle prime comunità dei credenti che hanno riscoperto la fiducia=fede in Gesù dopo l’esperienza “straordinaria e sorprendente” della resurrezione.

- Dunque l’Incarnazione dice la lettura con “sguardo credente” della storia di Gesù e dell’esito di questa storia (è il vivente, è risorto, ha vinto la morte …), oltre che immediatamente del suo ingresso nella storia dell’uomo come Dio che si fa uomo.

- Questo “sguardo di fede” che legge oltre, coglie l’invisibile nel visibile, è soprattutto e anzitutto un “dono dello Spirito del Risorto”, a chi crede, o meglio, ad ogni uomo e donna che si aprono alla fede in Gesù il Signore della vita. Senza lo Spirito donato a noi e accolto, non possiamo nemmeno confessare nella fede che Gesù è risorto ed è il Signore, e meno che meno anche che egli è “Emanuele”, cioè Dio-con-noi.

 

In che cosa consiste questo evento e come ci è giunto?

 

Ci è giunto da comunità semplici di discepoli che hanno dato anche la vita per questa “bella notizia” e ce l’hanno raccontata e tramandata.

La bella notizia è che Dio nella persona di Gesù, uomo come noi, non solo ci parla a nome di Dio, ma la bella notizia è che nella persona di uomo, nel vissuto, nella storia di un uomo chiamato Gesù di Nazareth, Dio ci mostra il suo volto umano, la sua voce, il suo sguardo, le sue carezze, la sua mano tesa, il suo abbraccio riconciliante.

Ricordiamo due testi molto noti:

- Gv. 1,14 “Colui che è “la Parola” (dabàr, logos) è diventato uomo, ha vissuto in mezzo a noi uomini. Noi abbiamo contemplato il suo splendore divino”.

- 1 Gv. 1, 1-3: “La parola che dà la vita esisteva fin dal principio: noi l’abbiamo udita, l’abbiamo vista con i nostri occhi, l’abbiamo contemplata, l’abbiamo toccata con le nostre mani. La Vita si è manifestata e noi l’abbiamo veduta. Siamo i suoi testimoni e perciò ne parliamo… “

 

Al centro dell’evento sta Gesù di Nazareth: una persona umana, che ha una storia, un nome, una patria, un territorio, che ha vissuto la sua vicenda umana entro un segmento di tempo preciso, per di più 20 secoli fa!

Questo Gesù ha suscitato una esperienza di sconvolgente e radicale novità in molti uomini e donne. Lo confessano nella fede il Cristo, il Messia atteso, il Signore della vita, l’unico Nome in cui è possibile ottenere la salvezza (cioè avere vita piena e abbondante). Riuniti nel suo nome si riconoscono come Chiesa, che continua la sua causa, in ogni tempo e in ogni luogo. La vita nuova che vivono e la prassi che attivano, per continuare ciò che Gesù ha detto e fatto, fanno parte dell’Evento stesso.

L’incarnazione, l’umanità di Gesù e la presenza di Dio nella sua vita, sono l’esperienza centrale e fontale della sua vita e della fede che ha suscitato nei discepoli.

L’evento dell’Incarnazione è dunque un fatto preciso della vita di Gesù: Dio per salvare l’uomo ha deciso di farsi uomo, uno di noi, ed è diventato uomo con la collaborazione di tante altre creature (pensiamo a Maria e Giuseppe, al linguaggio misterioso e straordinario per raccontare che Dio assume la propria vita umana in una donna semplice e sconosciuta… come tutti i nati di donna).

 

Una prospettiva per la vita

 

Ma l’incarnazione non è solo questo, un “evento”. Essa è la prospettiva da cui leggere e comprendere in modo più preciso tutto quello che Gesù ha detto e fatto per rivelarci quanto Dio ha da dirci e da offrirci. Essa ci fa comprendere chi è Gesù e chi è per noi. Ed è anche la prospettiva da cui leggere e comprendere il senso della nostra stessa vita, della vita quotidiana.

 

Gesù ci rivela il vero volto di Dio: chi è e cosa vuole: un Dio per l’uomo, presente e nascosto

 

Gesù. Le sue parole, la sua storia, in particolare il suo esito nella croce e risurrezione, ci dicono qualcosa su Dio e su che cosa vuole e pensa Dio dell’uomo, della vita di ciascuno.

Anzitutto Gesù ci rivela un nuovo volto di Dio, perché finora nessuno mai l’aveva visto né incontrato. Gesù, ci dice Giovanni, è colui che ce lo rivela in pienezza.

Se analizziamo tutto quanto Gesù ci dice e ci racconta di Dio, il volto di Dio che ci rivela nella sua stessa umanità, non ci vuole molto nel concordare che il Dio di Gesù (quello a cui si rivolge come a un Padre da Figlio) è il Dio della vita, che vuole la felicità per l’uomo. È un Dio-per-l’uomo, e che fa della vita dell’uomo l’espressione più radicale della sua “gloria” (cioè la cosa che a Dio sta più a cuore).

Gesù capovolge l’idea di “gloria di Dio” dominante, sottesa all’uso che ne facciamo.

Sant’Ireneo esprime ciò con un linguaggio irrepetibile: “La gloria di Dio è l’uomo che vive”. Ancora di più la Conferenza episcopale latino americana, quando a Puebla esprime la comprensione di questa affermazione a partire dalla scelta dei poveri “la gloria di Dio è il povero (cioè il non-uomo) che vive in pienezza”.

Tornando alla storia di Gesù, pensiamo alla disputa con i farisei a proposito della guarigione avvenuta di sabato di quel povero uomo dalla mano secca (Mt 12,1-14): Per la teologia dominante Dio andava onorato prima di tutto rispettando il sabato. L’uomo paralizzato poteva aspettare; sei giorni della settimana erano a sua disposizione, il settimo invece era tutto e solo per la gloria di Dio. Per il Dio di Gesù il sabato è onorato quando chi è menomato viene restituito a tutta la sua piena abilità di vita. Gesù propone una visione di Dio molto diversa. La vita e la felicità dell’uomo sono la grande passione di Dio e la proclamazione della sua gloria. Anche le regole, i precetti, la legge sono solo ed esclusivamente in funzione della vita dell’uomo e di ciascuno in particolare. Gesù non chiede di scegliere tra Dio e la felicità dell’uomo. Afferma senza mezzi termini che la gloria di Dio sta nella felicità dell’uomo. Potremmo dire: “Dio è felice solo quando ciascun uomo, ciascuna donna è felice!”

Ma le parabole e gli incontri di Gesù ci rivelano alla fine un volto così radicale di Dio che i suoi contemporanei stentano a riconoscere e ad accettare: pensiamo alla storia della donna adultera, o alla storia di Zaccheo, lì Gesù svela un volto e uno stile di relazione con chi ha sbagliato e vive fuori della legge dell’amore che stupisce, affascina e disarma, ma che fa anche arrabbiare i benpensanti: il volto di un Dio misericordioso la cui gioia più grande è quella dell’abbraccio del peccatore e della fiducia che egli viene cambiato nell’esperienza sorprendente dell’amore.

Quando l’uomo si sente amato non resta più come è, ma inizia il suo cammino di cambiamento! (pensiamo al valore pedagogico per i nostri ragazzi!!!).

 

Ma questo non basta. Ciò che Gesù ci rivela di Dio è ancora oltre, perché Gesù rivela e manifesta Dio secondo modelli comunicativi che ripetono la logica fondamentale di ogni parola umana. Gesù pone dei gesti, messaggi, parole che hanno un loro preciso spessore e sapore storico. Possono essere compresi e decifrati attraverso gli schemi interpretativi con cui ogni giorno valutiamo le nostre esperienze.

Nel profondo di questi gesti, parole, messaggi, Gesù è Dio che si manifesta all’uomo.

Le parole umane, i gesti e le realtà della vita quotidiana del suo tempo diventano segni della presenza di Dio nella storia dell’uomo. Segni di una presenza che è anche assenza.

Il passaggio da quello che si percepisce nella comunicazione umana di Gesù, al “mistero che si porta dentro” e che il segno esterno (parola, gesto) intende rivelare, richiede sempre uno sguardo penetrante, che sa leggere nel profondo, fatto di intreccio di amore e fantasia: richiede la fede. Solo nella fede dell’interlocutore i gesti, i messaggi, le parole di Gesù esprimono totalmente il mistero di Dio e ne svelano il mistero.

Qualche volta la fede è facile, perché il segno esterno è tutto trasparente del mistero di Dio: così è capitato per la madre di Naim che ha scoperto chi è Dio per lei quando, stringendo tra le braccia il figlio morto che aveva pianto, se lo è visto restituire vivo. Così per Lazzaro e le sorelle, l’amico risuscitato da Gesù. E tanti altri gesti stupefacenti di Gesù che hanno facilmente aperto gli occhi al mistero che questo uomo di Nazareth portava con sé.

Altre volte la lettura è molto più complessa. Avranno faticato non poco i venditori del Tempio che si sono trovati le bancherelle rovesciate e la merce sparpagliata in ogni dove… Per non parlare dell’evento culmine della vita di Gesù, il fallimento della sua vita, morto sulla croce e abbandonato. Quanto tempo c’è voluto perché gli apostoli, il circolo degli amici più vicini a Gesù, cogliessero in quell’evento la “presenza” nella assenza di Dio.

La conclusione è questa: Gesù ci rivela il volto di un Dio che è tutto per l’uomo e che non gliene importa proprio di sé!

La “gloria di Dio” non è un concetto narcisista, ma esattamente il suo rovesciamento: la dimenticanza di sé perché l’altro viva in pienezza.

 

Gesù, volto e parola di Dio, rivela all’uomo chi è l’uomo

 

L’incarnazione ci fa scoprire il significato e il valore dell’umanità dell’uomo, il valore della nostra umanità.

Dio, facendosi uomo in Gesù, ha manifestato quanto è grande il suo progetto sull’uomo e la sua grandezza.

L’uomo, la sua umanità possono diventare capaci di rivelare Dio, di esserne specchio, simbolo, icona.

In Gesù Dio ha assunto un volto umano. L’umanità di Gesù è Dio con noi: l’evento nuovo e insperato in cui Dio stesso, rimanendo Dio, si è fatto vicino, volto e parola, per incontrare l’uomo e offrirgli la possibilità di vivere da Dio.

La sorprendente novità testimoniata da Fil 2, 6-8 sta proprio in questo: “Dio non ha abbandonato la forma di Dio per prender quella di “servo” ma è diventato pienamente uomo, pur continuando ed essere Dio, facendosi servo dell’uomo”.

Per questo l’incarnazione è anche la rivelazione più piena dell’uomo; rivela la sua sconfinata grandezza.

La umanità di Gesù e la nostra possono manifestare, rendere presente ed esprimere il volto di Dio, perché l’umanità dell’uomo è stata fatta radicalmente capace di manifestare Dio, ciò che è e ciò che gli sta a cuore. L’incarnazione è cominciata proprio dalla creazione: questo primo gesto di chiamata alla vita, di salvezza, indica che Dio ha creato un uomo e una donna capaci di essere “volto”, sguardo, gesto, parola, carezza di Dio.

Se l’uomo non fosse stato costruito così, Gesù di Nazareth non avrebbe potuto essere Dio con noi, perché la sua umanità sarebbe stata incapace di offrire “una tenda” a Dio.

C’è chi nella storia della fede ha preso così sul serio l’umanità di Gesù fino ad arrivare a dire che non era né poteva essere Dio; e chi invece sottolineandone la sua divinità è arrivato a cancellare e negare l’umanità di Gesù.

Sono i due paletti che la fede consolidata della chiesa ci pone di tanto in tanto per non perdere il tesoro di questo Evento dell’incarnazione.

 

Qualche precisazione

 

Quale tipo di umanità è in grado di svelare il volto di Dio in maniera più trasparente?

 

Ma dobbiamo leggere in profondità l’umanità e la storia così scandalosa e disorganizzante dell’umanità di Gesù: Gesù ci dice anche quale uomo diventa icona di Dio. Egli è stato radicalmente l’uomo per gli altri, votato pienamente perché l’uomo viva in pienezza, e per questo ha affrontato anche la consegna fiduciosa della sua vita a perdere, sotto la violenza delle istituzioni e degli uomini. “Fidandosi”. Egli è colui che raggiunge tutte le più estreme possibilità di esistenza umana, raggiungendo in pienezza l’abbandono totale al mistero di Dio proprio nel momento del fallimento e del rifiuto da parte degli uomini. E qui sta il dramma della storia di ciascuno di noi. Una umanità che si sottrae al progetto di Dio sull’uomo, e che nella tragica libertà, sceglie la via del non-uomo, della “dis”-umanità.

In questo Gesù rivela quale vetta di umanità l’uomo può raggiungere: consegnare con fiducia la propria vita per la vita degli altri perché ci sia vita, per amore: “nessuno ha un amore più grande di chi consegna la propria vita per il fratello che ama”. E da questo amore radicale sboccia il per-dono.

 

Allora Gesù rivela anche il “senso” della vita dell’uomo e lo propone a noi: vivere la vita come dono e perdono.

La vita come dono è la consapevolezza che tutto abbiamo ricevuto gratuitamente, una immensità di doni (e il Natale è il tempo dei doni) e che la nostra vita è la responsabilità a far sì che “dono” continui a essere: la nostra vita dono per gli altri. Essere uomini vuol dire scoprire di essere “donati” e acconsentire a che la nostra vita sia “donata per gli altri”.

Ma la vita di Gesù registra amaramente anche il rifiuto del dono. Il rifiuto della vita come dono. In questo senso la vita diventa accaparramento, rapina, violenza sull’altro, e l’uomo diventa lupo/nemico dell’altro uomo.

Qui è l’ultima scommessa della vita di Gesù: con il per-dono egli scommette che, attraverso l’abbraccio misericordioso e la restituzione al dis-umano della fiducia, l’altro (il dis-umano, il non-uomo), accolto nella sua miseria, può cambiare e può riprendere a far dono della sua vita. Questa è la più alta scommessa sull’uomo, la fiducia di Dio su quello che l’uomo è capace di fare. E il dono dello Spirito, che è nient’altro che l’Amore di Dio, può davvero restituire all’uomo il suo volto originario di icona di Dio che perdona. Gesù ha vissuto così. Gesù come uomo ha presentato questo volto umanissimo di Dio che vince anche il negativo, il male, attraverso il per-dono.

 

Verso l’altro

 

Gesù rivela che l’umanità dell’uomo diventa sacramento/simbolo di Dio per l’altro uomo

 

Adesso allora possiamo giungere ad una spiritualità in cui ciascuno di noi diventa consapevole che “io, la mia, la tua umanità” ma anche l’umanità dell’altro, diventano il luogo concreto dove Dio ci parla e ci chiama, dove possiamo raccogliere il suo appello attraverso l’altro.

Gli educatori possono essere il volto umano, accogliente, perdonante, pieno di fiducia, di Dio per i ragazzi e per i giovani di oggi. La bontà, la pazienza, l’accoglienza, la fiducia sempre rigenerante, la voglia di relazione e di incontro, la costanza, fanno sì che l’educatore può essere icona/volto di Dio per i giovani che Dio non l’hanno mai incontrato. I ragazzi e giovani non debbono necessariamente fuggire nei monasteri, nei santuari, nelle chiese, nei “luoghi” o dalle persone del “sacro” per incontrare Dio. Essi possono incontrarlo attraverso la nostra umanità.

L’educatore dei giovani, dei ragazzi ritrova nella sua umanità e nella umanità dei ragazzi e giovani il luogo concreto in cui Dio gli parla e lo chiama a vivere la radicalità dell’amore: essere per gli altri fino a consegnare la propria vita senza misura e senza tenere nulla per sé.

I ragazzi e i giovani per noi, i compagni di viaggio prediletti, diventano luogo sacro, roveto ardente, spazio dove Dio - con le parole e i gesti dell’uomo/giovane di oggi - ci chiama ad essere uomini e donne sulla statura dell’uomo/Dio Gesù, e questo per noi sulla strada di don Bosco, come “educatori”.

 

Non si tratta della scalata all’Everest

 

Vivere l’incarnazione di Dio nell’umanità dell’uomo, a partire dall’uomo Gesù di Nazareth, per un discepolo significa non un impegno irraggiungibile, non una fatica di Sisifo; non siamo chiamati a reggere il mondo sulle nostre spalle.

Perché tutto ciò, la consapevolezza, la passione, la responsabilità che fioriscono, sono anzitutto “dono dello Spirito di Gesù Risorto”.

È Dio che ci plasma e ci fa suoi figli, e lo siamo veramente! A noi non resta che benedire, ringraziare, e rispondere con il livello della libertà e della responsabilità che ci sono donati. Perché tutto è dono, Tutto è perdono.

 

Ma sarà possibile tutto questo, e come? La risposta di Maria è stata – e sarà ancora per noi: “Nulla è impossibile a Dio. Lo Spirito farà diventare te sua tenda con la sua ombra”.

 

Bellezza e salvezza

 

Giuliano Zanchi 

 

 

 

 

Se dovesse avere un qualche fondamento la convinzione che «la bellezza salverà il mondo», quantomeno nella diffusione forfettaria del suo luogo comune (l’ho visto scritto a lettere cubitali sulla vetrina di una parrucchiera), noi dovremmo sentirci nel migliore dei mondi possibili. Non esiste civiltà quanto quella eretta sui paradigmi dell’attuale occidentali’s karma che abbia tanto innalzato la «bellezza» a precetto performativo di così estesa influenza. La «salvezza» dovrebbe già avere trasfigurato questa terra così animata dai suoi pervasivi standard estetici. Naturalmente i dubbi in merito sono molti.

Oggi tutto deve essere bello, dalle unghie delle signore al manico di un cucchiaino da caffè. La cura della forma ha assunto dignità di conferimento del senso. La nostra civiltà sembra aver reso strutturale e programmatica quella specie di profezia che Nietzsche, un attimo prima di impazzire, ha depositato a futura memoria nei Frammenti postumi: «La verità è brutta: abbiamo l’arte per non perire a causa della verità» (1888, 16[40]6). Il suo significato è immediato e terribile. La condizione umana, a questo portano gli sviluppi dei suoi saperi, è totalmente priva di senso, venendo dal caso e dirigendosi verso il nulla. Possiamo solo accettare di conferirgliene uno modellandoci esteticamente. La verità è brutta, costruiamocene una bella. Sembra il grande comandamento in vigore nella città-mercato postmoderna. Il «profilo» delle nostre soggettività, proprio come accade nei social, scaturisce sempre più dalla somma dei suoi adempimenti estetici, nel look, nel food, nei cult, nei mood, e in tutte le varie forme di life styling promosse dal nostro creativo mercato del benessere.[1] Il design non è più semplicemente una qualità del prodotto industriale, quanto proprio una categoria dell’esistenza. Quella dell’«essere» sembrerebbe una forma indissociabile dalla sua intrinseca necessità di «apparire». Come Jessica Rabbit, ci disegnano così.

Il tratto tirannico di questo primato comincia a rendere palesi i suoi effetti collaterali. Il suo potere ingiuntivo, ancora più dispotico delle vecchie morali di cui ci siamo liberati, anima le molte euforie pubbliche dell’homo cosmeticus ma alimenta anche la frustrazione endemica indotta dagli standard di questo regno della beautitudine. Beati i belli, perché se sei brutto ti tirano le pietre, cantava Antoine nel 1967. Il sottobosco del disagio giovanile e il brusio neotribale dei social traboccano di evidenze circa la ferocia bullistica che si scatena regolarmente, e con la brutalità primaria di un villaggio arcaico, attorno agli inabili, ai mancanti, ai diversi, ai disfunzionali, ai ciccioni, alle bruttine, ai molti «brutti anatroccoli» che tirerebbero un sospiro di sollievo se fosse almeno loro concesso di vivere in solitudine in un angolo dello stagno. Al netto degli stanchi dibattiti che finiscono per far parte dello stesso spettacolo, non sembra che tutto questo abbia ha a che fare con una giustizia dell’essere fatta coincidere, in mancanza d’altro, con la perfezione della forma? Esiste una «bellezza» in nome della quale si colpevolizza senza remissione e in modo più inesorabile dei vecchi scrupoli religiosi. Nella pur asfissiante morale cattolica, se eri peccatore potevi confessarti; nel regno dell’attuale imperativo estetico [2] se sei «brutto» non c’è rimedio. Non esiste assoluzione. Nelle periferie di certe metropoli asiatiche o sudamericane questa sorta di giudizio universale anticipato sulla terra è clamorosamente visibile nella spartizione dantesca di quartieri reciprocamente alieni. Di là il glamour dei prati all’inglese e l’high-tech dell’architettura contemporanea; di qua le baracche, il fango e le fogne a cielo aperto. Una linea sottile divide, già in questo mondo, il paradiso dall’inferno. I segni della «bellezza», intesa come artificiale e ingiuntiva cura della perfezione, sono spesso indici di «sentenze definitive» proclamate nell’aldiquà. «Lasciamo le belle donne agli uomini senza immaginazione» ammoniva già quasi cento anni fa Marcel Proust.

Questa egemonia sociale di uno standard preordinato della perfezione formale, che agisce come una bolla ornamentale avvolta attorno al nulla del senso, rende oggi meno riconoscibili e meno nominabili quelle emergenze della «bellezza» che si rendono percepibili in forma di esperienza e si manifestano come qualità visibile delle forze che animano la giustizia della vita. Il teologo lo direbbe in questo modo: «La bellezza fa la sua comparsa, originariamente, in tre costellazioni di eventi: lo splendore della forza che assicura protezione senza contropartita, la tenerezza della cura che riscatta l’intimità senza assoggettamento, l’incanto della grazia di un ordine spirituale dell’essere sensibile»[3]. Metti la scena dello sconosciuto che ti soccorre in una difficoltà che per sé non lo riguarda; oppure quella di chi accudisce a oltranza i vecchi con una leggerezza che non fa pesare il dispendio della propria dedizione; ma pensa anche alla carezza data per limpida manifestazione di una affezione senza secondi fini (e per contrasto pensa a quella che al minimo sfioramento senti inequivocabilmente lasciva); metti la scena, formidabile e tremenda, della madre afgana che consegna suo figlio al soldato americano; ma anche quella, elementare e ricorrente, di chi lascia a un vecchio il suo posto a sedere; pensa al corpo che la donna accetta di consegnare alle sue mutazioni per dare vita a un figlio; focalizza la scena di un tramonto che, per quanto edotti dei processi naturali che lo generano, non smette di afferrare i nostri sguardi e attrarre nella sua misteriosa fascinazione; metti l’attimo in cui lei e lui, essere un attimo prima confuso nell’uniforme molteplicità dell’umanità comune, improvvisamente ti appare sotto l’illuminazione di quell’alone di unicità che tocca perdutamente il tuo desiderio. Metti queste e altre scene di cui traboccano le nostre esperienze effettive. In esse si dà qualcosa che non appare né dovuto né prescritto, quindi sorprende e meraviglia, ma quando si realizza ha la forma del dover essere proprio così, e per questo sembra la cosa più naturale del mondo. In ognuna di quelle situazioni, la prima cosa che viene da dire è che «dovrebbe essere sempre così». Sembra straordinario, ma fa apparire quello immediatamente sembra giusto, dovuto, normale. Il giovane straniero che si butta in acqua per salvare un bambino, intervistato alla televisione come un eroe dichiara timidamente di aver fatto solo quello che in quel momento sembrava normale compiere e che tutti avrebbero fatto al suo posto. Il fascino emanato dal riconoscimento di questo dover essere si chiama «bellezza» e il suo contenuto è principalmente di natura etica. Non è un rivestimento, è una qualità intrinseca alla realtà.

Questa differenza è tenacemente difesa dalla spontaneità del nostro linguaggio. Quando si desidera manifestare esplicitamente a qualcuno il proprio assentimento per un gesto o un’azione ritenuta effettivamente degna e adeguata, normalmente non si dice «bravo, hai fatto una buona cosa», ma si dice immancabilmente «bravo, hai fatto una bella cosa». Noi nominiamo nei termini dell’estetica quello che inequivocabilmente ha densità nel regime dell’etica. La sostanza etica di questo genere di bellezza normalmente viene esaltata e indicata dalle opere dell’arte che rendono tangibile questa connessione. Dipingendo due scarponi sformati Vincent Van Gogh fa toccare con mano e offre al colpo d’occhio la densità spirituale che si può concentrare nei momenti sensibili della vita ben oltre la contingente imperfezione del loro darsi. Tu cerchi l’anima chissà dove e poi la riconosci negli scarponi che hanno preso la forma dei tuoi sforzi. Ma questa intensità etica può essere mille volte contraddetta da quella cura programmata della forma che agisce proprio con lo scopo di rimuoverne la densità. Una «bellezza» che non ha prezzo, in entrambi i sensi dell’espressione: da un lato perché, come accade oggi, anima il mercato e muove l’economia in una crescente circolazione di denaro; dall’altro perché non costa niente sotto il profilo di una qualità del senso e di una giustizia dell’essere. È solo un travestimento. Senza questa densità etica, l’estetica si riduce a cosmetica. Non deve sorprendere se l’arte contemporanea tende spesso a disertare i registri della forma piacevole e conciliante, per dedicarsi alla testimonianza di un «senso» che per essere credibile deve apparire spoglio e provocante; se ha smesso di occuparsi di paesaggi, ritratti e convenzionali scene religiose per dedicarsi ai lati oscuri della vita, alla disarticolazione di linguaggi uniformanti e all’enigma umano che nel corpo sembra avere la sua trincea di combattimento.

Se in questo le arti del nostro tempo sono sembrate fin troppo insistenti, fino a spingersi verso un quasi-culto della degradazione (molti segnali però mostrano una crescente affezione per una nuova congiunzione coi segni della bellezza), il loro ‘sacrificio antiestetico’ ha in fondo fatto socialmente sopravvivere quella idea biblica e cristiana della bellezza che nel suo massimo splendore appare nella forma compromessa del Servo sofferente e del Cristo crocifisso, emblema di quella dedizione che corrisponde alla giustizia delle cose e che, quando pienamente realizzata, non può mostrarsi che rompendo la perfezione della forma. «Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per provare in lui diletto» scrive Isaia (53, 2) tracciando il ritratto del servo del Signore nel quarto dei canti dedicati a una figura di lucente eminenza. È la ragione per la quale il vangelo di Giovanni chiama «gloria» non la resurrezione ma la morte di Gesù, apice della sua dedizione e culmine della sua grandezza, talmente vistosa e limpida da avere il potere di «attirare tutti» a sé (Gv 12, 32). Un tale vertice di fascino fa da matrice a mille evidenze che possono costellare i momenti della nostra esperienza minuta. Tutti sanno che anche una ferita può essere «bella», anche una ruga, un difetto, un’imperfezione, una cicatrice, perché tutti possono vedere le qualità incondizionate di cui sono un evidente sigillo.

 

Peraltro, questa è una bellezza che «si vede», non si lascia assimilare ai miti retorici della «bellezza interiore», e oltretutto «si distingue», non si lascia confondere con quella ‘confezione del positivo’ di cui sono divenute maestre le strategie dell’attuale predicazione pubblicitaria. La vera bellezza è come la sapienza di cui parla il vecchio testamento, la vedi per le strade e se vuoi la riconosci subito, come ti accorgi immediatamente della volgarità delle sue contraffazioni. Certo, devi farti l’occhio. Ma anche qualche buon pensiero. In mancanza di queste dotazioni può succedere, come mi sembra accada in questo momento negli ambienti di chiesa, che ci si affidi con ingenua esaltazione a quella elevazione sociale della cultura artistica che oggi funziona da sostitutivo dello spirituale, sia pure tra i più nobili, in epoca di incredulità programmata. La corsa ai prodigi comunicativi dell’«Arte sacra», specie se quella ammantata dalla mitizzazione del suo passato, può certamente avvantaggiarsi di qualche momento di eccitazione favorevole, ma ha già fatto le sue concessioni a una idea della «bellezza» confinata nello stereotipo dell’Arte e una concezione dei suoi frutti spirituali identificati con la didattica del catechismo. Finendo per scomodare Dostoevskij, equivocandone profondamente le intenzioni, anche per benedire il più clamoroso cattivo gusto. Le questioni sono molto più serie. La posta in gioco molto più alta. Quello che ci salva è il bene, non altro. La «bellezza» è il riflesso di quando la sua giustizia, in un modo o nell’altro, riesce a toccare questa terra.

La parola e l’ascolto

 

 

 

di Enzo Bianchi

 

Forse mai come in questi tempi si parla e si presta tanta attenzione all’ascolto perché siamo ammorbati da troppe parole, messaggi e rumori che ci impediscono una comunicazione autentica. Ciò che viene richiesto in ogni situazione e in modo ossessivo è l’ascolto, lo spazio da apprestare per rendere feconda la parola. L’ascolto, che non è semplicemente “sentire”, è un atto intenzionale che nasce dalla volontà ed è frutto di una decisione che comporta il chiamare a raccolta le forze per essere in grado di accogliere e recepire una parola.

 

          Ma va assolutamente detto che la parola che precede l’ascolto deve avere un suo statuto, una sua grammatica proprio per essere parola, evento creato solo dall’uomo. Oggi, in una stagione culturale contrassegnata da diverse “crisi”, abbiamo bisogno di interrogarci nuovamente su cosa è l’uomo, cosa è l’umano. Com’è possibile ascoltare ed essere frequentemente testimoni di “parole doppie”, menzogne proclamate da chi pensa in modo diverso da come parla, senza sentire l’esigenza di una grammatica della parola che le restituisca veridicità e autorevolezza, così da poter essere concretamente strumento di comunicazione e dialogo tra di noi?

 

          Secondo la tradizione ebraico-cristiana il peggiore sintomo di malessere sociale è la corruzione della parola, quando “non c’è più un uomo sincero, è scomparsa la trasparenza fra gli umani, si dicono menzogne l’un l’altro e le loro false labbra parlano mosse da un cuore doppio” (Salmo 12).

 

          Chi di noi non sottoscriverebbe queste parole del salmista sulla società del suo tempo? Sì, noi oggi siamo consapevoli che la comunicazione è particolarmente malata, che il chiacchiericcio si è fatto invadente, che la manipolazione attraverso la parola è frequente e praticata nel quotidiano anche da persone semplici, ma soprattutto che si ha paura della parresìa, virtù che pure dovremmo aver ereditato da Socrate come arte di dire sempre la verità, anche a caro prezzo e senza timore. Il parlare come atto di comunicazione e di testimonianza è molto faticoso e richiede la disponibilità a trovarsi in contrasto con la posizione della maggioranza. E invece nella società e nella chiesa si favorisce più che mai l’ipocrisia, l’apparire non come si è ma in modo tale da ottenere successo e potere. È significativo che nel Vangelo Gesù abbia perdonato tutti i peccati, anche i più gravi secondo la legge, ma non abbia mai avuto una parola di comprensione e di misericordia verso gli ipocriti, i religiosi che sono doppi per vocazione demoniaca, ignavi e timorosi nei confronti del potere, aguzzini nei confronti degli ultimi.

 

          Ma oggi “la gente” ha capito, anche se non ancora fino al punto da indignarsi, che soprattutto quelli che sono al potere e sono “doppi”, non dicono quello che pensano ma solo ciò che li aiuta a perseguire il loro interesse: per questo non sono credibili, non hanno autorevolezza. Certo, dovremmo tutti crescere nella consapevolezza che la parola, che contraddistingue l’uomo da tutti i viventi, precede ogni comunicazione e quindi ogni ascolto! “In principio era la Parola!”.

 

 

          La parola che noi diciamo non è più nostra, ma è consegnata a chi ascolta e non può essere richiamata indietro perché appartiene a chi l’ascolta. Come dicono i contadini del Monferrato: “Ricordati, le parole sono come pietre!”. Non c’è vero ascolto senza etica della parola!

 

 Resi pieni 

 

 

Alessandro D’Avenia

 

«Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non ha il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui attirare l’attenzione di un dio.

Di una cosa sono convinto: il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto». Così scriveva l’autore svedese Stig Dagerman in un breve monologo del 1952, in righe laceranti sul paradosso della condizione umana, stretta tra desiderio infinito di felicità e impossibilità di soddisfarlo. Aveva intitolato il testo Il nostro bisogno di consolazione ed è quest’ultima parola che vorrei oggi esplorare, per scoprire se contiene la preda in cui sperava Dagerman: «Sono a caccia di consolazione come un cacciatore. Là dove la vedo apparire, sparo». Possiamo veramente essere consolati? Consolazione, dal latino, è una parola composta da con e solus (solo), da cui vengono termini distanti come solitudine e sollazzo. Come mai? Perché sembra che solus nasconda la radice (ol-) che indicava pienezza, integrità, totalità, rimasta per esempio in ad-olescente (teso alla pienezza), olistico (che abbraccia tutto). «Solo» è quindi «uno» perché integro e saldo, e non perché «isolato», che viene invece da isola. Può stare «solo» chi è «pieno», ma questa totalità, per esseri finiti come siamo, non è alla nostra portata e, quindi, è necessario essere con-solati: resi pieni.

Il con-, prefisso della relazione (coniuge, compagno, complice...), conferma infatti che la pienezza di qualcosa si raggiunge «insieme», come si dice anche per la forza, che richiede con-forto, o per il cuore che richiede con-cordia. Per questo ci consola ciò che ci restituisce interezza (si pensi al cerchio dell’abbraccio), ed è invece de-solante ciò che ce la toglie (il de- indica privazione): per Leopardi infatti la ginestra «consola» il deserto che è una terra desolata. La consolazione provoca sollazzo (gioia), perché è come una festa tra amici. Cristo, riferendosi alla sua futura morte per amore degli uomini, dice infatti: «È bene che io me ne vada perché venga a voi un altro Consolatore», indicando lo Spirito Santo, di cui ricorreva ieri la festa (Pentecoste: 50 giorni dopo la Pasqua). La traduzione italiana evoca un verbo ebraico che significa «far respirare»: il Consolatore è chi ci fa respirare sempre. Cristo definisce quindi se stesso il primo Consolatore e lo Spirito il secondo e più necessario, perché rende vivi gli uomini di tutti i luoghi e tempi, e non solo i contemporanei di Gesù. Lo Spirito è Consolatore perché dà la vita infinita che desideriamo, gratuitamente, a noi, cacciatori sfiniti nel bosco fitto dell’esistenza.

Ma lo Spirito dov’è? Al modo della luce è visibile nei suoi effetti. Se infatti vi chiedessi di dimostrarmi quanto amate, ci riuscireste solo portandomi la persona amata, che mi racconterebbe una serie di eventi e parole del vostro amore: una lettera, un gesto, un regalo, un piatto, una canzone... cose molto semplici che però, colpite dal cono di luce della gratuità e unicità del dono, diventano e mostrano l’amore stesso. Allo stesso modo, per chi lo frequenta, lo Spirito trasforma in Amore ogni cosa, anche la più materiale o oscura (come lo scultore rende «viva» la pietra con il suo spirito). Di una persona piena di vita diciamo infatti che è ispirata o di ispirazione (parole derivate da spirito) perché, anche in situazioni difficili, conserva la luce e la leggerezza dell’innamorato. Lo Spirito permette di amare se stessi (non ci si sente mai brutti o abbandonati), il mondo (tutto diventa casa) e gli altri (anche quelli più difficili e lontani da noi). Chi è «con-solato», sentendosi sempre amato, non ha paura di amare: infatti libera attorno a sé energie creative, genera legami e molti sospetti (dov’è la fregatura?), come accadeva a Cristo. Spirituale non è, come purtroppo si intende oggi, chi è lontano dalle cose terrene, ma chi «respira pienamente» in mezzo a quelle cose senza soffocare, perché trova la vita che hanno dentro. Far la lavatrice o la spesa può essere più spirituale di leggere e pregare: non è l’azione in sé, ma quanto amore ci metto (come e per chi lo faccio?).

 

Due anni dopo quel monologo, purtroppo Dagerman si tolse la vita, benché avesse intuito la via da percorrere: «Tutto ciò che dà alla mia vita il suo contenuto meraviglioso - l’incontro con una persona amata, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, la gioia che dà un bambino - si svolge al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è indifferente». La bellezza, per quanto a frammenti, ci mostra l’origine della luce di cui andiamo a caccia, ma la luce non si può catturare, solo ricevere. Il Consolatore non è la preda che sfugge ai nostri proiettili, ma l’Amante che, per darci il dono della vita, aspetta solo che lo chiamiamo per nome: Amore.

 

 

Se conosci te stesso,

 

trovi l'altro

 

Enzo Bianchi

 

La vita interiore è quell'esperienza essenziale per umanizzarsi e per realizzare la propria verità profonda. È quella vita che inizia con il movimento di presa di distanza da sé e sfocia nella domanda decisiva: «Chi sono?». Scrive Platone: «Il più grande bene per l'uomo è interrogarsi su sé stesso, e indegna di essere vissuta è una vita senza tale attività». La riflessione su questo tema, cara alle culture di ogni tempo e latitudine, in Occidente ha trovato la sua formulazione più pregnante nel famoso adagio «Conosci te stesso» (gnôthi sautón), scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi e richiesto da Socrate ai suoi discepoli.

La conoscenza di sé, ossia la consapevolezza, è come il respiro della propria persona e della propria vita, il cuore del proprio cuore. In questo vero e proprio lavoro a giornata non è sempre facile né possibile distinguere tra lo spirituale e lo psicologico. Alcuni hanno la tendenza a confondere queste due dimensioni, riducendo l'una all'altra; ma va ammesso che, in verità, vita spirituale e vita psicologica si intersecano a tal punto che nelle manifestazioni esterne della prima resta impossibile operare una distinzione.

L'osservazione attenta del reale ci testimonia inoltre che errori di spiritualità possono diventare patologie psichiche (qualche volta anche con esiti somatici) e che, viceversa, patologie psichiche possono influenzare la spiritualità. L'essere umano è più unito di quanto crediamo: corpo, psiche e spirito hanno una profonda relazione reciproca, e i confini tra loro sono molto fluidi. Oggi abbiamo la grazia delle scienze umane, che forniscono all'esperienza spirituale un grande aiuto: possono infatti guidare la persona a una giusta conoscenza di sé e possono essere veicoli di sapienza e strumenti di liberazione. E tuttavia non va dimenticato che la psicologia lavora nel registro dell'analisi e dell'interpretazione dei fenomeni psicologici, collocati nello spazio delle scienze umane, mentre la spiritualità vive di un altro livello di senso: l'orientamento ultimo della vita umana e il suo significato.

In tale cammino infinito è fondamentale aderire alla realtà, alla terra (humus), conoscere cioè con realismo il proprio rapporto con la storia, gli altri, il mondo, perché è così che ciascuno di noi esiste ed è in relazione: questa è la vera umiltà (humilitas)! Molti cammini spirituali appaiono sterili, quando non negativi e disumanizzanti, perché mancano proprio di tale adesione alla realtà. Nella mia anzianità lo comprendo sempre di più e sempre meglio: è estremamente pericoloso iniziare il cammino interiore o spirituale senza sentirsi come gli altri, in mezzo agli altri, bisognosi degli altri e mai senza gli altri! Gli altri, infatti, non sono l'inferno, come affermava Sartre: sono la nostra beatitudine possibile su questa Terra.

Conoscere sé stessi è davvero un compito, una fatica, un esercizio quotidiano e richiede di guardare, scrutare, esaminare il proprio sentire, parlare e agire, tenendo conto del proprio respiro e di quello di chi mi è accanto, o meglio, al quale io mi faccio prossimo. Senza una certa conoscenza di sé è quasi impossibile lo sviluppo della vita interiore, ma lo stesso vale anche quando manca il dialogo fecondo con l'alterità, l'arte dello scambio fraterno: io sono ciò che sono, ovvero anche tutto ciò che ha contribuito alla formazione della mia persona, che gli altri hanno fatto di me.

 

È così che il mio respiro si intreccia con quello dell'altro, nella nostra comune ricerca di senso. Solo chi cerca la comunione con gli altri, chi non si vergogna di chiamare tutti fratelli e sorelle, pur nella fatica del duro mestiere di vivere, è capace di percorrere con fecondità il cammino della vita interiore e spirituale, che è sempre un cammino umano: nel comune respiro, via verso la gioia condivisa.

 

 

L'incanto

 

della porta aperta

 

Angelo Casati

 

 

 

Mi sto caricando di anni, ma non finisco di incantarmi davanti ai "percorsi del cuore". Davanti ai "percorsi del cuore" mi sento ancora come un bambino. E continuo, impenitente, a sognare una comunità che si incanti davanti ai "percorsi del cuore".

Anche la fede, quella vera, il tesoro che ci è più caro, appartiene a questi percorsi segreti. Se non entra in questi spazi del cuore è, per lo più, frastuono e blabla religioso: costretti a urlare la fede, quasi per autoconvincersi di credere. I "percorsi del cuore" sfuggono alle statistiche; rifuggono dalla nostra pretesa di racchiudere in numeri e diagrammi anche il mistero.

Più che nella moltitudine delle parole li sorprendi in un brivido degli occhi, nella tenerezza di una stretta di mano. Chiamo "percorsi del cuore" le emozioni , le intuizioni, le riflessioni, gli smarrimenti e le aperture, i sussulti e le decisioni: fanno la storia delle nostre giornate e diventano cammino interiore, il nostro mondo segreto.

C'è una condizione che ti introduce ai "percorsi del cuore" e ti dà l'emozione di scoprirne o solo forse intuirne le tracce. La vorrei descrivere con alcune parole, purtroppo imprecise. Condizione è "guardare l'altro immaginando l'inimmaginabile". Oltre la superficialità, oltre i luoghi comuni, oltre l'apparenza, immaginando dell'altro il cuore, la terra segreta.

A chi oggi parla di "percorsi del cuore" può succedere - non è un mistero - di essere guardato con sufficienza, quasi fosse uno "fuori", fuori della realtà, impenitente sognatore. Non devono aver guardato con occhi molto diversi, penso, il Signore Gesù, quel mezzogiorno di grazia, al pozzo di Sicar. Anche lui incantato davanti ai "percorsi del cuore" di una donna samaritana. A tal punto preso, che più non sentiva fame.

Parlava di campi biondeggianti e ancora mancavano quattro mesi al tempo della mietitura: "Levate i vostri occhi " - diceva - "guardate i campi che già biondeggiano per la mietitura " (Giov. 4,35).

Ad aprirti il cuore è infatti lo sguardo di chi immagina l'inimmaginabile che è in te, lo sguardo di chi ti accarezza "dentro", come ti accarezza Dio con la sua luce e il suo calore. "Non basta" - diceva Danilo qualche sera fa in una riunione - "non basta aprire le finestre, accorre aprire la porta". La finestra aperta ti consente sì di osservare. Ma dall'alto. E dall'alto giudicare.

Aprire la porta significa invece coinvolgersi. Anzi rimanere porta aperta: la gente entra e esce, nel respiro della libertà. Che cosa privilegiamo nella vita la finestra o la porta? Come partecipiamo a un'Assemblea? Con quale spirito viviamo un incontro? Osservando e giudicando , cioè stando alla finestra, o immaginando che cosa vive dietro quel volto, cioè aprendo la porta?

Le osservazioni di chi sta alla finestra per lo più portano poco lontano, spesso sono di una monotonia e di una ovvietà insopportabili: quanti inviti, quante risposte; quanti credenti, quanti non credenti; che cosa abbiamo detto, che cosa non abbiamo detto; quale l'organizzazione, quali i risultati. I risultati - quelli palpabili, quantificabili - sono l'ossessione, la fissazione di coloro che stanno alla finestra.

Gli uomini e le donne della finestra passano al setaccio minuziosamente ogni parola - per loro manca sempre qualcosa all'ortodossia - ma sono sempre in ritardo all'appuntamento con il cuore. Raramente nei loro occhi cogli stupore: hanno immancabilmente l'aria di chi ti dice: "Tutto qui?".

Gli uomini e le donne della porta si perdono dietro i percorsi del cuore, si incantano per i minuscoli, impercettibili, germogli. Si incantano dietro l'emozione di una voce. Basta a incantarli - tanto sono sensibili - la nudità di una presenza: che qualcuno abbia varcato una soglia, per loro sa già di miracolo. Gli uomini e le donne della porta vivono sì un'inquietudine: li fa inquieti lo zelo - spesso in buona fede ma poco illuminato - di chi si illude di aprire germogli rovesciando sui fiori tinozze d'acqua.

Hanno da Dio un dono: quello di immaginare - tanta è la familiarità - la misura d'acqua che aprirà, senza soffocarli, i teneri germogli. Glielo va suggerendo lo spirito, la fonte segreta del loro immaginare l'inimmaginabile. Quanti i percorsi che potrei ricordare: ne accenno solo alcuni, cosciente purtroppo che già il parlare ne impoverisce l'emozione.

 

Ricorderò innanzitutto alcune voci dell'ultima nostra assemblea, voci per timbro diverso, ma accomunate dall'unico desiderio di schiudere una porta. Tenera e intensa quella femminile, più concreta, quasi pragmatica quella maschile. Ricorderò poi alcuni percorsi del cuore, nati dalla lettera che ci aveva invitati all'assemblea: "tracce di una comunità desiderata".

 

Impariamo il silenzio 

 

Enzo Bianchi 

 

Che cos’è il silenzio? La prima difficoltà consiste proprio nel parlarne, poiché il silenzio lo si comprende veramente solo quando se ne fa esperienza nella solitudine; inoltre, è elementare ma essenziale ricordare che il silenzio non è una realtà uguale per tutti, e per la stessa persona può cambiare con le diverse età della vita.

Quando si cerca di scandagliare le profondità del silenzio, occorre precisare che il silenzio non è in primo luogo un’esperienza spirituale, ma un’esperienza umana e ogni persona conosce nel corso della vita diversi silenzi, alcuni positivi e necessari, altri negativi e mortiferi. Il silenzio non è un bene assoluto, ma può trovare senso solo a certe condizioni, quando è vissuto con consapevolezza e orientato a uno scopo. Le valenze positive del silenzio possono essere comprese solo se si ha il coraggio di guardare in faccia anche il suo lato negativo.

Realtà ambigua, il silenzio può essere senza vita e assumere la forma di un mutismo. Il rigetto della comunicazione umilia la parola e il silenzio, finendo per rinchiudere l’uomo in una sorta di prigione. Questa patologia si manifesta quando l’equilibrio psichico è ferito; chi ha incontrato l’abisso del mutismo in persone colpite dalla follia, sa cosa significa: è un rifiuto della vita.

Ma c’è anche un silenzio cattivo, che si nutre di odio. Elias Canetti ha scritto: “Alcuni raggiungono la più grande malvagità nel silenzio”.

Giudizio negativo sull’altro, disprezzo, volontà di non avere accanto un altro poiché la diversità ci infastidisce, ce lo rende nemico: non lo si saluta, lo si tratta come fosse già morto. Non serve giungere all’ostilità manifesta, è più perversa questa ostilità sorda e muta. Non è forse questa realtà che abita le nostre famiglie e le comunità?

Un’altra forma di silenzio negativo è l’autoillusione: un silenzio custodito per preservare l’immagine che si ha di sé dal confronto con la realtà e gli altri.

Ciò si traduce poi in forme di vita “autistiche”, la cui raffigurazione più efficace è quella di un deserto popolato da fantasmi che finiscono per dominare il malcapitato. Il silenzio può diventare un luogo di disperazione: silenzio imposto dall’aguzzino alla vittima, o scelto liberamente da chi si incammina su vie mortifere. In entrambi i casi vale ciò che scriveva Elie Wiesel nel suoTestamento di un poeta ebreo assassinato: “Nessun maestro mi aveva detto che il silenzio poteva diventare una prigione. Non sapevo che si potesse morire di silenzio come si muore di dolore, di fatica, di fame”.

Con realismo occorre ammettere che questo silenzio non ci è estraneo: l’importante è esserne consapevoli e trasformarlo in quel silenzio vitale da cui sgorgano una vita e una parola colma di senso.

 

In quest’ora tragica per l’umanità “in cui nel mondo una guerra è signore della terra”, grida, urla salgono dalle vittime verso il cielo vuoto per molti; ma occorrerebbe che noi sapessimo ascoltare anche il “silenzio muto”, generato dall’esaurimento del respiro. Ad alcuni sembra che anche Dio conosca questo silenzio.

Bene

 

Chandra Candiani

 

 

Cosa intendo, mi chiedo, con la parola «bene» quando lo invio a me stessa o agli altri? Certamente, lo stare bene nella propria pelle, nel corpo e nella mente. Trovare un proprio punto d'appoggio nel mondo, come fanno gli uccelli con i rami e lí trovarsi a proprio agio, intonati al luogo e al momento, e fare un dono agli altri. Avere la forza della consapevolezza: non solo ricevere le sue visite, ma saperne reggere la sfida, la sua forza rivoluzionaria, il suo sguardo sovversivo su se stessi e sul mondo. Seguire le invisibili linee. Vedere con limpidezza e profondità dentro di sé e dentro gli eventi e i fenomeni che incontriamo. Avere la risolutezza di tenere fede alle visioni profonde che sorgono e tradurle in azioni. Saldarsi alle parole, non lasciarle uscire da sole, non lasciarle orfane nel mondo, ma legarle al respiro, al cuore pensante, alla riflessione. Essere gentili senza scadere nella compiacenza, senza venir meno al proprio profondo sentire, ma condividerlo senza imposizioni, con parità e senza alcun intento di colonizzazione. Sapersi proteggere. Aver cura di sé, e quindi degli altri. Vedere il mistero che ci circonda ovunque. Sapersi inchinare e chiedere rifugio. Potersi abbandonare al sonno, perché ci si sente in un luogo abbastanza protetto. Potersi sfamare e dissetare. Poter reggere l'insoddisfazione e interrogarla e vederla trasformarsi in spazio aperto. Studiare il proprio carattere e poterne ridere quando va allo scontro con il carattere dell'altro, poterlo lasciar cadere come un costume di scena. Amare e lasciarsi amare. Vivere, respirare, meditare per addestrarsi a essere nulla.

Ho bisogno di svegliarmi, di essere presente a me stessa e alle realtà che mi circondano, risvegliare il pensiero, il sentire, il corpo. Non automatizzarmi, non vivere come una sonnambula, separata da me stessa e dal resto del mondo, anche se fa male, anche se è scomodo. Esercito il risveglio con una pratica istantanea che mi dà anche gioia ed esuberanza: nei momenti neutri, andare da una stanza a un'altra, lavarmi, lavare i piatti, vestirmi; o in quelli difficili, portare qualcosa di pesante, ammalarsi, non dormire; o in quelli belli, leggeri, mi dico: «Questo è il momento!» Mi lavo i denti un po' annoiata, come se solo dopo potessi iniziare a vivere: «Questo è il momento! », e arriva subito il soffio di gioia dello scoprirsi vivi, presenti. Ogni attimo è una soglia, ogni azione è un rito, tutto pulsa di vita, tutto è sacro. «Questo è il momento!» Proprio ora, assapora.

 

(Questo immenso non sapere, Einaudi 2021, pp. 131-2)

 

 

Compassione

 

Chandra Candiani

 

 

La pratica della compassione inizia portando al cuore, evocando, un essere (non necessariamente un essere umano) che sappiamo che sta soffrendo. Richiamiamo la sua immagine, non lo pensiamo, lo chiamiamo e lo vediamo, lo sentiamo vicino. Quando c'è, quando è vicino, iniziamo a sentire la bellezza del legame, del filo invisibile, anche quando fa male. E da quel mal di cuore partiamo per inviargli frasi di auguri: «Che tu sia libero dalla sofferenza, che tu possa aver cura di te, che tu possa trovare le giuste cure». Sentire il legame non significa precipitare nell'altro e restarne sommersi, non sarebbe piú un legame, ma un'identificazione, una fusione che non fa bene a nessuno dei due. Sentiamo il leggero filo forte che ci lega, lo onoriamo e poi mandiamo le ampie frasi di auguri che non significano che pretendiamo di salvare, di fare magie, ma solo che trasaliamo e vibriamo per la sofferenza dell'altro. Il Buddha non era un salvatore, ma un uomo che al suo Risveglio si è trasformato in una strada e l'ha lasciata aperta a tutti, ha insegnato a percorrerla. Era una Via antica, piú antica di lui, che conduce fuori dalla sofferenza. La sofferenza di soffrire, di ignorare il dolore e le sue cause, la sofferenza di non smettere di aggrapparci e di respingere quel che ci capita. Uscire dalla sofferenza significa riscrivere la relazione con la gioia e con il dolore, con noi stessi e con gli altri, attraversare, traghettare. Significa piena accoglienza di qualsiasi cosa ci capiti. Questa accoglienza prepara all'azione, è non agire in attesa dell'azione intonata.

...

Proseguendo nella pratica della compassione, passiamo quindi a sentire la nostra sofferenza e ad augurarci di esserne liberi. Sentire la propria sofferenza significa non essere piú identificati, sentirla come un tuono, come un gelo, come un fuoco. Dove? In quali punti del corpo? Senza narrazione, ci inoltriamo sulle sue tracce, nelle sue zone e ascoltiamo, assaporiamo, raccogliamo. Geografi della sofferenza, impariamo l'arte della conoscenza, la sua gioia. Non è piú cosí importante quale sia l'oggetto del conoscere, piacevole, indifferente o spiacevole: conta di piú il movimento della conoscenza del flusso di sapori, fino a quello della vastità in cui tutto si svolge, il cuore smisurato della compassione.

Ovviamente per arrivare a sentire la sofferenza come un oggetto di conoscenza ci vogliono tempo e addestramento, può emergere rabbia, desiderio di vendetta, senso di colpa, disperazione. Vanno sentiti uno a uno, nel loro tessuto, consistenza, tono, non credendo a quello che dicono ma anche non giudicandoli come malvagi e respingendoli negli angoli bui. E c'è il contenitore, c'è lo spazio in cui tutto questo affiora e si muove e prima o poi si dissolve. Lo spazio resta, e assaporare lo spazio sgombro del cuore fa respirare l'illimitato, apre a un'assenza di categorie che è vitalità del silenzio.

Inviare a se stessi le frasi di augurio, «che io possa essere libero dalla sofferenza, che io possa averne cura», e soffermarsi a riceverle, ci porta in dono quello che abbiamo sempre cercato altrove.

 

 

(Questo immenso non sapere, Einaudi 2011, pp. 50-53)

Lasciarsi interpellare

 

dal volto dell'Altro

 

Un invito di Lévinas per questi tempi difficili

 

Enrica Sala

 

 

Le mascherine, le distanze sociali e gli incontri vissuti per mesi dietro a uno schermo sembrano aver segnato profondamente – per sempre? – il nostro modo di relazionarci, entrare in contatto e riconoscerci tra noi. L'invito paradossale e forse impraticabile di Emmanuel Lévinas a uscire dal nostro "mondo" e a lasciarci interpellare dal volto dell'Altro è ancora più urgente, necessario e costruttivo.

 

Un'infanzia troppo breve e la nascita di una vocazione

 

Ricordo due pomeriggi, durante il corso di filosofia teoretica, nel corso dei quali l'assistente, a cui era stato affidato l'arduo compito di presentarci Totalità e Infinito in poche ore, ci faceva saltare con una velocità impressionante da un paragrafo all'altro. Impegnata a non perdermi in quella folle corsa e a cercare di prendere qualche appunto in vista dell'esame, non avevo certo gustato la ricchezza e l'umanità dí questo autore. Ricchezza che ho scoperto piuttosto recentemente a Poitiers, città dove attualmente vivo e dove Lévinas ha insegnato dal 1964 al 1967. È stato l'ascolto di alcune conferenze on-line di Silvano Petrosino, uno dei suoi massimi commentatori (Il desiderio in Lévinas e Totalità e Infinito di Lévinas, quest'ultima tenuta al Festival di Filosofia 2019),a far nascer in me il desiderio di cominciare a conoscere la sua vita, attraverso la ricchissima biografia di Marie-Anne Lescourret (Emmanuel Lévinas, Flammarion, Paris 1994), alla quale mi riferirò più volte, e al video di un'intervista che il filosofo rilasciò nel 1990 a Bernard Henri-Lévy (poi pubblicata col titolo Extraits inédits in Isy Morgensztern, Lévinas, Editions Montparnasse, Paris 2013). Senza nessuna pretesa di esaustività riguardo il contenuto della sua opera e del suo pensiero, mi propongo semplicemente, a partire da alcuni passaggi di Totalità e Infinito (Emmanuel

Lévinas, Totalité et Infini – essai sur l'exteriorité, Le Livre de Poche, Paris 1990, da ora indicato con TI) e de Il tempo e l'altro (Emmanuel Lévinas, Le temps et l'autre, Quadriage, Paris 1979, da ora indicato con TA), di trasmettere alcune delle "luci" che questo filosofo mi sta donando, e spero possa donarci.

Se, in generale, è importante conoscere la biografia dí un autore e il contesto storico e culturale in cui ha vissuto per poterne capire il pensiero, questo mi sembra ancor più vero per Emmanuel Lévinas, la cui vita, personalità e filosofia sembrano formare un tutt'uno e dipendere strettamente l'una dall'altra. Nell'intervista sopracitata egli stesso racconta, con la voce sottile di un uomo già anziano e con il riserbo che fa parte del suo temperamento, le sue origini, all'inizio del secolo scorso (1905), nella lontana Lituania, allora provincia baltica sotto la dominazione russa, nella comunità ebraica della città di Kovno. Poco distante, la città di Vilna era stata soprannominata da Napoleone "la Gerusalemme del Nord", capitale dove veniva praticato "il culto dello studio" e dove convivevano diverse correnti dell'ebraismo, dalle più mistiche alle più intellettuali.

Il mestiere del padre, proprietario di una libreria, ha permesso al piccolo Emmanuel, nonostante la discriminazione sociale di cui soffriva la comunità ebraica, una certa agiatezza economica e un'infanzia all'insegna dello studio. Oltre all'insegnamento ricevuto nella scuola della sua comunità, a partire dai sei anni riceve delle lezioni private, due volte la settimana, da un maestro di ebraico. Questa immersione precoce nel mondo della Bibbia sarà un elemento costitutivo e imprescindibile, non solo del suo percorso religioso, ma della sua stessa filosofia.

Quella di Lévinas è un'infanzia che egli stesso definisce «troppo breve», interrotta bruscamente dalla prima guerra mondiale. Per motivi di sicurezza, la famiglia è costretta a emigrare in Ucraina. Comincia da qui quell'incontro e incrocio di culture (russa, ebrea, tedesca e francese) che costituirà un'altra delle caratteristiche originali del suo pensiero e che non mi sembra esagerato definire una sorta di profezia o anticipazione dell'interculturalità che oggi cí troviamo a vivere. Senza dubbio si può dire che già nei primi anni dí vita Lévinas ha incontrato quel volto dell'Altro che costituisce il filo rosso del suo pensiero.

Oltre allo studio precoce dell'ebraico e della Bibbia, l'altra esperienza che egli stesso definisce «prefilosofica» è l'incontro con la letteratura russa, attraverso i romanzi di grandi scrittori quali, ad esempio, Tolstoj, Dostoevskij e Pugkin. Non essendoci lezioni dedicate a questa materia nel liceo da lui frequentato, è attraverso la lettura personale degli autori che egli trova quell'«abbondanza di inquietudine metafisica» e quelle domande sul senso della vita che faranno nascere in lui la vocazione filosofica. Sarà proprio la sua passione per lo studio, fortemente incoraggiata in famiglia, soprattutto dalla madre, a spingerlo ancor più lontano, questa volta a Strasburgo, dove si iscrive alla facoltà di filosofia e dove, grazie alla capacità di apprendere velocemente le lingue straniere, può dar libero sfogo alla sua insaziabile curiosità intellettuale.

 

L'incontro sconvolgente con la fenomenologia

 

Questo desiderio di andare sempre verso un «altrove» nella ricerca di senso, lo porta, dopo aver sentito parlare a Strasburgo della fenomenologia, nuova corrente di pensiero che stava nascendo in Germania, ad andare a scoprirla direttamente a Friburgo, seguendo le lezioni del suo fondatore, Edmund Husserl. Da lui ospitato, Lévinas gli sarà per sempre riconoscente di avergli aperto non solo la casa, ma anche – e soprattutto –«nuovi orizzonti filosofici», un «respiro», un nuovo modo di pensare che procede a partire dall'esperienza concreta dell'uomo. Di questo maestro egli tradurrà le Meditazioni metafisiche e a lui consacrerà la sua tesi, intitolata La teoria dell'intuizione nella fenomenologia di Husserl. Per questo Lévinas è considerato ancor oggi uno dei primi introduttori della fenomenologia in Francia.

Ma l'incontro «sconvolgente» è quello col successore di Husserl alla cattedra di Fríburgo, Martin Heidegger: nelle pagine di Essere e Tempo, Lévinas scorge ben presto una vera svolta nella storia della filosofia, un «nuovo inizio». Ciò che più lo affascina nel suo pensiero è la messa in questione dei fondamenti della metafisica occidentale, la ricerca radicale del senso dell'esistenza e la centralità del soggetto. A partire da questo nuovo modo di filosofare, ma prendendone via via le distanze, egli costruirà, negli anni successivi, il suo pensiero originale.

Ritornato a Strasburgo, e ottenuto il titolo di dottore in lettere, contrariamente a quanto ci si possa attendere, non è in un'aula universitaria, inseguendo una carriera che sembrava spalancarglisi innanzi, che Lévinas trasmette il frutto dei suoi studi e la sua incessante passione per la ricerca. Lo fa invece nell'istituto parigino dell'Enio (Ecole Normale Israélite Orientale), di cui, dopo qualche anno, diventa il direttore. Questa scuola prepara i futuri professori delle scuole dell'Alleanza Israelita Universale che ha come fine l'emancipazione degli ebrei dell'Africa del nord e del bacino mediterraneo, fornendo loro un'istruzione scolastica e una formazione spirituale, concepite entrambe come un dialogo tra la loro cultura d'origine e quella del mondo occidentale. Abita nello stesso edificio dove insegna, condivide spesso i pranzi con i suoi allievi e impartisce loro regolarmente, ogni sabato mattina, la sua lezione di Talmud.

Tutto questo senza tuttavia rinunciare a coltivare la sua passione per la filosofia, ad esempio frequentando alcuni corsi alla Sorbona, le celebri serate del venerdì nel salotto di Gabriel Marcel o la Società francese di filosofia, dove conosce Jean Wahl, che più tardi lo spingerà a pubblicare la sua opera più importante, Totalità e Infinito. Lévinas, per il suo carattere piuttosto riservato non è certo un «uomo dí società», che ama mettersi in mostra. Malgrado tale discrezione, tutta la sua filosofia, dall'inizio alla fine, può essere compresa come il frutto di un dialogo aperto con altri pensatori. A partire da Maurice Blanchot, suo amico e interlocutore intellettuale dai tempi di Strasburgo, fino ad arrivare, negli anni del successo, a Martin Buber, Paul Ricoeur e papa Wojtyla, che più volte lo invita ai colloqui organizzati dall'Istituto di Scienze umane di Vienna a Castel Gandolfo.

 

Una ferita per sempre

 

Ritornando ai primi anni parigini all'Enio, presto la rapida ascesa del nazismo e la seconda guerra mondiale vengono a sconvolgerne il clima di relativa tranquillità. È soprattutto l'evento tragico della Shoah quello che segnerà per sempre la sua vita e la sua filosofia. Lui stesso viene fatto prigioniero per quattro anni a Rennes e poi in Germania, con condizioni di trattamento meno pesanti, vista la sua appartenenza ai prigionieri dell'esercito occidentale. La moglie e la figlia trovano riparo presso le suore di San Vincenzo e di certo questo favorirà la riconoscenza e gratitudine di Lévinas verso il mondo cattolico. Il grande dolore, una ferita che porterà per tutta la vita, è piuttosto quello di sapere che la sua famiglia d'origine viene completamente sterminata.

Da questo momento, la sua vita e la sua opera sembrano il tentativo di dare una risposta alla domanda su come poter continuare, su come ricominciare dopo l'olocausto. Per lui, al termine della guerra, la fedeltà verso il suo popolo e verso la sua fede non si traduce nell'Aliyah (immigrazione sionista) verso Israele, come nel caso di altri intellettuali, ma piuttosto nel contribuire alla rinascita dell'ebraismo in Europa, attraverso un «giudaismo illuminato». Sicuramente una delle chiavi di lettura del suo pensiero – e anche la caratteristica che ne costituisce l'originalità – è la compresenza e il reciproco arricchimento tra cultura ebraica e filosofia occidentale, in particolare con la nascente fenomenologia tedesca. Lévinas stesso, facendo riferimento a Filone d'Alessandria e a Maimonide, illustra come l'ebraismo non abbia nulla da temere dai progressi del sapere umano, scientifico e filosofico, a condizione che abbia coscienza dei loro limiti. Entrambi – filosofia e rivelazione – si completano vicendevolmente e conducono verso l'unico Dio.

Dopo la guerra, avviene per Lévinas un vero «ritorno al giudaismo», soprattutto grazie a un incontro determinante, nel 1947, con Chouchani: un ebreo itinerante senza fissa dimora, trascurato nel vestire, che si sposta da un posto all'altro del mondo senza denaro, chiedendo di volta in volta ospitalità a coloro ai quali impartisce le sue lezioni di Talmud. Di certo una persona misteriosa, con un'intelligenza e un'erudizione elevatissime in diversi campi del sapere, conoscitore di una trentina di lingue. Il filosofo lo prende per tre anni come maestro e, nel corso di lunghe ore di lezione, apprende quel metodo ermeneutico, quell'analisi sempre più raffinata e approfondita del testo biblico che per sempre applicherà alla sua stessa filosofia. Una filosofia nata certo in anni di nascondimento, ma che finalmente nel 1961 viene alla luce, grazie alla pubblicazione della sua Tesi di Stato, sotto il titolo di Totalità e Infinito. Sarà questa l'opera che gli aprirà, negli anni successivi, le porte dell'insegnamento universitario Nanterre, a Poitiers e, per finire, alla Sorbona«. E che lo renderà presto celebre in tutto il mondo, attribuendogli molti riconoscimenti, come ad esempio il dottorato honoris causa all'università Loyola di Chicago, in Olanda e poi a Friburgo. Tutto questo senza mai fargli perdere il suo temperamento riservato e la sua discrezione, che lo porta a comparire in convegni e anche alla radio o davanti ai riflettori per servire e trasmettere il pensiero e non certo, contrariamente ad altri filosofi di ieri e di oggi, per mostrarsi in pubblico e cercare la propria gloria.

 

Un cerchio nero su uno sfondo luminoso

 

A volte ci sono immagini che rendono "in un colpo d'occhio", intuitivamente più che analiticamente, la ricchezza di alcuni concetti. È quello che mi è capitato, forse senza neppure cercarlo, lasciandomi attirare dall'immagine di copertina di Totalità e Infinito. Totalità, come quel cerchio nero dai confini precisi e sicuri. Un cerchio che ben descrive la pretesa della filosofia occidentale, in particolare dell'ontologia, di inglobare e abbracciare la conoscenza della realtà entro la razionalità del pensiero, in un sistema chiuso. È evidente qui la critica, sulle orme di Rosenzweig, a Hegel,

ma anche la sua progressiva presa di distanza dall'ontologia di Heidegger. Rifacendosi a Eraclito, Lévinas afferma che «l'essere si rivela come guerra» e che «la guerra si produce come esperienza pura dell'essere puro» perché «non manifesta l'esteriorità e l'altro come altro», percependolo piuttosto come un pericolo o come un nemico da eliminare (TI, pp. 4-5). Il sottotitolo dell'opera Saggio sull'esteriorità è un invito a non rinchiudersi (sia a livello di pensiero filosofico sia a livello personale) negli stretti confini della propria identità, nell'illusione di dare – a partire da sé stessi e dal proprio mondo – un senso alla realtà e alla propria vita. Il movimento di uscita verso l'esteriorità è la trascendenza che permette di aprirsi verso l'Infinito, lasciando da parte la pretesa di avere un controllo totale e un dominio sul mondo, sulla conoscenza e sugli altri. Solo grazie a tale attitudine, anche dopo l'orrore della Shoah, sarà possibile ristabilire quella pace che è molto di più della fine della guerra, con la sconfitta degli uni e la vittoria degli altri.

In pagine di una ricca fenomenologia, in cui l'esperienza umana è rappresentata in ciò che c'è di più concreto e quotidiano, Lévinas descrive il movimento dell'uomo che, accorgendosi di non poter soddisfare da solo ai propri bisogni, esce da sé stesso, verso il mondo. Costruendo una propria dimora, egli vi trova il proprio posto, abitandolo. Grazie al suo lavoro e a strumenti di vario genere, egli cerca di trasformare tale mondo in «nutrimento», rovesciando la relazione di dipendenza da esso in un rapporto di dominio. Secondo la spiritualità ebraica, il filosofo lituano ha una visione positiva della vita ici-bas e delle realtà terrestri, fonte di «godimento» e di realizzazione personale. Non si tratta dunque di negarle o di fuggirle, ma piuttosto di non arrestarsi a questo stadio, in cui l'uomo è definito come «il Medesimo» (le Méme): un individuo che, preso a ridurre il mondo e gli altri a servizio della propria felicità e della propria autonomia, si trova ben presto prigioniero infelice di sé stesso, chiuso nel cerchio della propria solitudine, sotto il peso di quella che il filosofo chiama «materialità».

Che cosa può permettere al «Medesimo» – e a noi stessi, spesso rinchiusi in questa prigione – di spezzare i confini del proprio egocentrismo? Che cosa può aprirci «estaticamente» all'Infinito, rappresentato nella copertina del libro dallo sfondo luminoso, al di là del cerchio nero? È ciò che Lévinas chiama il desiderio metafisico: «L'Altro metafisicamente desiderato non è "altro" come il pane che mangio, come il paese che abito, come il paesaggio che contemplo. Di queste realtà io posso nutrirmi e, in larga misura, soddisfarmi, come se esse mi fossero semplicemente mancate» (TI, p. 21). Mentre nel bisogno il soggetto è interamente assorbito dall'oggetto che assorbe, il desiderio non si identifica mai esclusivamente come mancanza (cfr. TA, p. 53; TI, p. 302): il Desiderato infatti non soddisfa e non colma il desiderio, ma lo scava. Il desiderio è sempre desiderio dell'assolutamente Altro (cfr. TI, p. 23).

 

L'epifania del volto

 

Per Lévinas, l'apertura all'infinito e la relazione all'alterità possono avvenire solamente nel tempo e in un tempo che è proiettato in avanti, al futuro, visto come qualcosa dí inafferrabile, di assolutamente nuovo, una sorta di costante rinascita. Come non pensare, leggendo queste pagine, alla pandemia inaspettata che ci siamo trovati ad affrontare, le cui conseguenze non avremmo mai neppure lontanamente immaginato? Quale disorientamento ha provocato in noi, quale perdita di controllo sugli avvenimenti, su noi stessi e sulla durata delle nostre vite. E, al tempo stesso, quale scossone, quale richiamo a non voler ricondurre il mondo e gli altri alla soddisfazione dei nostri bisogni, alla realizzazione dei nostri scopi personali! Il futuro, la morte, sono davvero quell'«alterità» che, oggi più che mai, non possiamo più scansare. Questo futuro inafferrabile è rappresentato sicuramente nella sua forma più radicale dalla morte. Ma c'è un evento, si chiede Lévinas, che ci permette di aprirci all'Infinito, vivendo questa dimensione di futuro già nel corso della nostra vita, dando senso alla morte stessa? Tale possibilità ci è data nell'epifania dell'Altro che si manifesta attraverso il volto (cfr. TI, p. 284).

È infatti solo nell'irrompere del volto dell'Altro che possiamo uscire dalla prigione del nostro egocentrismo e aprirci all'esteriorità e alla trascendenza. Per non cadere subito in un grande fraintendimento, seguendo l'invito di Emmanuel Falque (cfr. Id., Le Combat amoreux, Hermann, Paris 2014, pp. 124-126, da ora indicato con CA) è bene soffermarci sul fatto che, ben al di là di quella che in francese è la figure, cioè l'aspetto esteriore sensibile del volto, il visage è per Lèvinas ciò che, superando (in francese percer, «perforando») la forma che lo delimita, mi parla e mi invita a una relazione. Esso è espressione, linguaggio. In questi tempi in cui spesso ci lamentiamo per la difficoltà di entrare in relazione a causa dei nostri volti coperti a metà da una mascherina, questa distinzione (che in italiano non si trova) tra figure e visage può stimolarci a vedere un po' al di là di quanto si presenta sensibilmente ai nostri occhi. La relazione a cui l'Altro mi interpella non è reciproca, come per esempio il rapporto Io-Tu descritto da Martin Buber. È piuttosto una relazione con un Mistero; «l'Altro non è un alter-ego, è quello che io non sono» (TA, p. 63.75).

A partire dalla sua analisi fenomenologica dell'eros, Lévinas sembra metterci in guardia contro quelle che sono le «ambiguità dell'amore»: se è vero che il desiderio dell'amore si dirige verso l'Altro, è al tempo stesso vero che esso a volte rischia di perdere la sua dimensione di trascendenza. Questo avviene quando si cerca nell'altro un essere a noi connaturale, un'anima gemella. Allora il rapporto d'amore tra uomo e donna rischia spesso di rimanere «una solitudine, un egoismo a due, una società intima e chiusa». L'amore può spesso essere vissuto come fusione, nel desiderio di diventare un tutt'uno con la persona amata. Ma il filosofo ci ricorda che il «il patetico dell'amore consiste in una dualità insormontabile di esseri» (TA, p. 78), perché la relazione non può mai neutralizzare l'alterità, ma la conserva. Il rapporto con l'Altro non annulla la separazione: c'è sempre una distanza, un'assenza, nel senso di qualcosa dell'Altro che non giungiamo mai a conoscere o a possedere completamente, un'inafferrabilità che è apertura al futuro, all'imprevedibile (cfr. TA, p. 83; TI, p. 281). Tale trascendenza, apertura al futuro e all'infinito, si realizza al massimo grado nella fecondità: Lévinas descrive la paternità come quella relazione in cui al tempo stesso ci si identifica e ci si disidentifica col figlio stesso: «egli è me, ma l'io è nel figlio, un altro. Nel figlio il padre ritrova sé stesso, ma al tempo stesso un estraneo, un Altro» (TI, p. 299).

 

Il volto che mi interpella

 

La fecondità e la relazione con Autrui sono molto più vaste della generazione in senso biologico: spesso, con chiari rimandi all'Antico Testamento, Lévinas parla dell'Altro attraverso le figure dello straniero, della vedova o dell'orfano

che mi interpellano, che «invocano» (TI, p. 74). Come Falque ci fa notare, dobbiamo fare molta attenzione a certe interpretazioni troppo "ottimiste" che, non considerando la tragicità e la drammaticità dell'epifania del volto (ricordiamo che la sua filosofia nasce all'ombra della Shoah), ne sottolineano soltanto l'aspetto di accoglienza e generosità (cfr. CA, pp. 115-116). Dobbiamo pure diffidare di certe interpretazioni in ambito cristiano che hanno quasi fatto coincidere il rapporto con l'Altro in Totalità e Infinito con l'insegnamento evangelico. Se si possono certo trovare dei punti in comune, non dobbiamo mai dimenticare che l'Incarnazione – e dunque una certa visione dell'uomo – è uno spartiacque.

Non sono io, in uno slancio di altruismo, ad andare incontro all'Altro, ma è il suo volto che mi si presenta innanzi imponendosi, possiamo pur dire disturbandomi e cercando di spezzare, senza che io lo abbia voluto o deciso, i confini egocentrici del mio mondo chiuso. Il volto è ciò che, nella sua nudità, cioè nel suo esporsi di fronte a me nella sua vulnerabilità, senza difese, mi toglie a sua volta ogni forma di potere su di lui, opponendomi quella che Lévinas chiama «resistenza etica»: esso sfugge alla mia presa, al mio possesso e si rifiuta di essere da me considerato come oggetto di conoscenza e contenuto in qualsiasi forma di «Totalità» (TI, p. 82; 215). Di fronte alla mia impossibilità di dominarlo, l'unico modo di negarlo sarebbe quello di annientarlo: «L'Altro è il solo essere che posso voler uccidere» (TI, p. 216). Il volto che mi parla si pone innanzi a me con la sua invocazione "non uccidere" che interpella, mettendola tragicamente in questione, la mia libertà. «L'accoglienza dell'Altro è l'inizio della coscienza morale» (TI, p. 82), ciò che investe la mia responsabilità, in un atto etico, in una relazione di giustizia. Mi apro a una santità, a un amore che va al di là di ogni forma di concupiscenza, a quella bontà che «consiste a porsi nell'essere in modo tale che l'Altro vi conti più di me stesso» (TI, p. 277). Quello che Lévinas descrive è un continuo esodo, un progressivo cammino di liberazione in cui posso riconoscere l'Altro solo riconoscendone la fame e donando.

A noi che spesso doniamo agli altri con un atteggiamento di autosufficienza e superiorità, Lévinas ricorda che quella con l'Altro è sempre una relazione asimmetrica, in cui egli ci si presenta innanzi nella sua trascendenza, nella sua eminenza e signoria. È tale "altezza" che mi apre a sua volta alla relazione con Dio, attraverso la responsabilità e il dono al povero, allo straniero, alla vedova. Per il filosofo ebreo, Dio non si è fatto carne, ma «la dimensione del divino si apre a partire dal volto umano» (TI, p. 76). A differenza di quanto hanno tentato di fare molte filosofie, per Lévinas è del tutto impossibile conoscere e definire Dío attraverso le categorie della nostra conoscenza, non solo perché la nostra intelligenza è limitata, ma soprattutto perché il Dio invisibile si rende accessibile attraverso la giustizia (cfr. TI, p. 77).

Non si tratta più di aspirare a una conoscenza universale attraverso la sola razionalità e le tradizionali categorie della metafisica. Nella filosofia dell'alterità che Lévinas ci propone, «l'infinito deborda il pensiero che lo pensa» (TI, p. 11) e il sapere non si può ridurre a una conoscenza oggettiva. Esso conduce verso l'Altro (cfr. TI, p. 84). In questo senso, la tradizionale opposizione tra teoria e pratica, in cui la prima ha da sempre dominato sulla seconda, non ha più ragione d'esistere. E proprio per il fatto che l'esercizio della mia responsabilità verso l'Altro mi apre alla trascendenza e dunque alla metafisica, l'etica è da lui considerata come la "via regale" verso la verità. È l'etica stessa, e non più l'ontologia, a divenire "filosofia prima". Nella prefazione dell'edizione tedesca del 1987 di Totalità e Infinito, Lévinas rovescia l'etimologia del termine filosofia: non più, sul modello greco, amore della sapienza, ma sagesse de l'amour. Una filosofia che insegna il volto dell'Altro e dalla quale, alla luce della recente pandemia, abbiamo molto da imparare.

 

 

(FONTE: Feeria, 59 2021/1, pp. 14-20)

Piccola fenomenologia della carezza

 

(a mio padre)

 

Puoi solo accarezzare questa fragilità che ti angoscia – la fragilità dell’altro, le cui certezze oscillano di fronte ai tuoi occhi lucidi.

Accarezzare l’altro, mille volte al giorno, col pensiero e talvolta con dita leggere – l’unica certezza che rimane.

La carezza è l’alleggerimento del gesto, la sua trasparenza, il contatto con l’altro che non vuole possederlo né dominarlo né respingerlo né trattenerlo né blandirlo né penetrarlo.

La carezza è il gesto soave dello sfiorare, consolazione e pietas, piena identificazione all’altro, ambasciata fisica d’affetto. La carezza è eloquente in sé, non deve aggiungere altro, e non è nemmeno travisabile. È un gesto perfetto, in bilico tra il battere e il levare, senza essere né l’uno né l’altro.

Anche il bacio è una carezza, ma è già più definito, grave, ammiccante – allude ad altro. Un bacio può essere stampato, una carezza no. Nella sua apparente fuggevolezza è uno scorrere rispettoso e delicato sul corpo dell’altro, un delimitarne la forma, ma con un afflato contemplativo, lenitivo, per nulla invasivo.

La carezza sul volto: è accedere soavemente alla fragile esposizione dell’altro, alla sua nudità. È dirgli: io sono qui per te. Gli occhi, la nuca, la fronte, le guance, il naso, il mento – ogni luogo del volto richiama una forma propria di carezza. Un adagiarsi del gesto alla mutevolezza espressiva. Un colloquio muto di gestualità emotiva.

Si accarezza anche con le parole, con gli occhi, con lo sguardo, con l’ascolto, con una vicinanza non assillante, un essere prossimo, in zona, un sapere da parte dell’altro che ci sei.

Si accarezza col pensiero – quando si è lontani, ma non lo si è.

La carezza è carezza della fragilità ma anche il tentativo di raccoglierla in una sfera affettiva sicura come un porto – la mia mano contiene la tua fragilità, l’accoglie, la culla, la sostiene, ma non esige altrettanto dalla tua mano.

Perché la carezza è un gesto gratuito, un dono che esula dalle logiche di scambio, un’effusione libera e unilaterale. Qui non si è accarezzati, qui si accarezza senza aspettarsi nulla in cambio.

È la pelle dell’altro che si fa invisibile, la tua mano che si fa invisibile.

La carezza, da ultimo, non si fa dire. O se qualcuno la sa dire, è perché parla il linguaggio della poesia.

E la poesia, si sa, è una carezza sul mondo. È l’unica forma di linguaggio che lascia che il mondo sia. Senza avocarlo a sé.

 

(FONTE: La Botte di Diogene – blog filosofico

A cura di Mario Domina)

 

CONVERSAZIONI DI FILOSOFIA

Emmanuel Lévinas

 

Una dimensione dell’assenza: la carezza

“La carezza consiste nel non impadronirsi di niente, nel sollecitare ciò che sfugge continuamente dalla sua forma verso un avvenire mai abbastanza avvenire nel sollecitare ciò che si sottrae come se ‹non fosse ancora›. Essa ‹cerca›, fruga. Non è un’intenzionalità di svelamento, ma di ricerca: cammino nell’invisibile. In un certo senso ‹esprime› l’amore ma soffre per un’incapacità di dirlo. Ha fame di questa espressione stessa, in un continuo incremento di fame. Va dunque al di là del suo termine, è tesa al di là di un ente, anche futuro, che, appunto in quanto ‹ente›, bussa già alla porta dell’essere. Nella sua soddisfazione, il desiderio che l’anima rinasce, alimentato in qualche modo da ciò che ‹non è ancora›, e ci riporta alla verginità, eternamente inviolata, del femminile. Questo non significa che la carezza cerchi di dominare una libertà ostile, di farne il suo oggetto o di strapparle un consenso. La carezza cerca al di là del consenso o della resistenza di una libertà ‹ciò che non è ancora›, qualcosa che è «men che nulla» che sta come rinchiuso e sopito al di là dell’‹avvenire› e, quindi, sopito in modo completamente diverso dal ‹possibile› che si offrirebbe all’anticipazione. La profanazione che si insinua nella carezza risponde in modo adeguato all’originalità di questa dimensione dell’assenza. Assenza diversa dal vuoto di un niente astratto: assenza che si riferisce all’essere, ma vi si riferisce a modo suo, come se le «assenze» dell’avvenire non fossero avvenire, tutte allo stesso livello e uniformemente.”

EMMANUEL LÉVINAS (1906 – 1995), “Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità” (1961), introduzione di Silvano Petrosino, trad. di Adriano Dell’Asta, Jaca Book, Milano 2006 (sesta ristampa della II ed. 1990, I ed. 1980), Sezione quarta ‘Al di là del volto’, B. ‘Fenomenologia dell’eros’, p. 265.

“La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse de sa forme vers un avenir jamais assez avenir à solliciter ce qui se dérobe comme s’il ‹n’était pas encore›. Elle ‹cherche›, elle fouille. Ce n’est pas une intentionnalité de dévoilement, mais de recherche: marche à l’invisible. Dans un certain sens elle ‹exprime› l’amour, mais souffre d’une incapacité de le dire. Elle a faim de cette expression même, dans un incessant accroissement de faim. Elle va donc plus loin qu’à son terme, elle vise au-delà d’un étant, même futur qui, comme étant précisément, frappe déjà à la porte de l’être. Dans sa satisfaction, le désir qui l’anime renaît, alimenté en quelque façon par ce qui ‹n’est pas encore›, nous ramenant à la virginité, à jamais inviolée, du féminin. Non pas que la caresse chercherait à dominer une liberté hostile, à en faire son objet ou à lui arracher un consentement. La caresse cherche par-delà le consentement ou la résistance d’une liberté ‹ce qui n’est pas encore›, un «moins que rien», enfermé et sommeillant au-delà de l’‹avenir› et, par conséquent, sommeillant tout autrement que le ‹possible›, lequel s’offrirait à l’anticipation. La profanation qui s’insinue dans la caresse répond adéquatement à l’originalité de cette dimension de l’absence. Absence autre que le vide d’un néant abstrait: absence se référant à l’être, mais s’y référant à sa manière, comme si les «absences» de l’avenir n’étaient pas avenir, toutes au même niveau et uniformément.”

EMMANUEL LÉVINAS, “Totalité et infini. Essaix sur l’extériorité”, Kluver Academic, Paris 1990 (I éd. Nijhoff, Amsterdam 1961), ‘Au-delà du visage’, B. ‘Phénoménologie de l’éros’, p. 288.

 

Filosofia della carezza – Come amare nel rispetto della libertà dell’altro

Valerio Stagno

2 Febbraio, 2020

 

Molte volte facciamo coincidere con l’Amore un sentimento di proprietà e di appartenenza, saltando il livello della libertà che rappresenta il luogo stesso dove l’Amore vive e ha bisogno di vivere. L’eros vive al suo interno una condizione di continua ambiguità equivocando, all’interno della relazione etica come metafisica, tra l’immanenza e la trascendenza, passando dall’altruismo all’egoismo e rischiando continuamente di trasformare il desiderio metafisico, dell’invisibile, mistero in cui si racchiude l’enigma della femminilità, in bisogno fisico del visibile che si esprime nella voluttà e nel godimento. La partita dell’eros come relazione che mantiene la metafisicità, rischiando continuamente di perderla, viene giocata tutta nel desiderio dell’intimità erotica attraverso la ricerca della nudità senza profanazione.

Come scrive Sergio Labate, ricercatore in filosofia teoretica all’Università di Macerata: “andando incontro all’amata, l’amato desidera di approfondire il mistero, di instaurare una relazione al di là del volto; percepisce che questo desiderio si può esaudire come profanazione […], ma se questa relazione è oltre l’egoismo, nella sfera della gratuità, desidera ancora più fortemente che la relazione con l’infinito mistero celato nella nudità dell’amata avvenga senza profanazione, o come profanazione che pure lascia lo spazio perché ciò che è profanato sia mantenuto nella sua essenza di intoccabilità, di improfanabile”[1].Questa tensione desiderante che muove l’attenzione del desiderio su se stesso “per non decadere in semplice bisogno”[2], si traduce nella concretezza nell’evento della “carezza”. Questa indica a pieno titolo “il movimento dell’amante di fronte alla debolezza della femminilità, che non è, né pura compassione, né impassibilità, ma si compiace di questa compassione”[3], ponendosi come esperienza profonda della relazione erotica, in quanto relazione con la trascendenza, la quale allo stesso tempo cerca continuamente il contatto con l’intimità della nudità.

La carezza come momento della concretezza dell’eros, e come contatto con l‘altro, “è sensibilità”[4] , ma non di una sensibilità qualsiasi tale da restare imprigionata nella forma tutta immanente di un estetismo senza evoluzioni, ma di una sensibilità che attraverso la carezza, “trascende il sensibile”[5], non in un modo tale “che essa senta al di là del sentito, più profondamente dei sensi, né significa che essa si impadronisca di un cibo sublime, […], un’intenzione di fame che si dirige sul cibo che si promette e si dà a questa fame, la scava, come se la carezza si nutrisse della propria fame, al contrario, la carezza consiste nel non impadronirsi di niente, nel sollecitare ciò che sfugge continuamente dalla sua forma verso un avvenire-mai abbastanza avvenire-nel sollecitare ciò che si sottrae come se non fosse ancora”[6]. Amando l’amata, la carezza “ama il trascendente celato nel non-ancora-essere dell’amata”[7] permettendo così all’amato di donarsi all’amata in un “desiderio senza voluttà”[8] proponendosi come un atto profanatore di ciò che non può essere profanato, perché per natura improfanabile. Nonostante questo, la carezza è il segno tangibile della non “rinuncia alla comunicazione segnica corporea, non spirituale”[9] che traccia i confini di “un incontro integrale e paradossale, corpo e trascendenza uniti l’uno come desiderio che desidera la trascendenza, l’altra come trascendenza che si dona al desiderio come nudità o intimità”[10]. Quindi l’eros seppur interpretato in chiave prettamente metafisica, non rifiuta l’esperienza della corporeità che con la carezza viene descritta come “l’azione di una mano diretta dal desiderio verso l’intimità dell’amata, in un contatto del tutto sensibile con la pelle nuda, profanazione dell’intimità di Altri”[11]. Tuttavia se fosse solo questo, la carezza perderebbe di eticità e quindi di metafisicità, avvicinandosi invece sempre più ad una relazione di tipo ontologico, tale che il contatto tra io e Altri perderebbe la nozione di separazione da cui è caratterizzata la prossimità. Senza dubbio ciò che nella carezza è interpretato come voluttà, e cioè l’appetito della soddisfazione sensuale, “non viene soddisfatto nella pienezza di un compimento”[12], in quanto, in questo tipo di relazione che si viene a creare, con la carezza erotica, io non possiederò mai ciò di cui sento il bisogno[13] perché “l’appetito sensuale o il bisogno si soddisfano della nudità dell’amata, ma non si saziano di essa – soddisfazione che non coincide mai con il nutrimento”[14] o meglio coincide con un nutrimento del tutto particolare[15], che resta allo stadio dell’appetito, “che si sazia della sua fame”[16], “di una fame che rinasce all’infinito”[17] in quanto rivolto più che al cibo alla sua assenza, nella quale la carezza come non-ancora-essere trova la sua intenzionalità. Cosi la relazione etica in eros, non solo è salvata, non potendo essere assolutamente compresa, ma l’alterità “resta intatta nella sua nudità”[18], nella misura in cui l’Amata “si mantiene nella sua verginità”[19], nella notte dell’erotico, nella quale nello stesso istante in cui scoperto Eros, Eros sfugge “per esprimere in modo diverso la “profanazione”.

 

[1] S. LABATE, La sapienza dell’amore, Cittadella Editore 2007 cit., p. 150.

[2] Ibidem.

[3] E. LEVINAS, Totalità e infinito, Jaca Book – Milano, 1971, p.264.

[4] Ivi, p. 265.

[5] Ivi, p. 265.

[6] Ibidem.

[7] S. LABATE, La sapienza dell’amore, cit., p. 151.

[8] Ibidem.

[9] Op. cit., p. 151.

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p. 152.

[12] Ibidem.

[13] “La carezza erotica non cerca una comprensione concettuale dell’altro; sull’orlo della profanazione dal di dietro del pudore, appare l’Altro non come oggetto del bisogno, ma come oggetto di un bisogno particolare tracciato dal desiderio dell’Altro, il bisogno voluttuoso.” A. JARNUSZKIEWICZ, Separazione e prossimità, cit., p.116.

[14] S. LABATE, op. cit., p.152.

[15] “L’amore è caratterizzato da una fame fondamentale e inestinguibile”, E. LEVINAS, Dall’esistenza all’esistente, Casale Monferrato, Marietti, 1986, p. 37.

[16] Ibidem.

[17] Il tempo e l’altro, op. cit., p. 58.

[18] Totalità e infinito, op. cit., p. 264.

 

[19] Totalità e infinito, op. cit., p. 264.

 

 

Dimore divine

 

Chandra Candiani

 

 

 

Mai come in tempi di emergenza e di distanza forzata si sente l'essenzialità dell'insegnamento delle dimore divine. Poter inviare il bene da lontano, e inviarlo con precisione, fa di noi dei disciplinati postini che consegnano a domicilio anche nelle ore notturne auguri di bene, vicinanze trasparenti, strette delicatissime, carezze. E molti mantelli custodi.

Bisogna preparare il cuore, dargli il tempo di sentire, senza preferenze e opinioni, lasciare che il cuore scelga e si permetta di percepire. La tristezza quieta e vibrante che tira i fili e ci richiama a ospitare il male senza paura di contagi e danni irreversibili si chiama compassione.

Allora ci sediamo e chiunque arrivi alla nostra mente lo inviamo gentilmente al cuore, gli facciamo una cuccia. E non facciamo niente, solo ospitiamo, accarezziamo con il respiro, inspiriamo ed espiriamo insieme. Tutto il corpo, tutto il pensiero è un augurio di bene, senza decidere quale sia il bene giusto.

Portare al cospetto del cuore anche chi o che cosa ci crea turbamento e dolore, chi ci ha fatto torto, la relazione finita o rotta, e non fare niente: limitarsi ad assistere alla cura del cuore, alla trasparenza della nuda ospitalità. Forse niente si aggiusterà, certe volte c'è una risonanza nella realtà contingente e l'altro risponde, ma spesso quel che è rotto resta rotto; solo, i pezzi non sono piú acuminati, non feriscono piú: stanno. E noi contempliamo senza alcun parere né posizione. La cura del cuore è l'affidamento alla legge dell'impermanenza e della causa-effetto, ovverossia del karma. Affidandoci si calma la smania della riparazione e della rottura definitiva, affidandoci non sappiamo e aspettiamo. Quieti.

 

 

(Questo immenso non sapere, Einaudi 2011, pp. 71-72)

Che cos'è la spiritualità

 

 

 

Nel linguaggio della teologia contemporanea con il termine «spiritualità» si intende uno stile di vita, originato e derivato dall’esperienza religiosa personale, vissuto nel concreto della propria esistenza, in una prospettiva soprannaturale a lungo termine.

I contenuti oggettivi della spiritualità sono quelli della rivelazione cristiana, dei dogmi, della liturgia e dei documenti del magistero della Chiesa Cattolica; mentre le modalità soggettive con cui quei contenuti sono vissuti nel concreto dell’esistenza provengono dalla vita interiore del credente, di colui che prega e cerca continuamente la volontà di Dio su di lui.

La spiritualità intesa come stile di vita diventa progressivamente una cultura, in altre parole una interpretazione globale del proprio mondo. Infatti, l’esperienza dello Spirito Santo è sempre accompagnata da una qualche riflessione, più o meno attrezzata e sistematica. L’esperienza dello Spirito plasma così non solo il comportamento individuale e comunitario ma anche tutte le espressioni del credente, come l’arte, la politica, l’ambiente, l’impegno sociale, ecc. Ogni opera umana manifesta infatti la spiritualità, il pensiero e le intenzioni di chi l’ha realizzata.

Alcune parole di Stefano De Fiores e di Karl Rahner ci aiutano a comprendere meglio cosa sia la spiritualità:

“Per il credente è un imperativo rendere conto della sua esperienza religiosa, intesa come presenza vissuta e incontro di comunione con Dio; [il credente] deve cioè dimostrare che la sua fede non è un’arida astrazione, ma costituisce un tessuto connettivo di vita; deve in qualche modo ripetere con A. Frossard: “Dio esiste io l’ho incontrato”, pena la privazione di ogni forza convincente nella sua testimonianza.

[Inoltre] Più sentito attualmente è l’itinerario che muove dall’uomo, dal suo vissuto e dalle sue esperienze, per giungere a Dio. Si è convinti che Dio si può sperimentare sempre e in qualsiasi situazione, ogni volta che scendiamo nelle profondità della vita, là dove essa rivela la sua spaccatura, orientata ad accogliere il trascendente.

Ma se si può arrivare a Dio da qualsiasi strada, esistono esperienze privilegiate in cui l’uomo coglie la sua apertura a una dimensione superiore, a una realtà che dà consistenza a tali dati esperienziali e ne orienta il dinamismo.

Quantunque gli autori non coincidano nell’individuare queste esperienze privilegiate, ci sembrano significative quelle indicate da K. Rahner: «In una forma non ancora tematica l’uomo fa esperienza di Dio e accetta Dio come condizione di possibilità di alcuni atteggiamenti umani fondamentali, ad esempio là dove l’uomo spera incondizionatamente nonostante il fatto che dal punto di vista empirico la situazione sia disperata; là dove una singola esperienza di gioia è vissuta come promessa di una gioia illimitata; là dove l’uomo ama con una fedeltà e un abbandono incondizionati, nonostante il fatto che la fragilità dei partners non garantisce in alcun modo un amore radicalmente incondizionato; là dove l’obbligo etico è vissuto come radicale responsabilità, nonostante il fatto che apparentemente porta alla rovina; là dove l’uomo sperimenta e coglie incondizionatamente il carattere inesorabile della verità; là dove l’uomo nella pluralità dei destini umani riesce a sopportare l’invincibile discrepanza tra individualità e socialità, sperando fermamente - anche se tale speranza è apparentemente priva di fondamento e non si lascia oggettivare - in un senso finale o in una beatitudine che riconcilierà tutto. Tale esperienza di Dio è anche presente là dove l’uomo non ha nemmeno sentito la parola ‘dio’ e non l’ha visto usare come etichetta per indicare la realtà verso la quale la trascendentalità è orientata» (K. Rahner, “Kirchlische und außerkirchliche Religiositatät, in Stimmen der Zeit, 98 (1973), p. 9).

In genere si sperimenta Dio partendo sia dalla pienezza dei valori, sia dal vuoto e dai limiti della vita: l’uno e l’altro aspetto spesso si includono mutualmente”.

 

 

(da STEFANO DE FIORES, “Spiritualità contemporanea”, Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di Stefano De Fiores e Tullio Goffi, Edizioni Paoline, Roma 1979, pp. 1516-1543. La citazione riportata è alle pp. 1528-1530).

Sulla mistica 

 

 

Antonietta Potente è religiosa domenicana, teologa, docente e scrittrice. L’abbiamo recentemente incontrata nel Giardino delle Beghine di Mantova, ove ha presentato il volume di Wanda Tommasi Vivere Dio qui e ora. La sapienza mistica di autrici del nostro tempo (Paoline, 2023), di cui ha curato la prefazione.

 

Antonietta, cosa si intende per mistica?

Si può intendere la mistica come un oggetto di studio. Per molti è così. Mentre io penso che la mistica non possa essere affatto ridotta ad un oggetto di studio, perché mistica è quella esperienza profonda della vita che è percepibile da parte di tutte le donne e di tutti gli uomini, sia pure in maniere diversificate in relazione ai contesti di vita.

 

Cercando parole per dirla – io ci sto provando, col mio lavoro, da molti anni – la mistica è riconoscere che la vita ha una sua propria profondità, sentire che nulla è banale, vuoto o “morto” nella vita: nel creato come nella storia.

 

Parlo di qualcosa che, di per sé, è inesprimibile o ineffabile. L’etimologia aiuta: la radice greca rimanda, infatti, ad una “bocca chiusa”, al silenzio più che a chiare parole dettate dalla pura e dura razionalità.

 

Perciò la mistica è vissuta più che detta. Tante donne e tanti uomini l’hanno vissuta e la vivono ogni giorno.

 

Io uso l’immagine dell’albero di cui vediamo il fusto, i rami, le fronde, non le radici che affondano nelle profondità: eppure, il “verde” che noi vediamo dipende da quelle.

 

La mistica, così intesa, ha dignità tra le discipline di insegnamento e di studio?

Al proposito, posso dire che nell’ambiente accademico ho sentito talvolta apostrofarmi: «scrivine, sei molto mistica!». Beh, questa battuta non esprime una seria considerazione della mistica nelle scienze: piuttosto denota come la mistica venga presa ancora oggi come una cosa “a parte”, una sorta di abbellimento, non indispensabile.

 

Mentre la mistica – nella maniera in cui la intendo – sta dentro tutte le scienze, non solo nelle discipline teologiche, bensì persino nella fisica o nella chimica del mondo.

 

Un narrazione di donne

La mistica è più femminile che maschile?

Proprio perché la mistica non può essere semplicemente detta, definita, se non raccontando la vita – la propria vita nel profondo – penso che tale narrazione riesca meglio alle donne piuttosto agli uomini. Noi donne siamo più portate a raccontarci, raccontando la nostra vita interiore.

 

Dico poi che la mistica è come il “luogo” ove si nasce e quindi si continua a rinascere: ciò ha molto a che fare con l’utero materno, con la madre, con uno specifico femminile.

 

Non voglio dire che non esista la mistica maschile. La stessa sensibilità sussiste nell’uomo. Penso, anzi, che gli uomini oggi possano e debbano rendersi conto della preziosità dei loro sensi – sia di piacere che di dolore -, saperli dire senza mascherare o nascondere, come meglio sanno fare le donne, soprattutto senza razionalizzare quelle sensibilità maschili che sono ritenute “troppo femminili”.

 

Questo nostro tempo è difficile per la mistica?

Non so se questo tempo sia più difficile di altri. La mistica sta nelle profondità della vita, ed è, perciò, normalmente, coperta da tanto altro, sempre.

 

Certamente, tuttavia, la caratteristica che ha preso il sopravvento nel nostro tempo è l’esteriorità, termine che ha un significato opposto a quello della profondità o a quello dell’interiorità, che meglio stanno con la mistica.  

 

Per altri versi, oggi, si parla sin troppo di mistica. Ho letto, ad esempio, che si parla di una “mistica dell’impresa”: ben venga! Ma mi sembra altro: una moda esibita con un linguaggio che poco o nulla ha a che fare con la sobrietà propria della mistica, delle mistiche e dei mistici: persone che sanno spogliarsi delle mode e delle tante cose superflue che ci ricoprono.

 

Ciò risulta particolarmente evidente in alcune figure della storia della Chiesa e non solo.

 

La Chiesa – o la storia umana in genere – come ha trattato le mistiche e i mistici?

Anche la Chiesa ha teso a separare la mistica o la spiritualità dalla fisica, incorrendo in quel dualismo che il cristianesimo nega. Non c’è niente di separato, come sappiamo: lo spirito è uno, questo nostro sentire è uno; la storia è una. Nei miei libri descrivo l’umano quale animacorporea, parola scritta proprio così, attaccata: invito tutti a fare altrettanto.

 

Il criterio col quale guardare all’autenticità della vita mistica è quindi la trasformazione. La mistica trasforma la vita. Trasforma la storia. Una mistica che non trasforma non è mistica.

 

Chi sono, allora, le mistiche e i mistici della Chiesa?

Maestre e maestri di mistica sono, per noi, ora, donne e uomini vissuti secoli fa: in realtà, la caratteristica di queste figure è di essere passate senza ritenersi maestre o maestri di alcuna e di alcuno. Tra le caratteristiche importanti delle figure mistiche è infatti proprio la differenza da ogni forma di affermazione di sé e di arroganza.

 

Pure un certo senso di insicurezza – o di dubbio – è proprio delle mistiche. Basta leggere il bel libro di Wanda Tommasi. Le certezze assolute sono troppo spesso coniugate con l’arroganza.

 

Mistica e religione

Una vita così misticamente vissuta può prescindere dalle appartenenze religiose?

L’animacorporea non è evidentemente proprietà delle Chiese e delle religioni. Perciò l’esperienza mistica – che è appunto di tutti gli esseri umani – non è proprietà di alcuna Chiesa o religione.

 

Peraltro, l’islam conosce esperienze mistiche bellissime, così come le religioni orientali; del cristianesimo, naturalmente, sappiamo.

 

Ciò che qualifica la mistica vissuta non è tanto, dunque, l’appartenenza religiosa, quanto quel “sentire” che salva anche nella notte buia del dolore e della morte: quel sentire che, in fondo, è il regalo più bello e più prezioso della vita.

 

Le religioni – avendo riconosciuto il “tesoro” – indebitamente, se ne sono appropriate, per vari motivi, del resto facilmente comprensibili: per distinguersi da chi nega l’esistenza del dono, per raffinare il proprio pensiero, per offrire sicurezza. Ma non è semplicemente possibile – e sbagliato – appropriarsi di ciò che è divino: la profondità della vita è il dono divino più grande, che è in tutto ed è in tutti.

 

La mistica viene da un “principio”, e questo principio, variamente inteso, è divino, non umano.

 

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La mistica può essere dunque il terreno di incontro di tutte le Chiese, di tutte religioni e, persino, di tutti gli umani?

La via dell’incontro nel cosiddetto “dialogo interreligioso” è piuttosto il silenzio interreligioso o semplicemente il silenzio umano di fronte al mistero della profondità della vita.

 

Penso che sia fondamentale oggi – più che parlare – ascoltare il mistero della vita, negli altri, nelle altre persone e culture: certo, questo significa anche parlare, ma senza pretese, senza avanzare un credo religioso.

 

È questo il tempo opportuno per una mistica sovra-religiosa?

Potrebbe esserlo, ma col criterio che ho detto, che è quello trasformativo. I mistici desiderano ardentemente la trasformazione di sé e del mondo.

 

Il mio timore – in questo tempo mercantilista al massimo grado – è che, ancora una volta, avvenga la separazione tra la sfera dello spirito (mistica) e la fisica o la storia.

 

Si, è senz’altro il momento opportuno: ciò non vuol dire affatto che sia un tempo facile. Anzi. Io parlo spesso di parto trasformativo. Nel parto c’è il dolore, c’è la nascita, c’è la gioia.  Nella madre, in realtà, avviene una trasformazione radicale, consapevole, accettata “costi quel che costi”.

 

La mistica e il mondo

Nella mistica non c’è, piuttosto, il rischio del ripiegamento su di sé e dell’allontanamento dal mondo?

Senz’altro, come ho detto, se la mistica diviene una disciplina di studio o un’esperienza di vita religiosa “a parte”. Ma non è questo.

 

Quando abbiamo una ferita, la sensibilità della nostra pelle aumenta: avvertiamo maggiormente il bruciore e il dolore, eppure è proprio quella sensibilità aumentata a guarirci, a “salvarci”. Similmente, la mistica realmente vissuta ci rende maggiormente sensibili a tutto e a tutti, insieme a noi stessi. Ed è ciò che ci salva.

 

Penso di aver scoperto l’importanza della mistica in America Latina, in un contesto tremendamente, socialmente, forte. Allora ho scritto di mistica e di politica, di mistica politica: due parole apparentemente molto lontane tra loro. Ora preferisco un approccio mistico-sapienziale: una sola parola che riguarda la vita tutta intera, le relazioni, le comunità umane.

 

Ecco, una volta che questa sensibilità mistica è acquisita – come fa la pelle – allora resta e la si porta ovunque. La mistica è in grado di produrre trasformazione sociopolitica.

 

Nella tua concezione la preghiera cos’è? Può essere un momento “a parte”?

La mia concezione della preghiera è molto vicina agli esicasti: la preghiera è incessante. Penso che la preghiera sia il modo di relazione con le profondità della vita o il modo di stare misticamente nella vita. Ma proprio perché questa vita va sentita, ascoltata, guardata, in silenzio, innanzi tutto, non penso si possa rinunciare ad un tempo nel quale stare semplicemente “seduti”, “senza fare nulla”.

 

In questo senso, non escludo una sorta di successione temporale: “prima” ci mettiamo “seduti” ad “ascoltare” senza fretta – perché troppi errori abbiamo fatto già e facciamo con la fretta -, “poi” ci mettiamo a fare, “dotati” dell’ascolto.

 

L’ascolto nella preghiera non è tuttavia qualcosa di astorico: l’ascolto sta anche nell’avvertire il grido dei popoli afflitti dal male nel mondo, popoli vessati da ogni sorta di violenza e di forze di potere.

 

Sono necessarie formule per pregare secondo la tua visione?

Ogni tradizione ha la sua mistagogia, la sua azione – secondo il significato stesso della parola – che verso il mistero della vita. Riti e liturgie tracciano, ma sono l’azione.

 

Il danno avviene quando tutto ciò diventa una formula che non aiuta più a sentire alcunché: allora si spegne l’afflato dell’animacorporea e per l’animacorporea, a vantaggio del controllo delle “sole” anime, spezzando così gli esseri umani: una parte va alle Chiese e alle religioni e l’altra parte va allo stato. Ma lo stato non è altro che l’unico, nostro, stare nel mondo da umani.

 

Ci sono fatti, eventi, esperienze della vita che più facilmente determinano l’atteggiamento mistico?

Penso a Margherita Porete o a Giovanni della Croce: hanno attraversato l’esperienza che definisco della Assenza-Presenza, l’esperienza della notte oscura del male radicale, senza tuttavia soccombere allo stesso. Il male sta nella percezione della lontananza, dell’Assenza. La Presenza sta nella percezione della vicinanza, dell’Amore. Ai giovani insegno che l’Assenza non è il contrario della Presenza, bensì che l’Assenza sta dentro la Presenza. Penso che in ciò stia l’esperienza mistica più forte.

 

Il nome e la titubanza

Nella mistica “classica”, specie femminile, molto spazio hanno le immagini dell’innamoramento e dell’amore sponsale…

Mi è sempre parso riduttivo e fuorviante – molto maschile – aver voluto rinchiudere la mistica delle donne nell’immagine dell’amore sponsale, anche se – certo – allo sposo si è dato il nome di Gesù. Margherita Porete ha usato altre espressioni: quella, ad esempio, della Dama Amore.

 

Il grande problema umano – nelle vicende della vita come della storia – è il vuoto di amore. Il male è il vuoto d’amore, l’Assenza. Mentre la divina Presenza è Amore.

 

Si può dire che Dio è Madre anziché Padre?

Provo qualche titubanza a dire semplicemente “Dio”: l’origine della parola – dal sanscrito – porterebbe più propriamente a pronunciare Luce.

 

 

Ma la divina Presenza è Amore, come ho detto: allora posso più facilmente dire “Madre” rispetto a “Padre”, perché la mia prima esperienza dell’amore è materna

 

Alessandro D’Avenia "La notte, il sonno e l'insonnia."

Salvo.

 

Mi sono improvvisamente svegliato dal sonno che è l'allenamento all'eternità e alla fratellanza. Infatti tutti insieme, nell'emisfero in ombra, sprofondiamo nel silenzio orizzontale, e la coscienza, finalmente sottratta ai travagli diurni, riposa in pace, non per morire, ma per avere più vita.

 

 

 

Da questo silenzio che rende tutti semplici mi ha svegliato l'ansia dell'indomani che voleva impormi in anticipo le sue parole, obblighi e maschere. Tutto era immobile, e potevo sentire un solo rumore: quello del cuore della notte (del giorno infatti non diciamo che abbia un cuore). Persino la città lo ascolta, spegnendo rumori di corpi e macchine, di desideri e necessità. Nelle case accadevano poche cose essenziali: amori, solitudini e incontinenze, ma non riuscivo a distinguere le gioie dei primi, le richieste d'aiuto delle seconde, gli sciacquoni delle terze. Stavo a occhi aperti nel buio screziato dai fanali che filtravano dalle persiane, come le paure e i pensieri nella mente, e supplicavo che il sonno tornasse. Il problema di un'insonnia è la disfatta del giorno dopo: la stanchezza duplicata con cui dovremo affrontare proprio ciò che ci sta imponendo l'allerta e per cui dovremmo invece prepararci con un sonno ristoratore. Eravamo allora in tre: la notte, l'ansia e io. Chi avrebbe avuto la meglio?

 

 

 

C'è stato un tempo in cui, bambino, ero all'altezza del sonno: senza incombenza altra che assecondare i ritmi del corpo, naturali come il giorno e la notte. Non c'erano schermi retroilluminati, lavoro diverso dal vivere, carriere da costruire, maschere da mostrare, burocrazie da sconfiggere, ma solo la pace dell'essere chi si è nel grande gioco del mondo, con l'unico desiderio di partecipare e trovare gioia nelle cose. Rimpiango quel sonno tutte le volte che vedo un neonato precipitare in pochi istanti in un sonno inscalfibile.

 

 

 

Nella vita poi arrivò la necessità di illuminare la notte per interrogazioni e prove per le quali non mi sentivo mai abbastanza pronto. Fu allora che capii che diventare adulti è solo cominciare a perdere il sonno. E poiché il sonno perso è perso per sempre (forse la morte sopravviene per il troppo sonno perduto), ne deve valer la pena. Infatti persi il sonno per il dolore di chi mi era vicino, un dolore che mi costringeva a rimanere sul chi vive.

 

 

 

Poi non ho dormito quando mi sono innamorato, dicevo il nome di lei come una litania, quasi che la ripetizione potesse accorciare la distanza o l'attesa. Non c'erano ancora i cellulari ma solo i citofoni, e così il desiderio e l'azione erano ben allenati dall'assenza, mentre i messaggi li riempiono di pigrizia, ambiguità e malintesi. Non ho dormito anche perché ho letto (ho sempre pensato alla camera da letto come la stanza in cui si è molto a letto, ma anche in cui si è letto molto). Non ci sono libri più belli di quelli che strappano il sonno, e credo che dovremmo provare a ricordare quali ci sono riusciti, perché quando le parole sono più forti dell'istinto di sopravvivenza che ci chiede riposo, allora quelle parole rispondono a un istinto più radicale di quello di non volere morire, che è quello di voler nascere. Quando ero ragazzino fino a tarda notte leggevo i fumetti: storie di paperi in cerca di avventure, di Galli che difendevano il villaggio dall'invasore, di supereroi che salvavano qualcuno dal male, perché in fondo nel cuore di un uomo questi sono tre i verbi dell'essere vivi: avventurarsi, lottare, salvare. Crescendo sono diventati altri i libri notturni, di età in età, ma coniugavano sempre quei tre verbi strappa-sonno.

 

 

 

Mi sono rammaricato quando le immagini del cellulare hanno cominciato a contendersi le pagine, ad accendere la notte con uno schermo retroilluminato, che ci eccita, al contrario della luce riflessa sulla pagina che prima o poi ci consegna alla pace. E poi non ho dormito per conoscere le lacrime, le carezze, le paure, gli abbracci, gli abbandoni e i ritrovamenti di corpo e spirito, mie e altrui. Ma l'insonnia di quella notte era solo l'ansia del futuro che si mostra nel frustrante rigirarsi al ritmo dell'inquietudine.

 

 

 

E allora ho cercato di accogliere il presente: se il cuore della notte era lì, allora c'era qualcosa da ricevere. La notte più lunga della letteratura è quella che Ulisse e Penelope passano insieme dopo essersi ritrovati, hanno così tante cose da dirsi e darsi che la dea Atena interviene per allungare il corso delle tenebre. Questo è il cuore della notte: un momento di verità. E la verità è che di giorno respiriamo male e la vita che viviamo ci sta stretta. Nel cuore della notte non si può fare o dimostrare nulla, si è chi si è e si è costretti al faccia a faccia, non si può fuggire, a meno di accendere il cellulare (che ucciderà quel cuore). È il momento di riconoscere ciò che ci soffoca nella vita diurna, per accoglierlo o lasciarlo andare.

 

 

 

La prima cosa che Ulisse confida a sua moglie in quella notte è ciò che gli pesa di più: sa come morirà. Deve dirlo a qualcuno, altrimenti come potrà dormire? E così le racconta tutta l'Odissea e dopo si concedono l'amore che li fa scivolare poi nel sonno. Per questo è fatto il cuore della notte, per trovare il proprio cuore e quello di chi ci ama, a cui confidare che cosa ci fa morire, l'odissea che stiamo attraversando, per poter ricevere e dare l'amore che vince la morte. E allora quelle ore di veglia non sono state sottratte al sonno, ma guadagnate alla semplicità della vita.

 

 

 

 

Così ho scoperto il cuore della notte e non una notte senza cuore. Ero stanco, ma ero salvo.

Resisti cuore

 

 

Alessandro D’Avenia "Nell'Odissea vive la preghiera di chi mendica amore"

 

Il poema omerico racconta il percorso di ogni uomo alla ricerca della propria verità. Un estratto dall'ultimo libro dello scrittore in cui si rilegge la vicenda di Ulisse come vera scuola di vita.

 

Nel proemio dell’Odissea il poeta chiede alla Musa di cantare le vicende di Ulisse iniziando “da qualche punto”, che è come dire: «Narraci una tra le tante vicende di Ulisse». Se mi chiedessero di raccontare la mia vita da un punto a mia scelta, da quale partirei? Credo che sceglierei il momento in cui ho visto Itaca nel mio cuore, percependola all’inizio solo come nostalgia di futuro, il nome che io do al desiderio. Itaca per me aveva il volto di un uomo sofferente sotto una croce, in una piccola chiesa sul mare che si ostinava a entrare dalle finestre in forma di luce screziata gialla e azzurra, diffondendo il suo profumo e illuminando chiassose maioliche siciliane. Un uomo aiutava un altro uomo a portare la croce, ed era finito a farlo per caso. È passato alla storia con il nome di Cireneo, perché era originario della città greca di Cirene, nella costa nordorientale della Libia, e quando incontrò Gesù stava tornando da una giornata di lavoro nei campi. Quando ho visto quel volto dipinto ho capito che Itaca per me era la storia di qualcuno che, mentre fa il suo mestiere, aiuta un altro, ferito, affaticato, perso, confuso, a percorrere un pezzo di strada. In quel momento, mi è testimone il mare, ho detto sì a questo desiderio di Dio per me. Da quel punto io comincerei perché da lì tutto è partito e lì “tutto torna”, come siamo soliti dire quando qualcosa si chiarisce o si risolve. Su quel destino si fermerà l’ultima luce dei miei occhi pronti a chiudersi per sempre, e alla luce di quel punto potrò dire, spero, che nulla è andato sprecato, tutto è nato.

 

L’uomo che porta la croce è ogni povero cristo (solo di lui usiamo il nome proprio per indicare qualsiasi uomo, così come facciamo con l’Odissea per la vita) che ho incontrato nel mio viaggio di ritorno. Anzi, proprio quegli incontri sono stati le tappe del mio viaggio di ritorno. La Musa, figlia di Zeus e di Memoria (Mnemosyne), divinità dal nome parlante, è per i greci la dea dell’ispirazione. Attinge da una tradizione e rinnova, con la bellezza, la presenza della verità, le cose come Zeus le ha stabilite. Da Musa viene la parola “musica”, quell’insieme misterioso di creazioni umane che, non dettate dall’utile, riempiono il mondo di senso. La bellezza non ha senso, ma dà senso. E così il cantore in genere recitava un episodio della grande enciclopedia epica dopo il banchetto o in occasioni di festa, come fosse la puntata di una serie televisiva, nella sala centrale del palazzo reale, dove i commensali erano disposti in cerchio attorno al focolare, come noi oggi davanti a uno schermo luminoso, se non fosse che noi spesso siamo soli di fronte a quello schermo.

 

Ma prima di iniziare il racconto vero e proprio l’aedo chiedeva l’aiuto degli dei: «L’uomo narrami, Musa». Queste parole del primo dei circa dodicimila versi costituiscono una preghiera che il poeta rivolge alla dea che lo ispira. La Musa è donna in tantissime culture lontane nello spazio e nel tempo, a sottolineare che il dare la vita, il portare nell’essere, è qualcosa che l’uomo può fare solo accogliendo una parte femminile di sé e in sé. Così dovrebbe cominciare ogni opera umana seria, che sia generazione: con la richiesta di saper accogliere la realtà, di saper ricevere l’essere perché possa manifestarsi di nuovo in e attraverso di noi. E quindi la prima cosa da fare perché questa odissea cominci è ricevere, cioè chiedere, e la preghiera è la forma più radicale del domandare. Ho imparato a pregare da bambino, la preghiera che mi ha fatto crescere di più è la seconda parte dell’Ave Maria, dove si supplica la Madonna di pregare per noi: «Adesso e nell’ora della nostra morte».

 

 

Sin da subito ho imparato che gli unici due momenti reali sono il presente e il momento della morte, il qui e ora e l’ora del nostro compimento. Quella frase è un manuale condensato dell’arte di essere mortali: essere svegli ora e allora, cioè sempre. Questo mi ha salvato quando sono naufragato. Avevo perso ogni gioia e temevo che la notte oscura della mente e del cuore mi avvolgesse nelle spire della depressione, che purtroppo serpeggiano tra i rami del mio albero genealogico. Non trovavo più vita dentro e fuori di me, così ho pregato come chi non ha e non può niente, come uno appena venuto alla luce e che può solo ricevere, come uno in cui l’ora presente e l’ora della morte coincidono; e ho scoperto che quell’unica ora era l’ora di nascere. E come una risposta, mi è venuta incontro l’Odissea: per capire chi ero quando non ero più chi credevo di essere dovevo ricevermi da qualcun altro che mi conosceva e amava più di quanto io mi conoscessi e amassi. L’Amore era la fonte dell’essere che mi mancava. L’ho invocato davvero, per la prima volta. L’uomo donami, Amore. Fammi nascere di nuovo. Fammi chi sono. Fammi tornare alla luce. Ulisse tornò re solo dopo esser stato un naufrago e un mendicante che chiede un tozzo di pane. Ulisse divenne naufrago e mendicante anche di se stesso. L’Odissea è la risposta a una preghiera, a una richiesta d’amore. Ogni odissea lo è. Ora e nell’ora della nostra nascita. (Resisti cuore. L’Odissea e l’arte di essere mortali Mondadori, pagine 436, euro 20)

Il futuro è dietro di noi

 

Alessandro D'Avenia

 

 

Qualche giorno fa ho incontrato le terze medie della mia scuola, prima delle «Lezioni di futuro», incontri durante i quali gli ospiti raccontano il loro percorso esistenziale e professionale per dare agli studenti qualche spunto su come affacciarsi al periodo della vita in cui si inizia a scegliere non per procura, per sentito dire, per soddisfare aspettative altrui. Ho detto subito che il futuro non esiste, ma esiste solo un presente più o meno «gravido», «in stato interessante»: avere futuro dipende dalla vita che in te vuole e può venire alla luce oggi, qualsiasi età tu abbia.

 

   

 

Del futuro abbiamo fatto un idolo, adoriamo ciò che deve venire, l’ultima versione di tutto, come se nuovo fosse ciò che è recente e non ciò che è inesauribile, che dà qualcosa a ogni incontro (Beethoven è più nuovo dell’ultima hit), e ci illudiamo che, ottenuto qualcosa, avremo pace, ma sappiamo bene che il desiderio è infinito, vuole sempre dell’altro. E poiché dai desideri dipende il destino, la materializzazione del futuro ci porta a costruire «carriere» anziché «cammini», «accelerazioni» più che «destinazioni», la velocità è preferita alla verità. Quale verità? «Che cosa avete fatto o farete oggi che rimarrà per sempre?», ho chiesto.

 

    Le risposte, dettate da una ancora quasi intatta purezza, mostravano che il futuro è destino fatto tempo, e quindi carne, oggi. Che cosa hanno risposto?

 

 

 

«Comincio a scrivere un libro di mitologia giapponese», «Leggo di dinosauri e mi piace cercare cose perdute, voglio fare il paleontologo», «Il mio allenamento di ginnastica ritmica», «Per me il per sempre è sciare: mi sento al mio posto, non vedo l’ora di riprendere», «Voglio diventare ferroviere come mio nonno che mi ha fatto scoprire la bellezza dei treni. Il momento più bello è stato un Milano-Roma con lui, in cabina», «Cantare, tutte le volte che posso canto e soprattutto quando non so gestire le mie emozioni, cantare mi salva», «La lezione di latino di oggi: mi affascina che quelle parole siano state dette così tanto tempo fa e siano finite in tante lingue»... A ciascuno di loro ho allora chiesto: «Quando te ne sei accorto, quando è cominciato questo presente carico di futuro?». Hanno risposto: «da sempre», «sin da piccolo», «non ricordo, me lo sono ritrovato».

 

 

 

Il futuro è già dentro di noi, non è fuori, non è dopo, ma è già. Avete mai pensato al paradosso linguistico per cui i posteri sono quelli “post”, dal latino “dopo” e “dietro”, mentre gli antenati sono quelli “ante”, dal latino “prima” e “davanti”? Il futuro è dopo perché è dietro, ancora invisibile (per vederlo devi voltarti), mentre il passato è prima perché è davanti, davanti ai nostri occhi, purché siano ben aperti. Siamo originali quindi nella misura in cui siamo originari, ci colleghiamo e facciamo fiorire ciò che DNA ed educazione hanno seminato in noi. L’interazione tra genetica ed epigenetica (l’ambiente in cui cresciamo) ci mostra sempre più quanto conta per la nostra destinazione ciò di cui veniamo dotati nei primi 1000 giorni della nostra esistenza, e soprattutto nei 280 nel grembo materno.

 

 

 

L’universo ha cominciato a espandersi 14 miliardi di anni fa, e non si è mai data né mai più si darà, una configurazione di atomi come ciascuno di quei ragazzi. Il futuro svanisce quando si perde questa origine-originalità. E che cosa la minaccia? Tutto ciò che punta a “intruppare” e “uniformare”, quello che fa ogni “regime”, e purtroppo anche la scuola, come è fatta oggi, tende a ignorare l’unicità di cui è ciascuno è portatore, non rispondendo quindi alla propria vocazione: aiutare ciascuno a cercare nel mondo, sempre più autonomamente, ciò che gli serve per fiorire. Da insegnante mi chiedo: che cosa non si è mai visto nella storia umana che solo questo ragazzo può essere e fare? Questo lo aiuterà ad “andar bene”: cioè a camminare in direzione di se stesso e del mondo. Quando Dante incontra il suo maestro nell’aldilà, Brunetto Latini gli dice che se non fosse morto avrebbe speso le sue energie per dare “conforto” ai doni evidenti nel giovane Alighieri. L’educazione è questo: con-forto, cioè “dare forza” a ciò che è embrionale, potenziale ma potente, sia scoprendolo insieme sia esercitandolo, come un allenatore che mette il giocatore al posto giusto.

 

 

 

Oggi invece prevale il modello della libertà assoluta: decidere chi sei e che cosa vuoi senza rispetto di quei «sin da piccolo», «da sempre», «me lo sono ritrovato». Ma per avere una destinazione non basta deciderla: è compimento di un destino che abbiamo già dentro di noi e che va scoperto poco a poco. Quando Ulisse compare sulla scena del suo poema è in lacrime su una spiaggia. Si trova da sette anni sull’isola di Calipso e vuole tornare a casa. Quell’isola è un paradiso, Calipso è una dea innamorata di lui e stare con lei lo rende immortale. Eppure Ulisse piange: si sente separato dalla sua destinazione (Itaca) perché è separato dal suo destino (ciò per cui “da sempre” è fatto). Presso Calipso, che significa “colei che nasconde, che copre”, Ulisse non può “venire alla luce”, “scoprirsi” e “scoprire”. Deve prendere la via del mare anche se questo comporterà dolore. Non è l’eroe della curiosità, ma del nascere attraverso l’esperienza del limite.

 

 

 

 

Itaca non è fuori di lui, ma dentro di lui, già fatta ma tutta da fare. Ho cercato di raccontarlo in «Resisti, cuore - L’Odissea e l’arte di essere mortali», che ho scritto perché da anni conosco le lacrime di chi ha un’Itaca nel cuore da cui è separato, o perché non è stato aiutato a scoprirla o perché non è stato “confortato” nell’intraprenderne la ricerca. Itaca vuol venire alla luce, c’è da sempre, come mi ha ricordato la risposta che l’amato cantautore Angelo Branduardi ha dato in una recente intervista su questo giornale, alla domanda sul suo talento con il violino: «Sono dotato di un talento fisico che non capisco, perché io inciampo, non so cambiare una lampadina, non so fare nulla: è strano che abbia questa coordinazione su uno strumento così complesso». È strano? No, è originale: un destino, e quindi una destinazione, un presente (sinonimo anche di “dono”) e quindi, se scoperto, ricevuto e allenato, un futuro.

Diventare vivi

 

 "Istruzioni per arrivare vivi alla morte"

 

 

Vito Mancuso

 

Alla morte tutti arrivano di sicuro, ma vi si può arrivare vivi oppure già morti. Alcuni infatti vivono, ma in realtà sono già morti. Vivono, ma non pienamente, vivono a metà, a volte anche meno di metà rispetto alle loro potenzialità vitali, e quindi per buona parte sono già morti.

 

È ciò che insegna la storia di apertura del bestseller “Messaggio per un’aquila che si crede un pollo” del gesuita e psicoterapeuta indiano Anthony De Mello, pubblicato in America nel 1990 con il titolo “Awereness” e nel 1995 in Italia. Il grande successo del libro inquietò il Vaticano, che il 24 giugno 1998, con una nota della Congregazione per la Dottrina della fede firmata da Joseph Ratzinger, dichiarò le idee di de Mello “incompatibili con la fede cattolica” e tali da “causare gravi danni”. A mio avviso si tratta di un giudizio fondato nel primo caso, ma falso nel secondo, perché il libro non causa danni ma al contrario risana ferite; e lo può fare, io penso, proprio perché è incompatibile con alcune affermazioni (errate) della dogmatica cattolica. La storia racconta di un uomo che trovò un uovo d'aquila e lo mise nel nido di una chioccia. L'uovo si schiuse insieme agli altri e l'aquilotto crebbe con i pulcini trascorrendo tutta la vita come un pollo pensando di essere tale. Un giorno la vecchia aquila vide nel cielo uno splendido uccello che planava maestoso e chiese stupita: “Chi è quello?”. “È l'aquila, il re degli uccelli”, rispose il vicino. “Appartiene al cielo, noi invece apparteniamo alla terra perché siamo polli”. E così l'aquila visse e morì come un pollo, perché pensava di essere tale.

La storia insegna che si può arrivare morti alla morte. E che questo avviene perché si vive in modo difforme rispetto alla propria natura. Specularmente insegna che vi si arriva vivi se si vive in modo conforme alla propria natura. Qual è la natura specifica degli esseri umani? È quella di non avere una natura specifica. Si può quindi concludere che la specificità, seguendo la quale viviamo in modo conforme alla nostra natura e arriviamo vivi alla morte, è la libertà. La libertà si compone di tre qualità: consapevolezza, creatività, responsabilità. Ora, visto il tema che stiamo trattando, mi soffermo in particolare sulla consapevolezza in quanto chiave indispensabile per arrivare vivi alla morte. Praticare la consapevolezza significa lavorare sulla propria interiorità operando coltivazione di sé, concentrazione, attenzione, vigilanza, raccoglimento, silenzio, riflessione, meditazione: un insieme di pratiche che può essere detto “esercizi spirituali” o anche “pratica di consapevolezza”. 

 

Il lavoro finalizzato alla consapevolezza costituisce la vera cultura e il vero culto. La radice delle parole cultura e culto è la medesima, è il verbo latino colo, colere, “coltivare, aver cura”: sia nel senso di un lavoro esteriore espresso dal sostantivo “agricoltura”, sia nel senso di un lavoro interiore espresso dal sostantivo “culto”. Gramsci aveva della cultura un’idea analoga: “La cultura è organizzazione, disciplina del proprio io interiore; è presa di possesso della propria personalità, è conquista di coscienza superiore”. L’espressione “disciplina del proprio io interiore” fa comprendere che esiste una duplice dimensione dell’io: esteriore e interiore. Si arrivi vivi alla morte se si coltivano entrambe le dimensioni della nostra personalità. Le quali però hanno una grande differenza tra loro: l’io esteriore infatti via via deperisce, mentre l’io interiore può fiorire fino all’ultimo giorno. È quanto Gramsci denominava “coscienza superiore”.

 

Si potrebbe obiettare che con la consapevolezza si comprende che ogni istante è un passo verso la fine e che quindi sarebbe meglio non esercitarla. È quanto fanno i più, preferendo non pensare e anestetizzare la mente. Ha scritto Montaigne: “Il rimedio del volgo è di non pensarci”. Accantonano l’angoscia e vivono; magari come un pollo, ma vivono. È possibile invece essere consapevoli della fine e insieme vivere in modo lieto e persino nobile come un’aquila?

 

Rispondo convinto di sì, avendo osservato che proprio chi coltiva la consapevolezza tramite il lavoro spirituale abbandona ogni paura della morte e vive con serenità. Comprende la vera natura della vita e vive con più autenticità ogni minuto, consapevole della preziosità del tempo che non tornerà più e dedicandosi ad attività che danno la vera gioia profonda, e non l’effimera felicità del momento. Coltiva la consapevolezza della morte non come paura o addirittura odio della vita, ma come amore veritiero della vita (non del proprio ego, ma della vita).

 

 

Nel passato incombeva un pensiero ossessionante della morte usato per generare paura di Dio e dei castighi dell’inferno e così controllare le coscienze. Si ripeteva: “Ricordati che devi morire” come una funebre terrorizzante litania. I segni del lutto, poi, erano ovunque ad ammonimento continuo. Oggi siamo in presenza dell’eccesso opposto: la vita trascorre all’insegna del divertimento, la morte la si vede solo nei film e si cammina nelle nostre città senza scorgere nessun segno di lutto. La gente però muore lo stesso, e l’angoscia, ben lungi dall’essere scomparsa, forse è persino superiore rispetto al passato quando poteva manifestarsi pubblicamente. Che fare? L’unica via per arrivare vivi alla morte è, come ho detto, la pratica della consapevolezza, il lavoro interiore in quanto cultura e in quanto culto. Potrei citare insegnamenti di grandi pensatori e maestri spirituali, ma ho iniziato con de Mello e concludo con questa suo consiglio: “Il modo per vivere realmente è morire. Il passaporto per la vita è immaginarsi nella tomba. Immaginatevi di giacere nella bara. Ora, osservate i vostri problemi da quel punto di vista. Cambia tutto, non è vero? Che bella meditazione. Fatela ogni giorno, diventerete più vivi”.

Graziato

 

di Alessandro D’Avenia

 

La misura della felicità è la gratitudine. Alla fine di ogni giorno, anche il più difficile, cerco di scegliere qualcosa per cui ringraziare e alla fine di ogni settimana scrivo su un foglio quale è stato il dono più bello, così da avere alla fine dell’anno un «salvadonaio» di una cinquantina di «presenti» che hanno reso unico l’anno «passato». Volevo partire da qui per «riprendere» la rubrica dopo la pausa estiva. La «ripresa» è ben diversa dalla «ripetizione»: riprendere è continuare a compiere e non reiterare. Il ripetere fa scivolare nelle sabbie mobili dell’inerzia, quando si va avanti con la sola energia che resta quando la creatività si esaurisce: il dovere, una prigione da cui si cerca poi di evadere in modi più o meno estrosi e disastrosi. Un lavoro, un matrimonio, uno sport... vissuti solo per dovere soffocano. E dove non c’è più creazione di novità ma solo ripetizione, non c’è gioia. Diverso è «riprendere»: si riprende un film che amiamo anche se lo abbiamo già visto, si riprende un tramonto anche se avevamo ammirato quello del giorno prima, si riprende un’amicizia quando si continua il discorso da dove lo si era lasciato settimane prima... Ciò che si riprende non si ripete, è vivo, ciò che si ripete non si riprende, è morto. E infatti «ripetente» è sinonimo di bocciato e «mi sono ripreso» di salute: facciamo una «ripresa» quando vogliamo immortalare qualcosa da non perdere. Ma che cosa ci fa essere grati per ciò che ritorna senza che sia «ripetuto» ma «ripreso»?

 

Gratitudine, grazioso, grazia, gratis vengono tutti da un’antica radice che indicava ciò che dà gioia, qualcosa che riceviamo senza essercelo aspettato, e per questo interpretato come dono divino. Atena interviene sovente per versare su Ulisse la charis, grazia, che lo rende bello e luminoso come un dio (ne rimane traccia nel nostro «carisma»). La grazia è questo: un dono elargito senza averlo chiesto o meritato, ma che inaugura in noi un modo di essere più vero, compiuto, luminoso. Una luce che non proviene solo da situazioni positive. Ricordo le parole di una cugina pochi mesi prima di morire, non la vedevo da tempo e, dopo averle raccontato del periodo difficile che attraversavo, lei, con gli occhi di chi vede oltre le apparenze, mi ha detto: «Sei ammaccato, è vero, ma sei molto più bello». Avevo grazia. La grazia quindi non riguarda solo ciò che è piacevole, il dono a volte può costar caro, eppure ci rende più autentici, compiuti, belli. Per me è stata una grazia scoprire la mia chiamata a insegnare da giovanissimo ma lo è stata anche grazie all’insufficienza nella mia prima interrogazione in greco, che è così diventato la mia passione. La grazia non è un cosmetico che nasconde le rughe, ma le fa vedere piene di luce. Nel racconto evangelico, quando Maria riceve l’annuncio, il messaggero divino la chiama «piena di grazia», ma trattandosi di un verbo si potrebbe tradurlo anche «fatta di grazia, riempita di dono». La radice è sempre quella dell’omerico charis. Ne rimane traccia nel nostro «graziato» per chi scampa la morte o in «grazioso», versione per lo più meridionale forse più sopportabile di «carino». In italiano restano poche tracce della potenza salvifica e quotidiana di questo termine, e i «colpi di grazia» non danno la vita ma la morte. La grazia è invece la chiamata a una bellezza compiuta, che riscatta anche le ferite. A Maria veniva annunciata la possibilità di rimanere incinta in modo misterioso e quindi di essere considerata da tutti un’adultera. Sembra paradossale ma quella grazia, essere la madre di Dio, avrebbe comportato un’onta allora meritevole di lapidazione. Per questo non dobbiamo confondere la grazia, il dono inatteso, con qualcosa di banalmente piacevole: è grazia ciò che ci fa avanzare, in modo inaspettato, nel cammino irripetibile che solo noi possiamo fare, anche se si tratta di soffrire. Nel recente film Barbie, la donna di plastica, perfetta e senza difetti, è terrorizzata dal cambiamento: non conosce la grazia dell’essere umani, del crescere, del compiersi. In sostanza teme di soffrire, e invece c’è grazia anche nel dolore, non per il dolore in sé, ma perché, a usarlo bene, contiene il passaggio (inteso sia come apertura, sia come aiuto per far strada più rapidamente) a una forma di vita più piena e bella. L’aragosta quando deve crescere si nasconde, si spoglia della scorza rigida, rimane in carne viva fino a che non si forma una nuova corazza. È un momento di paura, nudità, dolore, ma necessario alla sua vitalità. Il giorno del mio matrimonio un’amica mi ha chiesto di riassumere in una sola parola il mio stato: «Graziato». Stavo ricevendo un dono inatteso, il dono dell’amore che mi ha raggiunto proprio quando mi sentivo a pezzi. Vorrei allora che questo primo ultimo banco dell’anno, sia una vera ripresa e vi invogliasse a fermare, magari su carta, la grazia che riceverete oggi, domani, dopodomani... fosse anche ruvida o piccolissima, perché in ogni grazia si nasconde una via di salvezza, di compimento, di gioia. Per riconoscere una grazia bisogna chiedersi se ci porta a diventare più veri, belli e compiuti. E magari queste righe, per chi è arrivato fin qui, saranno per due o tre la piccola grazia odierna. Io vorrei imparare a tenere gli occhi sempre ben aperti per saper ricevere le mie grazie quotidiane, come afferma senza mezzi termini Cormac McCarthy nel suo ultimo romanzo, Il passeggero: «Nasciamo tutti dotati della facoltà di vedere il miracoloso. Non vederlo è una scelta».

Accarezzare la fragilità dell'altro

 

 

 

 

Puoi solo accarezzare questa fragilità che ti angoscia – la fragilità dell’altro, le cui certezze oscillano di fronte ai tuoi occhi lucidi.

Accarezzare l’altro, mille volte al giorno, col pensiero e talvolta con dita leggere – l’unica certezza che rimane.

La carezza è l’alleggerimento del gesto, la sua trasparenza, il contatto con l’altro che non vuole possederlo né dominarlo né respingerlo né trattenerlo né blandirlo né penetrarlo.

La carezza è il gesto soave dello sfiorare, consolazione e pietas, piena identificazione all’altro, ambasciata fisica d’affetto. La carezza è eloquente in sé, non deve aggiungere altro, e non è nemmeno travisabile. È un gesto perfetto, in bilico tra il battere e il levare, senza essere né l’uno né l’altro.

Anche il bacio è una carezza, ma è già più definito, grave, ammiccante – allude ad altro. Un bacio può essere stampato, una carezza no. Nella sua apparente fuggevolezza è uno scorrere rispettoso e delicato sul corpo dell’altro, un delimitarne la forma, ma con un afflato contemplativo, lenitivo, per nulla invasivo.

La carezza sul volto: è accedere soavemente alla fragile esposizione dell’altro, alla sua nudità. È dirgli: io sono qui per te. Gli occhi, la nuca, la fronte, le guance, il naso, il mento – ogni luogo del volto richiama una forma propria di carezza. Un adagiarsi del gesto alla mutevolezza espressiva. Un colloquio muto di gestualità emotiva.

Si accarezza anche con le parole, con gli occhi, con lo sguardo, con l’ascolto, con una vicinanza non assillante, un essere prossimo, in zona, un sapere da parte dell’altro che ci sei.

Si accarezza col pensiero – quando si è lontani, ma non lo si è.

La carezza è carezza della fragilità ma anche il tentativo di raccoglierla in una sfera affettiva sicura come un porto – la mia mano contiene la tua fragilità, l’accoglie, la culla, la sostiene, ma non esige altrettanto dalla tua mano.

Perché la carezza è un gesto gratuito, un dono che esula dalle logiche di scambio, un’effusione libera e unilaterale. Qui non si è accarezzati, qui si accarezza senza aspettarsi nulla in cambio.

È la pelle dell’altro che si fa invisibile, la tua mano che si fa invisibile.

La carezza, da ultimo, non si fa dire. O se qualcuno la sa dire, è perché parla il linguaggio della poesia.

E la poesia, si sa, è una carezza sul mondo. È l’unica forma di linguaggio che lascia che il mondo sia. Senza avocarlo a sé.

 

 

Per una spiritualità del quotidiano

 

Luciano Manicardi

 

 

 

 

1. Il quotidiano: perché?

 

Perché riflettere sul quotidiano? Perché nulla esiste fuori di esso: tutto avviene nel quotidiano, anche lo straordinario, che ci viene rivelato dall'ordinario e non esisterebbe senza di esso. E poi perché ciò che è familiare non per questo è conosciuto. Il quotidiano ci avvolge e, poiché vi siamo immersi, siamo portati a non prestarci attenzione. «Vivendo non ci vediamo vivere» scrive Ernst Bloch. [1] «Gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità. Non ce ne accorgiamo, perché li abbiamo sempre davanti agli occhi». [2] E così rischiamo di fallire il quotidiano, di mancarlo, e di non imparare da esso. Il rischio è di darlo per scontato. E allora solo le crisi, irrompendo nella vita, hanno il potere di destarci dal sonno in cui eravamo immersi e rivelarci la preziosità del quotidiano. La crisi del Coronavirus ci ha mostrato il carattere non scontato delle nostre azioni quotidiane più elementari: camminare, lavorare, incontrarsi, abbracciare, darsi la mano, perfino respirare. Perché dunque riflettere sul quotidiano? Per uscire dall'abitudine che ci porta a ignorare l'abituale; per riscoprire la preziosità di ciò che non ci stupisce più. Il quotidiano noi «non lo interroghiamo, non ci interroga, non ci sembra costituire un problema, lo viviamo senza pensarci, come se non contenesse né domande né risposte, come se non trasportasse nessuna informazione. Non è neanche più un condizionamento, è l'anestesia. Dormiamo la nostra vita di un sonno senza sogni. Ma dov'è la nostra vita? Dov'è il nostro corpo? Dov'è il nostro spazio?». [3] «Tutto qui?», ci porta a dire il quotidiano. Eppure, «anche in un cucchiaino da caffè si rispecchia il sole», [4] tanto che dobbiamo chiederci: esistono cose «banali»? O la banalità non risiede piuttosto in chi nutre tali giudizi? Scrive magistralmente Rilke nelle sue Lettere a un giovane poeta: «Se la sua vita quotidiana le sembra povera, non la accusi; accusi se stesso, si dica che non è abbastanza poeta da chiamarne per nome gli aspetti preziosi; per colui che crea, infatti, non c'è povertà, e nessun luogo è povero o insignificante». [5] La quotidianità rischia di restare sconosciuta o conosciuta male, svalutata rispetto alle cose ritenute grandi e importanti. Eppure, è nel quotidiano che noi realizziamo la nostra umanità, ci costruiamo come persone, edifichiamo le relazioni che danno senso, sapore e fondamento al nostro vivere: amicizie, amori, una famiglia. Ovvero, le piccole cose del quotidiano non sono poi così piccole. Perché dunque riflettere sul quotidiano? Perché, scrive Maurice Blanchot, è «la cosa più difficile da scoprire». [6] Perché il quotidiano «sfugge» – ripete ancora Blanchot –, si sottrae alla nostra coscienza a motivo della noia, della ripetitività, della consuetudine, perché ci riduce alla condizione di uomo qualunque, che fa ciò che fanno tanti altri; il quotidiano sfugge alla grande storia e potrebbe apparire come la stagnazione che impedisce di librarsi, il freno che blocca la corsa, l'anonimato che spegne l'originalità. [7] Perché allora, e infine, riflettere sul quotidiano? Per porci finalmente una domanda, anzi, le tante domande che normalmente evitiamo. Abbiamo coscienza del quotidiano? Lo vediamo? Sappiamo dirlo e descriverlo? Come si riflette in noi l'abituale? I muri in mezzo a cui viviamo, i negozi che frequentiamo, le vie che percorriamo, gli oggetti che usiamo: possibile che ciò con cui più abbiamo a che fare ogni giorno non eserciti su di noi un'influenza? Possibile che lo possiamo tralasciare senza preoccuparcene? In verità, le «cose» di ogni giorno parlano di noi, di quel che siamo. Dove le «cose» non sono semplicemente gli oggetti, ma coprono l'ambito del materiale e dell'immateriale, del visibile e dell'invisibile, sono l'esterno che influenza l'interno e l'interno che si riflette sull'esterno, sono il dialogo ininterrotto che i sensi stabiliscono con il mondo e con cui il mondo tocca la nostra anima attraverso i sensi. Il quotidiano ha dunque una valenza antropologica, ma anche spirituale. E deve interpellare anche il cristiano. Non possiamo forse intendere riferito al quotidiano, alla piccolezza dell'ordinario, l'espressione evangelica che parla di chi è «fedele nel poco» (Mt 25,21.23) e riceverà autorità su molto?

 

2. Il quotidiano, il vangelo, Gesù

 

Per il cristiano il quotidiano è il luogo del culto esistenziale. Karl Rahner afferma che il quotidiano è «lo spazio della fede, la scuola della sobrietà, l'esercizio della pazienza, il salutare smascheramento delle parole pesanti e degli ideali fittizi, l'occasione silenziosa per amare ed essere fedeli in modo autentico, la prova dell'obiettività, che è il seme della sapienza più alta». [8] Dunque, il quotidiano, interpellando la nostra umanità, interpella anche la nostra fede.

Il rapporto quotidianità-vangelo ci suggerisce di assumere un punto di vista altro sul vangelo stesso. Una spiritualità del quotidiano non può che nutrirsi di un approccio al vangelo che interroghi la prassi di umanità di Gesù, che lo consideri nel rapporto con le cose e le attività di ogni giorno, con le realtà elementari del vivere, realtà da cui Gesù non era esentato ma in cui noi normalmente non lo pensiamo. Anche Gesù ha vissuto nel e del quotidiano. E in questo quotidiano ha nutrito la sua fede, ha pregato e riconosciuto la presenza di Dio. E ha illuminato il presente guardandolo con l'occhio del domani, ovvero, del regno di Dio: si pensi alle beatitudini (Mt 5,1-12). Gesù ha camminato, ha mangiato e bevuto, ha partecipato a banchetti nuziali, ha dormito, ha incontrato la realtà del lavoro e dei rapporti famigliari e sociali, ha intrattenuto conversazioni e relazioni, ha parlato e fatto silenzio. Gesù ha osservato il granello di senapa e la massaia che fa la pasta, il seminatore e il mietitore, il pescatore che getta le reti in mare e che lava le reti dopo la pesca, ha soggiornato in una casa, ha avuto degli amici, ha osservato corvi e volpi, passeri e cani, gigli e anemoni dei campi e, come appare dalle parabole, ha fatto della sua osservazione del quotidiano la base del suo insegnamento. Ha annunciato il regno di Dio non con discorsi astrattamente teologici, ma parlando di una chioccia che raduna i pulcini sotto le ali e di un uomo che ammannisce un banchetto per le nozze del figlio, ha osservato i movimenti e i colori delle nuvole in cielo per dedurne i cambiamenti del tempo, ha tastato i rami del fico, e, sentendone la tenerezza, ne ha dedotto la vicinanza dell'estate.

Se il quotidiano parla di Dio, Gesù ha detto Dio parlando del quotidiano.

Se ha detto «amate i vostri nemici», «fate questo in memoria di me», «pregate per non entrare in tentazione», ha anche detto «guardate gli uccelli del cielo», «dalla pianta di fico imparate la parabola». Il suo linguaggio era narrativo e sapienziale, popolare, intriso di aforismi e proverbi e sgorgato dall'esperienza quotidiana: «se il sale perde il sapore con che cosa lo si renderà salato?» (Mt 5,13); «non si accende una lucerna per metterla sotto il moggio» (Mt 5,14); «dov'è il tuo tesoro lì è anche il tuo cuore» (Mt 6,21); «chi chiede riceve, chi cerca trova, a chi bussa verrà aperto» (Mt 7,8); «si raccolgono forse uve dalle spine o fichi dai cardi?» (Mt 7,16). Si potrebbe continuare a lungo, ma l'insegnamento è chiaro: l'umanità di Gesù è stata plasmata dal confronto con il quotidiano, un quotidiano colto sempre come riflesso e annuncio del regno. Oggi un approccio spirituale cristiano al quotidiano può essere nutrito dall'assiduità (quotidiana) con il vangelo guidata dalla domanda: come vive Gesù? Come parla? Come incontra le persone? Come le cura? Come ama? Come declina la sua umanità?

Tuttavia, se Gesù ha valorizzato la realtà quotidiana come luogo teologico, egli ha anche messo in guardia dall'assolutizzazione di essa e delle realtà penultime. Gesù ha indicato il rischio di fare delle occupazioni quotidiane l'orizzonte saturante dell'esistenza. Il quotidiano può infatti diventare la preparazione della catastrofe esistenziale. Così Gesù si esprime in un discorso escatologico: «Come furono i giorni di Noè, così sarà la venuta del Figlio dell'uomo. Infatti, come nei giorni che precedettero il diluvio mangiavano e bevevano, prendevano moglie e prendevano marito, fino al giorno in cui Noè entrò nell'arca e non si accorsero di nulla finché venne il diluvio e travolse tutti: così sarà anche la venuta del Figlio dell'uomo» (Mt 24,37-39). Prima di annegare nel diluvio, la generazione di Noè è annegata nella propria incoscienza, nell'inconsapevolezza di ciò che si stava preparando. La versione lucana dell'episodio aggiunge la dimensione del lavoro al quadro del quotidiano della generazione di Noè: «mangiavano, bevevano, compravano, vendevano, piantavano, costruivano» (Lc 17,28). Ovviamente, mangiare e bere, sposarsi e fare figli, commerciare e lavorare la terra, così come tutto ciò che costituisce l'ossatura della vita quotidiana, non è per nulla riprovevole. Tuttavia, il testo interpella sulla possibilità di vivere senza sapere perché, di vivere annegando nella quotidianità. Infatti, non è nella profondità che si annega, ma nella superficialità. [9] Un approccio spirituale cristiano al quotidiano non può che essere escatologico: la prospettiva del regno che viene illumina l'oggi valorizzandolo nella sua preziosità infinita e relativizzandolo per impedire le derive idolatriche.

Certo, nei vangeli noi non abbiamo la descrizione in presa diretta del quotidiano di Gesù. Quello è inattingibile. I vangeli presentano dei racconti, non dei fatti, ma dai racconti possiamo risalire alle modalità con cui Gesù vive il quotidiano facendone il luogo in cui Dio stesso è presente e gli parla. Se il quotidiano parla di Dio, Dio parla nel quotidiano. In questo atteggiamento di Gesù noi troviamo il fondamento per un approccio spirituale cristiano al quotidiano.

 

3. Di cosa è fatto il quotidiano?

 

Per parlare del quotidiano occorre vederlo e nominarlo, e noi abbiamo già notato come esso sfugga, sia poco visibile e riconoscibile. Il quotidiano è la vita come normalmente non la vediamo. Ciò che lo rivela, infatti, è anche ciò che lo nasconde. Per esempio, la ripetitività. Tutto ciò che è vitale dev'essere ripetuto quotidianamente, ma ciò che è ripetuto viene anche eseguito meccanicamente, senza pensarci. Il quotidiano è intessuto di una quantità di gesti memorizzati e quasi automatici che sono sopportabili proprio per non dover essere pensati e decisi: il rito mattutino della colazione, il percorso del pendolare per andare e tornare dal lavoro, i gesti sempre identici della commessa nel supermercato, ecc. Molti sono i nemici del quotidiano, o almeno le difficoltà che esso presenta a tanti contemporanei: l'abitudinarietà, la routine, la noia che ingenerano la tentazione della fuga.

Il quotidiano poi, costituito da una serie di atti «umani» elementari come mangiare, dormire, lavorare, riposare, parlare, ecc., comprende anche gesti come prepararsi un caffè, fare una passeggiata, contemplare le stelle, fare cucina, uscire sul balcone, leggere un giornale o un libro, salutare chi si incontra, conversare con un conoscente, giocare con il proprio cane, ridere o piangere, scherzare, arrabbiarsi, comprare un vestito, andare in un negozio... E dovremmo aggiungere il quotidiano contemporaneo, ovvero gli elementi che rendono il nostro quotidiano differente dal quotidiano di chi visse anni o decenni fa: guardare la televisione, prendere un aereo, navigare in internet, telefonare con un cellulare, usare uno smartphone, un iPad, interagire con Alexa Voice Service, ecc. Siamo di fronte alla tecnologizzazione del quotidiano, al quotidiano alla prova del web e dell'algoritmo. Potremmo dire con una boutade: non c'è più il quotidiano di una volta!

Un approccio spirituale al quotidiano implica che ci poniamo qualche domanda: che cosa facciamo del quotidiano? O meglio, che cosa facciamo di noi attraverso il quotidiano? Ma più spesso dobbiamo porci la domanda, sempre tardiva: che cosa ha fatto di noi il quotidiano? Che cosa ci ha resi? E nella non-vigilanza, nell'accumulare ore di vita incoscienti di sé che si nasconde la banalità del male e si costruisce la rovina di un'esistenza personale.

 

4. Il rapporto con il tempo

 

La quotidianità ha a che fare anzitutto con il tempo, con il suo scorrere giorno dopo giorno. Ha a che fare con la durata, con la difficile impresa di non lasciarsi andare nel giorno dopo giorno. La quotidianità ci interpella sul modo in cui viviamo il tempo. Ci chiede se e come sappiamo vivere i tempi dell'attesa, o se per noi questi sono sempre e solo «tempi morti», sottratti a una vita che sarebbe caratterizzata essenzialmente dal fare. Ci interpella sulla perseveranza, sulla fedeltà, sull'equilibrio che riusciamo (o no) a stabilire fra memoria e proiezione al futuro. A volte le nostre vite inaridiscono nella paralisi rimanendo ostaggio del passato, oppure si consumano in fughe in avanti e nelle illusioni che le accompagnano. La sottolineatura evangelica dell'oggi, categoria cronologica che si carica di valenze cristologiche e teologiche, conduce, sul piano spirituale, a un apprezzamento del momento presente e all'adesione alla realtà. Di fronte all'angoscia di un passato che non passa e a un futuro che impaurisce, la sapienza biblica suggerisce di cogliere il momento presente come frammento in cui possiamo vivere il tutto che dà senso all'intera nostra vita. È vano affannarsi per il domani, infatti «a ciascun giorno basta il suo affanno» (Mt 6,34): occorre piuttosto accogliere realisticamente ogni giorno con il suo portato di peso e di grazia e, come scrive Bonhoeffer, viverlo «come se fosse l'ultimo e vivere però nella fede e nella responsabilità come se ci fosse ancora molto futuro davanti a noi». [10]

In particolare, accogliere l'inizio di ogni giorno e le realtà quotidiane con il rendimento di grazie (1Tm 4,4: metà eucharistías) è operazione spirituale semplice ma efficace per accogliere come un dono e per 'vivere evangelicamente ogni giornata. E il vangelo (si veda la parabola di Mc 4,26-29 che tratta dell'efficacia del non agire) suggerisce la valorizzazione dell'antica virtù dell'otium. L'otium non è pigrizia, ma lavoro interiore, costruzione del saldo fondamento su cui si può reggere una vita. Otium significa ritrovare il tempo, abitare finalmente il tempo, lasciare che il tempo sia. Che sia: assolutamente, incontaminato, non determinato, non funzionale. «È tempo che sia tempo», è la folgorante illuminazione di Paul Celan. [11] E nell'arte di vivere interiormente il tempo risiede il segreto per vivere spiritualmente il quotidiano, arrivando a conoscere «la bellezza di tutte le ore del giorno, come se ognuna fosse già una piccola eternità». [12] Il tempo apparirà allora il vero tempio, il luogo dove è possibile fare dell'esistere una celebrazione del quotidiano. Siamo invitati all'arte di soffermarci sulle cose, di contemplare. Ma alla base di un rapporto spirituale sano con il quotidiano, il vangelo pone l'esigenza della vigilanza.

 

5. La vigilanza

 

La vigilanza, dimensione spirituale centrale nel NT (Mc 13,37; Mt 24,42-44.45-50; 25,1-13; Lc 21,34-36; 1Cor 16,13; Col 4,2; lTs 5,6; 1Pt 5,8; ecc.), è l'atteggiamento di tensione interiore per discernere la presenza del Signore nell'opacità del reale. Nel suo essere tesa al Signore, essa diviene attenzione al tempo e alla storia, al corpo e alla parola, a sé e agli altri, in una parola, a tutto, e plasma una persona che aderisce alla realtà, che non dà nulla per scontato, che fugge la superficialità e da tutto si lascia interpellare e stupire. La persona vigilante è lucida, critica, temperante, presente a se stessa e agli altri, a tutto ciò che vive. Non stupisce che un padre del deserto, abba Pomen, abbia potuto affermare che «non abbiamo bisogno di null'altro che di uno spirito vigilante». [13]

 

5.1. Alcuni passi evangelici illuminano aspetti diversi della vigilanza

- «Fate attenzione, vegliate, perché non sapete quando è il momento. È come un uomo che è partito, dopo aver lasciato la propria casa e dato il potere ai suoi servi, a ciascuno il suo compito, e ha ordinato al portiere di vegliare. Vegliate, dunque: voi non sapete quando il padrone di casa ritornerà, se alla sera o a mezzanotte o al canto del gallo o al mattino; fate in modo che, giungendo all'improvviso, non vi trovi addormentati. Quello che dico a voi, lo dico a tutti: vegliate!» (Mc 13,33-37). Non abbiamo potere sul tempo, non conosciamo il giorno della venuta del Signore e nemmeno quando la nostra vita finirà: «Chi può aggiungere un'ora sola alla sua vita?» (Lc 12,25). Come il Signore verrà come un ladro, così la morte giunge improvvisa: «Questa notte stessa ti sarà richiesta la tua vita» (Lc 12,20). Della vigilanza fa parte la consapevolezza di dover morire. Il quotidiano ci insegna la lezione dei limiti e del limite per eccellenza che è la morte. La Regola di Benedetto chiede al monaco di «avere ogni giorno presente davanti agli occhi l'imminenza della propria morte» (RB IV,47). L'arte di integrare la prospettiva della propria morte nella vita non è esercizio macabro, ma sapiente ascesi in vista di vivere meglio. È la vigilanza che crea la qualità cristiana della persona nel momento stesso in cui ne plasma la profondità e lucidità umane.

- «State attenti a voi stessi, che i vostri cuori non si appesantiscano in dissipazioni, ubriachezze e affanni della vita e che quel giorno non vi piombi addosso all'improvviso» (Lc 21,34). Vigilanza è anche sobrietà, moderazione, misura. Il quotidiano ci minaccia con il rischio dell'appesantimento del cuore, del suo indurimento, del suo divenire cinico, insensibile, calloso. Vigilanza è allora attiva lotta contro gli eccessi del cibo e del bere che appesantiscono non solo il corpo, ma anche l'animo, contro la sonnolenza e l'ubriachezza, contro il sonno come fuga dalla vita e contro l'ubriachezza come evasione dalla lucidità, stordimento. Una tentazione contemporanea è la fuga da sé, connessa alla crescente fatica di reggere il peso di un quotidiano sentito come sempre più complesso. [14] La vigilanza chiede temperanza: i tre termini usati in Lc 21,34 evocano gli ambiti della sessualità, che può essere luogo di uso e di abuso invece che di tenerezza e verità dell'incontro; del mangiare e del bere, che possono divenire non occasione di convivialità e di gioia condivisa, ma di abbrutimento e di volgarità.

- Infine, la vigilanza si deve esercitare nei confronti degli affanni della vita. Potremmo tradurre con «angosce esistenziali». La preoccupazione smodata per il proprio io, per la propria salute, per il proprio corpo, per la propria riuscita: ci si lascia prendere dalla preoccupazione per sé e non si vede più la realtà, ma solo sé stessi. Oppure, sono le troppe e soverchianti sofferenze che ci gettano nella confusione, ci fanno entrare in uno stato di annebbiamento mentale in cui non siamo più padroni della nostra vita. E allora si rende drammaticamente vero nella nostra esistenza il verso del poeta Thomas Stearns Eliot che dice: «Dov'è la Vita che abbiamo perduto vivendo?». [15] La non-vigilanza ci porta a esistere senza vivere, a perdere la vita vivendo.

Insomma, vigilanza è atteggiamento che comporta un lavoro, uno sforzo, una lotta. È lotta contro la vertigine, contro l'ebbrezza della fuoriuscita da sé nella via dell'eccesso; è sforzo di non essere dissipati, è adesione alla realtà che insegna l'umiltà, è fatica di stare svegli, di avere gli occhi ben aperti. Essere pronti è un contrassegno della persona vigilante: sono pronte le vergini che hanno con sé le lampade con l'olio e possono accogliere lo sposo (Mt 25,10). Vigilanza è dunque anche prudenza, senso del limite, accortezza. Di certo, una spiritualità del quotidiano esige sia la valorizzazione dei sensi che il loro affinamento e la loro purificazione.

 

6. Un tramonto: maestro di vita

 

Vivere spiritualmente il quotidiano significa coglierlo come invito a entrare nella propria interiorità e inventare pratiche illuminate dal senso e abitate dalla gratuità. Così può essere unificata la molteplicità stessa del quotidiano: il quotidiano del lavoro, della vita in famiglia, dei rapporti sociali, del rapporto con la natura... L'incipit di un libro di Emanuele Trevi esprime con nitore un approccio «spirituale» a un fenomeno naturale quotidiano: il tramonto.

«Si può recensire un tramonto? Questa sera di dicembre, affilata dalla tramontana, ha appena finito di eseguire una sua geniale serie di variazioni sui temi del rosso-porpora e del lilla. Apparentemente, nessuno qui intorno sembrerebbe essersi meritato un tale principesco dispendio di bellezza. Perlomeno, di fronte a questi virtuosismi dell'apparenza, io mi sento un poco abusivo». [16]

Capacità di vedere e di stupirsi di ciò che si vede, senso di gratuità, riflesso interiore del paesaggio esteriore, dialogo con il mondo esterno, risposta a ciò che si è visto, coinvolgimento personale: tutti elementi che entrano nella configurazione di una postura spirituale nei confronti di un dato di quotidianità. E che ci rinviano alla creatività.

 

7. La creatività

 

La creatività è una modalità di rapportarsi al mondo possibile a ogni uomo [17] e che consiste nella capacità di vedere, ascoltare e rispondere. Dove capacità di vedere e ascoltare significa adesione alla realtà e consapevolezza. Il rapporto con il quotidiano ci pone la domanda se siamo davvero capaci di vedere e di ascoltare (Gesù rimprovera i discepoli che guardano e non vedono, hanno orecchie e non ascoltano: Mc 8,18), se siamo capaci di rispondere a ciò che ci circonda e ci parla. Il creativo si muove nel mondo come ci si addentra in un dialogo incessante con tutto e con tutti. Nella creatività tutto parla e niente è scontato. Di essa fanno parte la capacità di stupore e di concentrazione, il rispetto della propria originalità e l'accettazione dei conflitti. In sintesi, la creatività è disposizione della persona a nascere a se stessa ogni giorno. Ha scritto Eric Fromm: «Essere creativi significa considerare tutto il processo vitale come un processo della nascita e non interpretare ogni fase della vita come una fase finale. Molti muoiono senza essere nati completamente. Creatività significa aver portato a termine la propria nascita prima di morire». [18] Il quotidiano è il luogo di questa nostra nascita.

 

 

NOTE

 

1 E. BLOCH, Spirito dell'utopia, La Nuova Italia, Firenze 21993, p. 13.

2 L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, p. 70.

3 G. PEREC, L'infra-ordinario, Bollati Boringhieri, Torino1994, p. 12.

4 S. GIEDION, L'era della meccanizzazione, Feltrinelli, Milano 1967, p. 12.

5 Cito dalla traduzione presente in R.M. RILKE, Lettere a un giovane, Qiqajon, Bose 2015, p. 30.

6 M. BLANCHOT, L'infinito intrattenimento. Scritti sull'«insensato gioco di scrivere», Einaudi, Torino 21977, p. 321.

7 BLANCHOT, L'infinito intrattenimento, pp. 321-331.

8 K. RAHNER, Cose d'ogni giorno, Queriniana, Brescia 42016, pp. 6-7.

9 Più estesamente su questo aspetto: L. MANICARDI, Abitare: sé stessi e con gli altri, Qiqajon, Bose 2019, pp. 19-23.

10 D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1988, p. 72.

11 P. CELAN, Poesie, Arnoldo Mondadori, Milano 1998, p. 59 (è la poesia Corona).

12 JEAN GUITTON, Prefazione a J. H. NEWMAN, Les Bénedictins, Paris 1980, citato in C. NYS-MAZURE, Celebrazione del quotidiano, Servitium, Sotto il Monte 2006, p. 11.

13 Poemen 135, in Vita e detti dei padri del deserto, vol. 2, Città Nuova, Roma 1975, pp. 116-117.

14 D. LE BRETON, Fuggire da sé. Una tentazione contemporanea, Raffaello Cortina, Milano 2016.

15 T.S. ELIOT, La Roccia. Un libro di parole, Edizioni Biblioteca di via Senato, Milano 2004, p. 27.

16 E. TREVI, Istruzioni per l'uso del lupo. Lettera sulla critica, Elliot, Roma 2012, p. 17.

17 Cf. E. FROMM, «L'atteggiamento creativo», in H.H. ANDERSON (a cura di), La creatività e le sue prospettive, La Scuola, Brescia 1972, pp. 67-78.

18 FROMM, L'atteggiamento creativo, in op. cit., p. 77.

 

 

(FONTE: Orientamenti Pastorali 5/2023, Dossier "La spiritualità del quotidiano", pp. 27-36)

Vivo!

 

Michela Murgia: «Ho un tumore al quarto stadio, mi restano mesi da vivere.»

 

 

- Michela Murgia, il suo nuovo, splendido libro, “Tre ciotole”, si apre con la diagnosi di un male incurabile. C’è qualcosa di autobiografico?

«È pedissequo. È il racconto di quello che mi sta succedendo. Diagnosi compresa».

- Lei scrive: «Carcinoma renale al quarto stadio». Non ci sono speranze?

«Dal quarto stadio non si torna indietro».

- Il personaggio del suo libro però non vuol sentir parlare di «lotta» contro il male. Perché?

«Perché non mi riconosco nel registro bellico. Mi sto curando con un’immunoterapia a base di biofarmaci. Non attacca la malattia; stimola la risposta del sistema immunitario. L’obiettivo non è sradicare il male, è tardi, ma guadagnare tempo. Mesi, forse molti».

- Cosa intende per registro bellico?

«Parole come lotta, guerra, trincea... Il cancro è una malattia molto gentile. Può crescere per anni senza farsene accorgere. In particolare sul rene, un organo che ha tanto spazio attorno».

- Non può operarsi?

«Non avrebbe senso. Le metastasi sono già ai polmoni, alle ossa, al cervello».

- Michela, lei sta dicendo una cosa terribile con una serenità che mi impressiona.

«Il cancro non è una cosa che ho; è una cosa che sono. Me l’ha spiegato bene il medico che mi segue, un genio. Gli organismi monocellulari non hanno neoplasie; ma non scrivono romanzi, non imparano le lingue, non studiano il coreano. Il cancro è un complice della mia complessità, non un nemico da distruggere. Non posso e non voglio fare guerra al mio corpo, a me stessa. Il tumore è uno dei prezzi che puoi pagare per essere speciale. Non lo chiamerei mai il maledetto, o l’alieno».

- L’alieno lo chiamava Oriana Fallaci.

«Ognuno reagisce alla sua maniera e io rispetto tutti. Ma definirlo così sarebbe come sentirsi posseduta da un demone. E allora non servirebbe una cura, ma un esorcismo. Meglio accettare che quello che mi sta succedendo faccia parte di me. La guerra presuppone sconfitti e vincitori; io conosco già la fine della storia, ma non mi sento una perdente. La guerra vera è quella in Ucraina. Non posso avere Putin e Zelensky dentro di me. Non avrei mai trovato le energie per scrivere questo libro in tre mesi».

- La morte non le pare un’ingiustizia?

«No. Ho cinquant’anni, ma ho vissuto dieci vite. Ho fatto cose che la stragrande maggioranza delle persone non fa in una vita intera. Cose che non sapevo neppure di desiderare. Ho ricordi preziosi».

- Una delle sue altre vite la conosciamo: operatrice in un call center. Ne ha tratto un libro, “Il mondo deve sapere”, che ha ispirato il film di Virzì con Sabrina Ferilli “Tutta la vita davanti”. Le altre vite quali sono?

«Ho consegnato cartelle esattoriali. Ho insegnato per sei anni religione. Ho diretto il reparto amministrativo di una centrale termoelettrica. Ho portato piatti in tavola. Ho venduto multiproprietà. Ho fatto la portiera notturna in un hotel...».

- In Sardegna?

«Nel posto più lontano e diverso dal mio paese, Cabras, che potessi trovare: l’hotel Perego al passo dello Stelvio, sull’unico ghiacciaio dove si scia pure d’estate. Ero la sola italiana, con Aisha, marocchina, Mohamed, berbero, Cheik, dell’Africa nera, e Mikhail, serbo. A tavola recitavamo la preghiera cattolica, quella musulmana e quella ortodossa. Il piatto più richiesto dai clienti era lo stinco di maiale e ogni volta era una scommessa: in cucina c’erano Mohamed e Cheik, che non ne hanno mai assaggiato uno...».

- Ora sta studiando il coreano? Come mai?

«Da due anni. Volevo anche andare in Corea, ma le mie condizioni per ora non lo consentono. Tutto nasce da una passione per il k-pop e per i Bts, una musica e un gruppo che mi danno grandissima gioia. Ho iniziato a studiare il coreano per capire i testi. Poi mi sono resa conto che la vera ragione era un’altra».

- Quale?

«Me l’ha spiegata Jhumpa Lahiri. Gli scrittori postcoloniali, che hanno avuto successo non nella loro lingua originaria ma in quella dominante del colonizzatore, tendono a cercare un terzo spazio, una terza patria. Per Jhumpa, che ha origini indiane e scrive in inglese, è l’Italia. Per me, che sono sarda e scrivo in italiano, è la Corea. Forse ci andrò quando disperderanno le mie ceneri nell’oceano, a Busan. Nel coreano cerco parole che nessuno ha mai usato contro di me, e che io non ho mai usato contro nessuno».

- Lei pensa e sogna in sardo?

«Certo. Non soltanto: penso in sardo e traduco in italiano; sono due Michele diverse, una sarda e una italiana. Alla stessa domanda se penso in italiano do una risposta, se penso in sardo un’altra. L’Italia e la Sardegna sono due cose diverse. Per voi la Sardegna è l’isola delle vacanze. Non vi rendete conto che c’è una base militare ogni 150 chilometri, perché d’estate interrompono i tiri per non disturbare i turisti. L’altro giorno ero all’orto botanico, qui a Trastevere. La persona che era con me è trasalita per il botto del cannone del Gianicolo. Io no. Noi sardi siamo abituati ai rumori di guerra».

- Però la Sardegna non è una colonia. È Italia. Uno dei personaggi del suo libro è la donna di servizio di un colonnello, che ha lavorato in un poligono in Sardegna, e dice che non è vero che le morti per tumore in quella zona siano legate alle armi...

«Mi riferisco al poligono di Perdasdefogu, che viene affittato alle potenze alleate: arrivano, pagano, sperimentano armi e tecnologie, se ne vanno, e lasciano la loro scia di morte. Un magistrato coraggioso, il procuratore Fiordalisi, ha fatto riesumare le salme del cimitero e ha portato la Difesa e i vertici militari alla sbarra a rispondere di salute pubblica. Ma la comunità vive di cose non dette. La base dà da mangiare a tutti, ma non consente a nessuno di mangiare in modo diverso».

- Eppure lei affida al suo personaggio, la donna di servizio, il ragionamento contrario. Anche a proposito della sua critica al generale Figliuolo: «Una tipa in televisione ha detto che la divisa del Generale le faceva paura. Centinaia di morti per il virus e questa pazza...».

«La letteratura serve a ribaltare lo sguardo e in quel racconto la pazza sono io. Lo rivendico. Il codice militare applicato a un’emergenza civile è un rischio potente per una democrazia. Nel momento più drammatico abbiamo affidato il governo a Draghi, un tecnico, e la vaccinazione a Figliuolo, un militare. La politica in quel momento si è arresa e ha ceduto il suo ruolo. La facilità con cui abbiamo sospeso le libertà dovrebbe atterrirci».

- Nel suo libro lei cita per nome un solo personaggio, oltre al cantante coreano Jimin: l’ex presidente Cossiga.

«Mi è sempre stato simpatico. Ricordo un faccia a faccia con Minoli, che gli chiese: ma lei è massone? Cossiga rispose: no. Minoli lo incalzò. E lui: “Erano massoni mio padre, mio zio, mio cugino, i miei amici... Non avevo alcun bisogno di essere massone pure io”. È un po’ come me con il Premio Strega. Ho rifiutato il voto da giurata, ma Chiara Valerio mi sfotte sempre: “Michela non ha un singolo voto, ne ha diciassette...” (Michela Murgia sorride)».

- Lei non scriveva un romanzo da otto anni.

«E anche questo libro sarebbe dovuto essere un pamphlet. Invano Marcello Fois mi ripeteva che la letteratura cambia la vita più dei saggi, che Proust ha cambiato il mondo più di Baumann. A me sembrava che un saggio mi consentisse di scrivere più cose autentiche. Poi mi sono resa conto che la letteratura mi permette di dire cose meno assertive; anche cose contrarie a quelle che penso. La donna di servizio giustifica la decisione del Colonnello di sottoporre il figlio malato di cancro a un intervento chirurgico non necessario. Il bisturi come soluzione militare. Radicale. E sbagliata».

- Lei aveva già avuto il cancro.

«A un polmone. Tossivo. Feci un controllo. Era a uno stadio precocissimo, lo riconoscemmo subito. Una botta di culo. Però ero in campagna elettorale».

- Si era candidata alla presidenza della Sardegna contro tutti i partiti, prese il 10 per cento.

«Quella volta non potei dire che ero malata. Gli avversari mi avrebbero accusata di speculare sul dolore; i sostenitori non avrebbero visto in me la forza che cercavano. Dovetti nascondere il male, farmi operare altrove».

- Questa volta come se n’è accorta?

«Non respiravo più. Mi hanno tolto cinque litri d’acqua dal polmone. Stavolta il cancro era partito dal rene. Ma a causa del Covid avevo trascurato i controlli».

- Le tre ciotole che danno il titolo al libro sono quelle in cui lei mangia, rigorosamente da sola, un pugno di riso, qualche pezzetto di pesce o di pollo e qualche verdura. Soltanto così ha smesso di vomitare. Un vomito che lei non collega alla malattia, bensì a un abbandono. A una sofferenza d’amore. Anche questa è autobiografia?

«La donna di quel racconto è poco autobiografica. Non sono mai stata lasciata. Sono stata fortunata: ho sempre avuto amori felici, e persone che si sono rivelate in gamba anche quando le ho lasciate. Il vomito l’ho vissuto, ma legato alla mia ostensione pubblica, all’essere diventata un bersaglio. Era la reazione per l’odio che ho avvertito nei miei confronti. È cominciato quando ho visto per la prima volta il mio nome sui muri, quando mi hanno insultata in coda al supermercato. È finito quando ho capito che non dovevo lasciar entrare quell’odio dentro di me».

- Come lo spiega, quell’odio?

«Prima dell’arrivo di Elly Schlein mi sono trovata, con pochi altri scrittori come Roberto Saviano, a supplire all’assenza della sinistra, a difendere i diritti e le libertà nel dibattito pubblico».

- Anche gli esponenti della destra sono odiati.

«Sì. Ma fa parte del mestiere di un leader politico. Salvini e Meloni hanno dietro di sé un sistema di potere. Una macchina. Organi di stampa. Persone che lavorano per loro. Muovono denaro, fanno nomine, decidono carriere. Io nella discussione dovrei essere criticamente terza; invece sono diventata controparte. Ed ero sola, con la forza della mia voce. Mi dicevano: voi... Ma voi chi? “Voi del Pd”. Ma io non ho mai votato Pd in vita mia».

- In un altro capitolo lei racconta di tre ragazzi che uccidono un topo.

«Tre ragazzi che non erano mai stati picchiati dal padre; eppure sanno benissimo come si fa. Io ho avuto un padre violento, come si fa del male lo impari anche quando lo fanno a te».

- Nel libro, il personaggio femminile seppellisce il topo, ma il suo corpo spunta ancora fuori, e lei deve saltarci sopra per pareggiare il terreno.

«Certe cose riaffiorano. Puoi occultarle, superarle, ma mai del tutto».

- Nel capitolo finale la protagonista è già morta, e la sorella appende alle querce da sughero i suoi vestiti, affinché ogni persona cara possa portarne via uno...

«Quella scena c’è stata: nel giugno scorso ho compiuto cinquant’anni e ho appeso alle querce cinquanta vestiti. In questo tempo ho avuto modo di preparare tutto. Scrivere un alfabeto dell’addio. Predisporre un percorso collettivo. Tanti dicono di voler morire all’improvviso, nel sonno, senza accorgersene. Ora ho capito perché mia nonna da piccola mi faceva recitare una preghiera contro la morte improvvisa».

- Perché?

«Il dolore non si può cancellare; il trauma sì. Si può gestire. Hai bisogno di tempo per abituare te stessa e le persone a te vicine al transito. Un tempo per pensare come salutare chi ami, e come vorresti che ti salutasse. Io non sono sola. Ho dieci persone. La mia queer family».

- Come tradurrebbe queer family?

«Un nucleo familiare atipico, in cui le relazioni contano più dei ruoli. Parole come compagno, figlio, fratello non bastano a spiegarla. Non ho mai creduto nella coppia, l’ho sempre considerata una relazione insufficiente. Lasciai un uomo dopo che mi disse che sognava di invecchiare con me in Svizzera in una villa sul lago. Una prospettiva tremenda».

- Milioni di persone hanno creduto nella coppia, ci credono, ci crederanno.

«Ma finiscono per vivere di tradimenti e di bugie. Che diventano il loro segreto, e la loro vergogna».

- Diceva che ha predisposto tutto.

«Ho comprato casa, con dieci posti letto, dove stare tutti insieme; mi è spiaciuto solo che mi abbiano negato il mutuo in quanto malata. Ho fatto tutto quello che volevo. E ora mi sposo».

- Si sposa?

«Lo Stato alla fine vorrà un nome legale che prenda le decisioni, ma non mi sto sposando solo per consentire a una persona di decidere per me. Amo e sono amata, i ruoli sono maschere che si assumono quando servono».

- Sposa un uomo o una donna?

«Un uomo, ma poteva essere una donna. Nel prenderci cura gli uni degli altri non abbiamo mai fatto questione di genere».

- Il suo capolavoro, “Accabadora”, è una storia di eutanasia. Però il più grande medico del Novecento, Umberto Veronesi, mi ha detto: «Ho assistito migliaia di malati terminali, e nessuno mi ha chiesto di morire. Tutti mi chiedevano di guarire».

«Posso sopportare molto dolore, ma non di non essere presente a me stessa. Chi mi vuole bene sa cosa deve fare. Sono sempre stata vicina ai radicali, a Marco Cappato».

- Non le manca un figlio?

«Ma io ho quattro figli!».

- Nel libro scrive che odia i bambini.

«È vero. I bambini rompono i coglioni. Tutti i bambini. Non è vero quel che dicono, che i figli sono maleducati per colpa dei genitori; prima o poi un bambino anche educatissimo piangerà, si lamenterà, disturberà, sconvolgerà il vagone del treno su cui viaggio, prenderà a calci il sedile su cui sono seduta in aereo... Non amo i bambini, ma sono predisposta ad accompagnare gli adolescenti».

- E ha quattro figli.

«Sono figli d’anima. Il più grande ha 35 anni, il più piccolo 20. Tutti maschi, ma è un caso. Uno fa il cantante lirico, uno studia economia anche se speravamo facesse lettere, uno insegna a Yale, l’altro lavora in un grande gruppo della moda».

- Cosa vuol dire madre d’anima?

«La filiazione d’anima in Sardegna esiste da sempre, anch’io ho avuto due madri e due padri di fatto. È insensato dire che di madre ce n’è una sola, una condanna per la donna e anche per chi le è figlio. La maternità ha tante forme».

- Un altro capitolo del libro si intitola “Utero in affido”.

«È la storia di una donna che mette al mondo un bambino e lo affida a una coppia che lo desiderava. Odio sentir parlare di “utero in affitto”, di “maternità surrogata”. Odio la retorica della maternità biologica; meno figli si fanno, più si misticizza la maternità. Forse un giorno nasceremo tutti da un utero artificiale. Quelli che parlano di maternità rubata sono gli stessi che hanno in casa badanti che hanno lasciato i loro figli in Paesi lontani per occuparsi dei nostri bambini e vecchi».

- C’è anche una scena di sesso, molto ben scritta.

«L’ho fatta leggere a Missiroli, Desiati, Saviano. Abbiamo sorriso, l’hanno trovata molto eccitante; ma nessuno si è accorto che lei non viene. Gliel’ho detto: neanche per iscritto vi accorgete che una finge... Vuol dire che funziona».

- Lei ha avuto una formazione cattolica. Crede ancora in Dio?

«Certo».

- L’ha pregato in questi mesi?

«L’ho pregato e lo prego di far accettare alle persone che mi amano quello che accadrà».

- Come immagina l’Aldilà?

«Non un luogo, ma uno stato sentimentale. Dio è una relazione. Non penso che la vita dopo la morte sia tanto diversa. Vivrò relazioni non molto differenti da quelle che vivo qui, dove la comunione è fortissima. Nell’Aldilà sarà una comunione continua, senza intervalli».

- Con gli altri o con Dio?

«È uguale. Sarà il passaggio dal “non ancora” al “già”».

- Quindi non ha paura della morte?

«No. Spero solo di morire quando Giorgia Meloni non sarà più presidente del Consiglio».

- Perché?

«Perché il suo è un governo fascista».

- Il mio giudizio sul fascismo è severo quanto il suo. Proprio per questo non sono d’accordo: il governo Meloni non è fascista.

«Qual è il confine del fascismo? La violenza? La bastonata? Imporre con una circolare che il figlio di due madri sia di una madre sola non è forse violenza? Crede che a una famiglia faccia meno male di una bastonata?».

- Come vorrebbe essere ricordata?

 

«Ricordatemi come vi pare. Non ho mai pensato di mostrarmi