Guidami luce amabile!

Liturgia...immergiti in questo bagno di gloria, di certezza, di poesia.

Porre la liturgia al centro della vita della Chiesa non è affatto nostalgico, ma al contrario è la garanzia di essere in cammino verso il futuro.

 

 

Paul Claudel

A proposito di...letture!

Lodo il Signore nei miei passi..

 

 

Dom Adriano Grea nell’oggi della Chiesa

 

La costituzione divina della Chiesa  di cui Dom Grea parla ci deve aprire gli occhi e far comprendere che non c’è testimonianza  di niente se non c’è comunione. La Chiesa è sacramento di salvezza perché è comunione,trasparenza del Dio-Amore, “ abitazione” del Cristo Uomo- Nuovo, libero e santificatore. Dom Adriano Grea vuole così rivendicare al clero diocesano la possibilità di un modello di una vita fraterna e comunitaria. Rifacendosi agli antichi istituti di canonici regolari, egli ha voluto riproporre come segno e speranza di un modello di vita religiosa nel clero diocesano ( conferenza di Dom Adriano Grea del 27 novembre 1896, in archivi CRIC, Roma) .

I suoi religiosi devono essere religiosi del vescovo e l’ideale sarebbe che i vescovi stessi siano i superiori dei Canonici Regolari. Egli era convinto che la vita comune e religiosa del vescovo sarebbe stata la formula dell’avvenire della chiesa. Un clero religioso ed episcopale.

Dom Adriano Grea, che nel 1885 riflette sul concetto apostolico di chiesa particolare, non ha difficoltà ad affermare che Gesù fondò la Chiesa e la affidò al collegio apostolico una dunque in radice la Chiesa. Solo in seguito sotto la mozione dello Spirito Santo i singoli pastori hanno costituito le chiese locali a cominciare da quella di Gerusalemme e poi di Antiochia, di Efeso e di tutte le città evangelizzate come realizzazione dell’Unica Chiesa Universale.

 

 

E’ pura utopia?

Certamente no! Dom Grea nella sua vita a cominciare dalla culla dell’umile fondazione dei Canonici a Baudin, per continuare a Saint Claude e ancora a Saint Antoine aspirava a vedere che le chiese collegiali e parrocchiali non lasciassero alla sola chiesa cattedrale la perfezione di vita per cui vale la presenza e l’azione immediatamente del vescovo.

Come la sua sintesi teologica ci è parso un magnifico orientamento così la sua esperienza ci sembra una ricerca, un tentativo, una prova più che una realizzazione. Infatti nessuna delle sue fondazioni è stata incorporata in una gerarchia diocesana. Tuttavia, proprio per questo, la sua esperienza è tuttora viva e presente nella Chiese

 

Dom Grea e Maria Santissima

 

Due sono le persone per mezzo delle quali l’opera di Dio si riannoda a Cristo. Maria e la Chiesa.Maria sua madre e la Chiesa sua Sposa.

E’ lei che donando a Gesù un’ umanità, gli dona la materia per il suo sacrificio, ma donandola a Gesù lo dona anche alla Chiesa..

Gesù nel suo sacrificio presenta al Padre quanto  di più caro sua Madre e la sua Sposa la Chiesa, Maria è Madre della Chiesa. In Gesù che si offre per la Chiesa è Maria che si offre per lei.

Maria ha generato senza dolori Gesù nella gioia del Natale e generato noi ai piedi della croce nelle sofferenze del Figlio suo Gesù. In occasione della festa dell’Immacolata del 1906 definita da lui Dolce e cara festa:" Non dimenticatevi che i Canonici Regolari dell’ Immacolata Concezione siamo sotto la sua protezione costante e speciale."

Possiamo concludere con alcune bellissime parole di Dom Grea:

“ Dio tutto ci ha donato per mezzo di Maria, poiché per suo mezzo ci ha donato Cristo: come Dio ci ha donato il suo Figlio unico per Maria, è per Maria che tutto abbiamo ricevuto “ e ancora: Gesù ci vuole là dove Egli è, ma prima di introdurci nella gloria del Padre, vuole che con Lui che abitiamo in quella della Madre.

 

Sintesi a cura dell’Associazione Culturale Dom Adriano Grea tratta da

Clemente Treccani, LA DIVINE ECONOMIE IN DOM ADRIEN GREA ET SA DIVINE CONSTITUTION, Aracne 2017

Scritti inediti di p. Hardouin-Duparc Henri- Amedèe

 

Vernet, Dom Grea 


 

 

 

 

"Dom Grea contemplatore attivo"

 

 

 

 

 

"Si può subito apprendere che “leggendo le ormai sufficientemente numerose opere dedicate alla storia della teologia del secolo scorso o più in particolare all’ecclesiologia del XIX secolo,si incontra spesso,e molte volte accompagnato da giudizi decisamente positivi,il nome di un teologo francese che sembra essere rimasto”un caso unico”nella teologia del suo tempo:”Dom Adriano Gréa,con la sua opera principale:”L’Eglise et sa divine con-stitution”Paris,1885.

 

 

 

La proposta che Dom Adrien fa emergere è la seguente:il mistero della Chiesa non è altro che il mistero di Cristo stesso. La vita della Chiesa è il prolungamento della vita divina stessa,le relazioni delle gerarchie trinitarie del Padre con il Figlio nello Spirito Santo sono le relazioni eterne di Amore,di comunione perfetta.

 

 

 

Dom Gréa ,partendo dalla contemplazione del mistero trinitario,ha riproposto al clero gerarchico,centro propulsore della Chiesa locale,una vita di comunione e fraternità. In altri termini la vita apostolica è vita di comunione,è il prolungamento della vita stessa del Cristo mediante il, dono dello Spirito. E’ il luogo fontale di tutto,è la celebrazione liturgica della Chiesa locale gerarchica. La Chiesa è il luogo privilegiato,il sacramento della Parola che salva,è il riflesso fedele della vita trinitaria. La vita divina è relazione fontale primaria operativa di amore,di comunione. Dal seno della società divina,Dom Gréa evidenza la “sortie” della Parola,la processio dei padri,come magistero. E’ tutto l’iter della historia salutis con i temi concreti della Missione,dell’Incarnazione,della Redenzione,della Partecipazione alla divinità attuata nel sacerdozio storico di Cristo:con le parole del Gréa, si tratta dell’operazione della “divina economia”.

 

 

 

L’originalità delle sue deduzioni possiamo ricavarle dal fatto che egli ripropone al suo tempo storico ed al nostro una visione quanto mai lusinghiera e promettente per una comprensione del Mistero divino stesso e per una vita sempre più vissuta su questo riflesso e dinamismo.

 

 

 

E questo riesce a farlo nonostante il paradosso in cui egli si muove:la decadenza spirituale,che egli avverte nel suo tempo,lo stimola a integrare il passato pur rimanendo affascinante ed ancorato ad esso(anche nei particolari),oserei dire che quasi non si accorge di segnare una nuova pietra miliare per la vita della Chiesa.

 

 

 

A più riprese molti teologi hanno scritto che la teologia sull’episcopato e sulla Chiesa locale o particolare del Gréa ha anticipato i temi del Concilio Vaticano II,ma  Gréa è un contemplatore attivo:la migliore azione per lui è la teoria del Mistero,ma la medesima teoria del medesimo mistero deve consumarsi nella comunità di fede e di amore,la Chiesa quale “divina costituzione in atto”.

 

 

 

 

 

Verso la fine della sua opera”L’eglise et sa divine constitution” Dom Gréa parla della vita religiosa e descrive un quadro entusiasta della bellezza delle chiese particolari,le vede come astri di un cielo nuovo”,fuochi ardenti della vita soprannaturale.

 

 

 

Afferma che la Chiesa iniziò con la vita religiosa e a tal proposito espone la dottrina  di S.Eusebio di Cesarea secondo cui un gran numero di discepoli di quel tempo colpiti nei loro cuori dal Verbo divino,da un vivo amore per la filosofia mettevano in pratica il consiglio del Signore distribuendo i loro beni ai poveri e poi lasciati i loro paesi,compivano la missione di Evangelisti con l’ambizione di predicare a coloro che non conoscevano il Signore,la parola della fede e di tramettere i libri del Vangelo.Dom Gréa parla in seguito della vita religiosa incoraggiata,raccomandata  e più o meno strettamente praticata anche nelle chiesa che non appartenevano all’ordine monastico tanto che il nome di chierico bastava qualificare  senza altra specificazione la vita religiosa.

 

 

 

 

 

 

 

La vita religiosa considerata nelle relazioni che ha con la santità stessa della chiesa,non è in se stessa un semplice accessorio o come una veste di lusso della quale la Sposa di Gesù Cristo può anche fare a meno,ma questo “stato di vita” è la chiesa stessa nella sua parte più eccellente:è la chiesa che inizia nei sui elementi più nobili ciò che si compirà un giorno pienamente per tutta la moltitudine dei suoi figli nella gloria del cielo ove non avranno che “un cuor solo e un’anima sola”.Così lungi dall’essere un elemento superfluo lo stato religioso è al contrario  ciò che vi è di più sostanziale e di più compiuto nella sostanza della chiesa..."

 

 

 

 

 

 

 

 

(Estratto Articolo di Padre Lorenzo Rossi e Padre Clemente Tino Treccani; da Progetto di Fede 2002 )


Dal Sermone 272 di Sant’Agostino Sul Corpus Domini

 

Ciò che vedete è pane e vino; ed è ciò che anche i vostri occhi vi fanno vedere: ma la vostra fede vuol essere istruita, il pane è il corpo di Cristo, il vino è il sangue di Cristo. Veramente quello che è stato detto in poche parole forse basta alla fede: ma la fede desidera essere istruita. Dice infatti il profeta: Se non crederete, non capirete (Is 7,9). Infatti voi potete dirmi: «Ci hai insegnato a credere, fa` in modo che noi comprendiamo». Nel proprio animo qualcuno può pensare: «Sappiamo che Nostro Signore Gesú Cristo nacque da Maria Vergine. Da bambino fu allattato, nutrito; quindi crebbe, divenne giovane, fu perseguitato dai Giudei, fu messo in croce, morí in croce, fu deposto dalla croce, fu sepolto, il terzo giorno risuscitò come aveva stabilito, salí in cielo; come è asceso cosí verrà a giudicare i vivi e i morti; quindi ora siede alla destra del Padre: come può il pane essere il suo corpo? E il calice, ossia il vino che il calice contiene, come può essere il suo sangue?». Ma queste cose, fratelli, si chiamano Sacramenti, poiché in essi una cosa si vede, un`altra si intende. Ciò che si vede ha un aspetto corporeo, ciò che si intende ha sostanza spirituale. Se dunque vuoi farti una idea del corpo di Cristo, ascolta l`Apostolo che dice ai fedeli: Ora voi siete corpo di Cristo e sue membra (1Cor 12,27). Perciò se voi siete il corpo e le membra di Cristo, il vostro mistero risiede nella mensa del Signore: voi accettate il vostro mistero. A ciò che siete voi rispondete Amen, e cosí rispondendo voi l`approvate. Infatti tu senti: «Il Corpo di Cristo»; e rispondi Amen. Sii membro del corpo di Cristo, perché sia vero quell`Amen. Perché dunque nel pane? Qui non aggiungiamo nulla di nostro, ascoltiamo sempre lo stesso Apostolo che, parlando di questo sacramento, dice: Poiché c`è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo (1Cor 10,17): comprendete e gioite; unità, verità, pietà, carità. Un pane solo: che cos`è questo solo pane? Pur essendo molti siamo un corpo solo. Ricordatevi che il pane non si ottiene da un solo chicco di grano, ma da molti. Quando venivate esorcizzati era come se foste macinati. Quando siete stati battezzati, come se foste impastati. Quando avete ricevuto il fuoco dello Spirito Santo, come se foste cotti. Siate ciò che vedete e accettate quello che siete. Questo ha detto del pane l`Apostolo. Quindi quello che intendiamo col calice, anche se non è stato detto, lo ha mostrato sufficientemente. Infatti come molti chicchi si fondono in uno solo per avere la forma visibile del pane, cosí avvenga ciò che la Sacra Scrittura dice dei fedeli: Essi avevano un cuor solo e un`anima sola rivolti verso Dio (At 4,32): ed è così anche per quanto riguarda il vino. Fratelli, ricordate da che cosa si ricava il vino. Molti sono i chicchi che pendono dal grappolo, ma poi tutti si mescolano in un solo liquido. Cristo Signore ha voluto che noi fossimo così, ha voluto che noi gli appartenessimo, ha consacrato alla sua mensa il mistero della pace e della nostra unità. Chi accoglie il mistero dell`unità, ma non mantiene il vincolo della pace, non accoglie il mistero in suo favore, ma una prova contro di sè.

 

Dalle Ammonizioni di San Francesco Sull’Eucaristia, Corpo del Signore

 

Così pure adesso, tutti quelli che vedono il sacramento che per la mano del sacerdote viene consacrato sull’altare mediante le parole del Signore, nella specie del pane e del vino, e non vedono e non credono, secondo lo spirito e la divinità, che sia veramente il santissimo corpo e sangue del Signore nostro Gesù Cristo, sono dannati, perché l’Altissimo stesso ne dà testimonianza e dice: Questo è il mio corpo e il sangue del mio nuovo testamento (Mc 14,22-24); e : Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna ( Gv 6,55). Perciò è lo spirito del Signore, che abita nei suoi fedeli, quello che riceve il santissimo corpo e sangue del Signore.

 

Tutti gli altri, che non hanno lo stesso spirito e presumono di riceverlo, mangiano e bevono la loro condanna (1Cor 11,29).

Perciò: O figli degli uomini, sino a quando avrete un cuore duro (Sal 4,3) ?

Perché non conoscete la verità e non credete nel Figlio di Dio (Gv 9,35) ?

 

Ecco, ogni giorno egli si umilia (Fil 2,8), come quando dalle sedi regali (Sap 18,15) scese nel grembo della Vergine; ogni giorno viene a noi in umili apparenze; ogni giorno discende dal seno del Padre (Gv 1,18; 6,38) sull’altare nelle mani del sacerdote.

E, come ai santi apostoli apparve in vera carne, così ora a noi si mostra nel pane sacro.

 

 

E come essi, con i loro occhi corporei, vedevano soltanto la sua carne ma lo credevano Dio poiché lo contemplavano con gli occhi dello spirito, così pure noi, vedendo con gli occhi del corpo il pane e il vino, dobbiamo vedere e credere fermamente che sono il suo santissimo corpo e sangue vivo e vero.


La Chiesa si risveglia nelle anime

 

La Chiesa essendo il punto di incontro di tutti i sacramenti cristiani, è essa stessa il grande Sacramento, che contiene e vivifica tutti gli altri

 

 

 

 

 

H. de Lubac

 

 

 

 

 Percorriamo e riflettiamo insieme a voi su alcuni speciali aspetti tanto caro cari a Dom Grea di carattere ecclesiologico e ne condividiamo il prezioso significato.

 

 

Partiamo innanzitutto dal bell’ articolo di P Fouret (tratto dal bollettino dei CRIC 1984 n 168; “Il vescovo e la vita religiosa”). Questo scritto riporta la lettera del vescovo Hamer rivolta a tre vescovi americani per aiutare i religiosi nell’opera di apostolato per vivere una piena vocazione ecclesiale. Hamer rassicura che questo compito non avrebbe inciso né su una diminuzione del ruolo dei vescovi né tantomeno sulla limitazione dei compiti dei religiosi ma anzi ne sottolinea l’importanza sul ruolo di guida dei vescovi e nel far progredire sulla via della santità i loro chierici e religiosi e laici secondo la loro vocazione.

 

Proprio a partire da questo punto giungiamo al cuore del discorso; Furet dice che il linguaggio espresso dal vescovo Hamer gli ricorda le belle pagine che Dom Grea ha dedicato alla figura vescovo, capo della Chiesa particolare, dove capo” non è solo da intendere capo dell’ organo sul quale è al comando ma come colui dal quale si dirama il corpo della Chiesa: la Chiesa particolare esiste dal suo vescovo, procede da lui, riceve da lui tutta la sua costituzione, riposa su di lui come “ l’edificio riposa sulle sue fondamenta”. “ Il vescovo è lui stesso il Cristo donato( alla Chiesa particolare) per farla nascere e vivere della vita divina”. Il parallelo è davvero stupefacente tra quello che dice Hamer e quello che diceva Dom Grea  già un secolo prima…

 

 

 

Nella sua opera principale Adriano Grea espresse pienamente la sua visione della Chiesa. Come esprime Vernet ( riportato da Serentha) negli “ inizi della teologia della Chiesa locale” dire Canonici regolari in Dom Grea “significa introdurre la vita comune e religiosa nel clero ordinario delle Chiese particolari, creando dei preti che siano i religiosi del vescovo, avendo come riferimento le Chiese particolari. Osserva de Lubac in questo testo l’eminente dignità riconosciuta ad ogni sacerdote, le cui funzioni e poteri sono essenzialmente gli stessi di quelli del vescovo (salvo il potere stesso dell’ordinazione). Nel suo sacro ministero il sacerdote cooperatore del vescovo non è il ministro del vescovo; egli è, come il vescovo, ministro di Cristo.La Chiesa universale è certamente superiore alla Chiesa particolare, ma questa assume un ruolo e importante e ben preciso attraverso il vescovo che ha con sé un rapporto intrinseco e ineliminabile con essa. Le Chiese particolari sono nella loro sede il popolo nuovo riunito con lo Spirito Santo, la concentrazione della Chiesa universale che si realizza nelle Chiesa particolari attraverso i sacramenti. Il tutto ( Chiesa universale) in una parte ( Chiesa) particolare)..nell’unità ( “La Chiesa locale Madre dei Cristiani e speranza per il mondo pag 13-14”).Così questa Chiesa non è semplicemente la confederazione di chiese particolari, ma la Chiesa le precede nel disegno divino e comunica ad esse ciò che sono, lungi dal ricevere da esse ciò è lei stessa.

 

 

 

Ecco che Dom Grea ha delineato una nuova ecclesiologia già alla fine dell’800 senza rinnegare la traduzione affinatasi negli anni passati ma precisandola e completandola, ponendosi come un esploratore, pionere il quale purtroppo per le traversie di fondatore dei Canonici Regolari dell’Immacolata Concezione non ebbe riconosciuto ufficialmente il suo grande pensiero che già si profilava come un importante tassello degli studi di teologia prima precursore ora estremamente attuale e preziosissimo per il futuro della Chiesa.

 

 

  Associazione Culturale Dom Grea

 

 

 

 

 

Fonti:

 

“ l’Eveque et la vie religieuse” ( dicembre 1984 n 168)

 

La chiesa locale madre dei cristiani e speranza per il mondo ( pag 13-14)

 

 

 

Gli inizi della teologia della Chiesa locale “ De l’eglise” di Dom Grea” ( un hapax dans la theologie de l’epoque pag 33)

 

 

 

La spiritualità del presbitero diocesano oggi ( pag 93 la chiesa locale e la sua storia)

 

 

 

 

 

 

Conferenza Padre Lorenzo Rossi 14 aprile 2015


 

Una profezia per la Chiesa 

Ecclesiologia

 

Profondamente intrecciato a questo discorso è la visione di Antonio Rosmini 

anche lui pioniere, profeta di una nuova visione della Chiesa.

 

Rosmini è nostro contemporaneo in tutto, anche nell’anticipare di oltre un secolo, contro ogni uso del passato, la confessione pubblica delle colpe della Chiesa. Strappando il secolare velo dell’ipocrisia, egli confessa, con pietà e amore di figlio, ciò che oscura il volto della sua diletta Madre. Nell’opera Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, ancora oggi di un’attualità pari alla sua sconcertante arditezza, la sua tesi di fondo è che la Chiesa, se non è veramente libera dal potere politico, non può esercitare pienamente il suo ministero di amore e carità. L’autore vuole la Chiesa libera come alle origini “La Chiesa primitiva era povera, ma libera; la persecuzione non le toglieva la libertà del suo reggimento, né pure lo spoglio violento dei suoi beni, pregiudicava punto alla sua vera libertà. Ella non aveva vassallaggio, non protezione, meno ancora tutela o avvocazia”(  Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, a cura di A. Valle, Città Nuova Roma 1999, 229)

Oltre a un vivo amore per la Chiesa e una fede salda nella sua divina costituzione, l’opera mostra un’impressionante profondità di visione e una capacità anticipatrice che solo oggi si può pienamente apprezzare. Il teologo roveretano non ipotizzò riforme nella Chiesa , il cui corpo dottrinario è la stessa verità rivelata, come tale irriformabile. Egli parlò di risanamento da certi comportamenti invalsi nella pratica, e non intese neppure rivoluzionare la liturgia dell’epoca, bensì risvegliare lo spirito liturgico nel clero e nel popolo, e questo era per lui il vero rinnovamento della Chiesa “ Quale dannosa ignoranza lo scompaginare quasi mettere in opposizione fra di loro la vita religiosa e la vita sacerdotale, quasi che quella non sia un mezzo e questa un fine! Che perniciosa scissione non cagiona un pensare così stolto da parte nostra tra i sacerdoti secolari e religiosi! Quando la Chiesa in tutti i tempi e con tanti Concilii, i Padri con tanti scritti, i Santi con tanti sforzi, Sant’Agostino massimamente, Sant’Eusebio di Vercelli, San Gregorio Magno, ed altri infiniti cercarono di unire sempre i due stati in uno solo, appunto perché ben videro che la vita sacerdotale aveva stretto bisogno di quelle industrie e di quei mezzi spirituali, di cui religiosi tolgono a far speciale professione*29

La vita religiosa  deve essere mezzo per la pienezza e completa efficacia del sacerdozio, e deve essere congiunta a quella pastorale secondo una visione fondata sulla costante tendenza della Chiesa primitiva, che per Rosmini è la vera strada per il rinnovamento del clero:” In Gesù Cristo e negli apostoli erano unite insieme la vita pastorale e religiosa giacchè da una parte essi erano  i Pastori della Chiesa, e dall’altra professavano i consigli evangelici, che formano l’essenza della vita religiosa: ed è osservabile altresì come ad una congiunzione così eccellente e desiderabile sia stata sempre rivolta, conformemente al primo modello, la disciplina della Chiesa”*30

Nell’Ottocento l’abate di Rovereto fu il solo a fondare il principio del sacerdozio comune dei fedeli per una comunità ecclesiale unita a Cristo mediante l’unità sacerdotale del clero e popolo. I fedeli non dovevano essere più spettatori passivi, quasi esclusi dalla comunità ecclesiale, tagliati fuori da ogni apporto, ma dovevano essere protagonisti attivi assieme al clero  e impegnati nella scelta dei loro pastori:” Il popolo fedele non conviene punto disprezzarsi e considerarsi troppo bassamente: fra di lui non mancano giammai uomini santi, dei prudenti in Cristo, che hanno il senso di Cristo.

Esso popolo è una parte del mistico corpo di Cristo; insieme coi suoi Pastori e incorporato con il suo Capo, egli forma un corpo unico, con il Battesimo e con la Confermazione egli ha ricevuto l’impressione di un carattere indelebile, di un carattere sacerdotale, non già che i fedeli partecipino del sacerdozio pubblico o che abbiano alcuna giurisdizione…ma il semplice Cristiano gode tuttavia di un sacerdozio mistico e privato che gli dà una speciale dignità e potestà e un senso delle cose spirituali. Quindi non solo il Clero gerarchico e non gerarchico, ma anche il popolo cristiano ha certi suoi diritti, vi ha una libertà del Clero, vi ha una libertà del popolo dentro a quei confini che furono prescritti dalla sacra tradizione  e dalle leggi della Chiesa: tutti sono liberi in Gesù Cristo”*31

Finalmente e profeticamente Rosmini aveva scoperto il valore del laicato e il suo essere Chiesa a fronte dell’inveterato modo di concepirla soltanto in funzione di clero e gerarchia, valore fatto proprio dal Concilio Vaticano ii e confermato dalla catechesi di Giovanni Paolo II.”  La partecipazione e la corresponsabilità dei laici nella vita della comunità cristiana e la loro multiforme presenza di apostolato e di servizio nella società ci inducono ad attendere con speranza un’epifania matura e feconda del laicato. 

 

(Tratto da una “Profezia per la Chiesa”; U. Muratori, ed Feeria, pag 214-216)

 

 

 

 

29 Conferenze sui doveri ecclesiastici, Sodalitas, Domodossola 1941,59

30 Descrizioni dell’Istituto della Carità, Pane, Casale 1885, 79

31 Lettera a G.Gatti dell’8 giugno 1848, in Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, 216 ss

 

32 “ Charitas” 1/1999


 

 

Proseguendo queste tematiche qui di seguito riportiamo l’articolo di Alessandro Andreini “Il risveglio della Chiesa” ( Rivista Feeria Anno XXI Marzo 2013).Vogliamo condividere con voi la bellezza di questa riflessione che tratta  argomenti cari a Dom Adriano Grea come il Popolo di Dio,il mistero trinitario rispecchiandone  il pensiero .

 

 

 

Vi invitiamo anche a visitare il sito della comunità di san leolino la quale cura la rivista da cui è tratto l’articolo

 

www.sanleolino.org

 

 

 

"La Chiesa si risveglia nelle anime”

 

 

 

E’ con questa espressione divenuta celebre che Romano Guardini registrava,all’indomani della prima guerra mondiale,il diffuso sentimento che andava consolidandosi tra i credenti:la consapevolezza sempre più chiara che la Chiesa non era,e non è,prima di tutto e soprattutto un’istituzione,quella societas perfecta che,per secoli,è stata presentata come la risposta per eccellenza alla sfida di dare forma alla socialità umana.”Si voleva dire e capire-ha commentato Benedetto XVI nel suo ultimo,commovente discorso ai presbiteri di Roma,il 14 febbraio 2013-che la Chiesa non è un’organizzazione,qualcosa di strutturale,giuridico,istituzionale-anche questo-ma è un organismo,una realtà vitale,che entra nella mia anima,così che io stesso,proprio con la mia anima credente,sono elemento costruttivo della Chiesa come tale.”La visione rigida di una Chiesa monarchica è universalistica cominciava dunque a sgretolarsi,grazie a quella conoscenza più rigorosa delle fonti bibliche e al grande apporto del movimento liturgico che sarebbero stati di fatto,all’origine del rinnovamento conciliare.Contro l’idea che la Chiesa fosse il frutto di una inappuntabile costruzione giuridica,ovvero l’espressione più compiutà della legge divina,andava sempre più affermandosi la convinzione che l’evento cristiano è un’attualizzazione del mistero stesso di Dio che si è reso presente nella vita,morte e resurrezione di Gesù,attualizzazione che avviene ogni volta di nuovo nella celebrazione liturgica.Non,dunque,un’iniziativa umana,un frutto dei nostri sforzi canonici e organizzativi,ma un autentico e libero dono di Dio  da accogliere e vivere nello stile della gratuità e della docilità.Chiesa come mistero,come azione potente di Dio alla quale sempre occorre guardare per attingere il senso vero della nostra identità e missione come di scepoli di Cristo.Chiesa che è preparazione del regno di Dio e non può in nessuno modo pensare di sostituirlo o,addirittura di coincidervi,come sintetizza perfettamente Lumen Gentium”La Chiesa..(…)riceve la missione di annunziare e instaurare in tutte le genti il regno di Cristo e di Dio,e di questo regno costituisce il germe e l’inizio”(n5).

 

Trova qui fondamento una delle grandi riscoperte compiute dalla costituzione conciliare sulla Chiesa,quel concetto di popolo di Dio per altro continuamente presente nella rivelazione biblica e perdutosi,appunto,nel corso dei secoli per lasciar posto alla visione istituzionale ora accennata.Quella cristiana non è un’esperienza solitaria o individualistica,essa ha come punto di origine un popolo,che Dio stesso va formandosi.Afferma ancora Lumen Gentium:”in ogni tempo e in ogni nazione è accetto a a Dio chiunque lo teme e opera la giustizia.Tuttavia Dio vole santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro,ma volle costituire di loro un popolo,che lo riconoscesse secondo la verità e lo servisse secondo la santità.(9).

 

Per comprendere più intimamente la fisionomia di questo popolo nuovo,apriamo le pagine dei padri della Chiesa,alle quali,di fatto,tutto il movimento conciliare ci invita a tornare,come a fonte viva e affidabile dell’esperienza cristiana.Scrive riguardo alla Chiesa Cirillo di Gerusalemme:”E’ giustamente chiamata”Chiesa”(ekklesia)perché essa chiama-fuori/convoca e raccoglie insieme tutti quanti”(Catechesi 18,24,PG33,1044)Analogamente,parlando della Chiesa,Giovanni Crisostomo ne mette in luce un’altra dimensione:”Il nome”chiesa”non è un nome indicante separazione,ma unione,è un nome che indica sinfonia…La chiesa sparsa nell’ecumene deve essere una,per quanto ripartita,in numerosi luoghi(Omelia sulla Prima lettera ai Corinzi,PG 61,13).Chiesa dunque come convocazione-è il nome stesso a suggerirlo del resto!- e come sinfonia di comunione-comunque sia sparsa ai quattro angoli della terra.Chiesa come popolo”Chiamato fuori” nel senso più profondo della parola,per essere nel mondo lievito di vita e di salvezza e per insegnare a tutti a guardare la vita e la storia con occhi nuovi.

 

 

 

Per sconfiggere la morte

 

Affermava tempo fa il teologo ortodosso Christos Yannaras,rivelando di fatto,l’esito di tutta la sua ricerca culturale e spirituale:”Vi dico onestamente che io appartengo alla Chiesa perché ho un problema con la morte:voglio trovare un risposta al problema della morte; e con ciò credo anche di poter trovare una risposta al problema della vita”(La buona notizia sull’uomo,Monastero di Bose 1995,p3).Un ‘affermazione  certamente paradossale,ma che può aiutarci a comprendere il senso vero della Chiesa,quella che essa è e deve essere pensa la sua radicale inutilità.A guardarla dal punto di vista della vita spirituale,in effetti,la morte è la questione ultima dell’esistenza umana,il vero scandalo.E la morte è conseguenza del peccato,dal momento che non è altro-nel senso profondo e,diremmo,ontologico,della parola-che la rottura definitiva della relazione.Morte e la condizione dell’uomo non più in relazione,l’uomo non più persona ma individuo,l’uomo non più in comunione amorosa con l’altro da sé ma chiuso nella sua autonomia.L’uomo non più uomo.E’ assolutamente così:o l’essere umano stabilisce una relazione con Dio,oppura non è.Ecco perché la Chiesa è la sola risposta al problema della morte:poiché come ci ha detto Cirillo di Gerusalemme,la Chiesa è un popolo di convocati,chiamati fuori,di gente fatta uscire  dal suo piccolo io antico e introdotta nell’esperieza della comunione.Per dirlo ancora con Yannaras:”La chiesa è creazione di comunione,di una concreta forma di comunione umana”(Ch.Yannaras,Verità e unità  della chiesa,Servitium,Sotto il Monte,Bergamo 1997,p.27)

 

Si tratta  di una questione cruciale:la forma di comunione umana che la Chiesa realizza non è una convivenza convenzionale,dettata e ordinata secondo leggi esterne,ma una comunione che rivela la verità ultima dell’uomo,la sua verità più intima,in fondo la sola vera esistenza che l’uomo aspira a vivere dal più profondo del suo essere.Detto altrimenti nella società  convenzionale al meglio si può ambire alla soddisfazione e alla difesa dell’individuo e dei suoi diritti:una vita sociale che non sarebbe altro che la somma di tante individualità che rimangono tali e non entrao se non convenzionalmente in relazione l’una con l’altra.La comunione ecclesiale,al contrario,presuppone il continuo e dinamico autotrascendersi dell’individualità,coglie l’uomo come evento esistenziale di comunione e di relazione.In altri termini,l’uomo è in quanto è in comunione,si definisce a partire da questa comunione:è comunione che viene prima dell’individualità,poiché dopo tutto,l’uomo è persona,icona del Dio trinitario che si rivela nell’evento istitutivo della Chiesa.Lo spazio concreto in cui tutto questo può realizzarsi è il mistero di Cristo che pone nella storia una cesura definitiva:l’incarnazione del Verbo fonda la Chiesa dal momento che renda manifesta,in sé,la verità su Dio e la verità sull’uomo,la comune forma di esistenza  di entrambi,il fatto,in ultima analisi,che Dio è amore e verità,che tutto si fonda sull’amore e che solo l’amore veramente è.

 

 

 

 Camminare sulle acque

 

C’è un episodio evangelico che ci aiuta a comprendere bene di ciò di cui stiamo parlando. E’ il racconto della tempesta sedata(cfr Mt 14,22-23).L’episodio è ben conosciuto:dopo che Gesù ha di nuovo parlato alle folle e guarito i loro malati,ecco che i discepoli sono preoccupati e gli suggeriscono di congedare la folla. In fondo,è proprio come se dicessero”sciogli questa Chiesa che stai formando perché è cosa impossibile per noi!Chi può dar loro da mangiare?”.Proprio quando Gesù sta costruendo la sua comunità precisamente coloro che ne fanno parte in modo tutto speciale già lavorano alla sua disgregazione. Gesù però non demorde né si lascia mettere in discussione.

 

Semplicemente,con un nuovo segno-la moltiplicazione dei pani e dei pesci-mostra ai discepoli che invece tutto è possibile,che c’è pane per tutti,che si può e si deve guardare con uno sguardo nuovo.E’ a questo punto che Gesù costringe i discepoli a prendere il largo con la barca.Ed ecco che,ironia della sorte,si scatena una tempesta:sarà il lago sempre turbolento,oppure,più probabilmente,si tratta della tempesta dei loro dubbi,delle loro insicurezze,delle loro-e nostre-diffidenze?

 

Sul finire della notte,dopo averli lasciati un po’ soli,Gesù raggiunge i suoi amici camminando disinvoltamente sulle acque. E i discepoli,ancora una volta,non sanno fare altro che spaventarsi,”E’ un fantasma”.E’ il momento di Pietro,che forse intuisce qualcosa,e pronuncia una richiesta che rivela,ancora una volta,tutto il suo slancio unito a una certa incoscienza. Gesù,in ogni caso,lo prende in parola,e lo invita a camminare sulle acque!E accade,sorprendentemente,che Pietro cammina veramente sul lago,senza alcuna incertezza,senza passi falsi,almeno inizialmente:”Pietro scese dalla barca,si mise a camminare sulle acque e andò verso Gesù”E’ solo in un secondo momento che,in preda alla paura,Pietro comincia ad affondare,e occorre gridare ancora più forte in direzione del Maestro per essere salvato. Una cosa comunque, è certa,Pietro ha finalmente capito:è una questione di fede,di relazione e del coraggio di questa relazione che ci porta molto lontano.Siamo al punto :la Chiesa è precisamente questo camminare di Pietro sulle acque!” ”E’ questa la Chiesa commenta Yannaras-!E’ esistere per il comando del Signore:in quel momento Pietro non trae l’esistenza dalla propria natura individuale creata,ma esiste a causa della chiamata di Cristo e grazie al fatto che corrisponde a tale chiamata;egli trae l’esistenza dal rapporto con il Cristo, ed è questo che la chiesa annuncia”(La buona notizia sull’uomo,cit.,p20).

 

Il vangelo ripete spesso che il Regno non è per i giusti,non è in altri termini,per coloro che si sentono appagati e al sicuro.La Chiesa è un altro modo di esistere, una modalità diversa dell’esistere,non è un miglioramento del carattere o del comportamento-che di solito sono temporanei e piuttosto insoddisfacenti…-: è una trasformazione del modo di vivere. Appunto,un camminare sulle acque.Un uscire fuori dal mondo che poggia sulla terra e incamminarsi in quello “acquatico”della grazia.E’ il battesimo,una vita dell’impossibile,come la descrive Paolo scrivendo ai Colossesi:”Se dunque siete risorti con Cristo,cercate le cose di lassù,dov’è Cristo,seduto alla destra di Dio;rivolgere il pensiero alle cose di lassù,non a quelle della terra(Col 3,1-2)

 

 

 

 

 

Chiesa dalla Trinità

 

 

 

 

 

Siamo,di fatto,al cuore della “rivoluzione conciliare”:l’affermazione forte del primato dell’iniziativa divina e,proprio per questo,la straordinaria riscoperta della prospettiva trinitaria della storia della salvezza. Detto altrimenti,siamo di fronte a un totale riorientamento del nostro pensare la Chiesa e p ensarci Chiesa,non più a partire  da un qualche mandato ricevuto,una sorta di fondazione avvenuta una volta per tutte,una societas che vive fedelmente a un compito che le è ststo assegnato.

 

Piuttosto,un popolo che vive continuamente della chiamata di Dio,la accoglie,la celebra  e la annuncia.Popolo che è grembo vivo e vitale,genesi donata per grazia nella quale germina tutto quello di cui la Chiesa stessa ha bisogno per camminare dentro la storia.

 

La Chiesa,in altri termini,è il primo momento sorgivo della nostra stessa fede.Non avremmo niente,liturgia,Parola,testimonianza,fede,se non avessimo la Chiesa.La comunità di Gesù precede tutto,precede la stessa gerarchia,gli stessi carismi:io credo perché qualcuno mi ha parlato di Gesù Cristo,posso leggere la Bibbia perché qualcuno prima di me l’ha ricevuta,custodita e trasmessa,posso celebrare la messa perché ripeto i gesti di coloro che li han no compiuti prima di me,gli atti di molti attraverso la cui memoria gli atti stessi che Gesù ha compiuto sono arrivati fino a noi. In una parola,la comunità cristiana è il grembo di tutta l’esperienza  di fede di tutto il cristianesimo.

 

 

 

 

E se la Chiesa è grembo germinale della fede dei credenti,essa, a sua volta,non è altro che l’immagine e il frutto del grembo trinitario,da cui la Chiesa ha origine.E’ quanto Lumen Gentium descrive nei primi,felicissimi numeri,nei quali viene evocato il mistero della Trinità che agisce nel cuore della storia,l’arcano disegno di sapienza e di bontà del Padre,a noi rivelato attraverso la missione del Figlio,che ci ha mostrato la grandezza dell’amore di Dio e ha fondato la Chiesa,la quale è santificata e continuamente rinnovata per mezzo dell’azione dello Spirito. E’ così cheal numero 4,Lumen Gentium potrà concludere”La Chiesa universale si presenta come” un popolo che deriva la sua unità dall’unità del Padre,del Figlio e dello Spirito Santo”.Se,dunque,Il Padre è la fonte di ogni dono,se GesùCristo è il fondatore della Chiesa,da parte sua,lo Spirito Santo presiede,in un certo senso,al suo sviluppo e al suo futuro compimento.”Spirito che dà la vita” e “ sorgente di acqua zampillante fino alla vita eterna”Lo Spritio restituisce ogni giorno alla Chiesa la sua giovinezza  dandole la possibilità di rivolgersi come contemporanea a ogni epoca e a ogni cultura,senza timore alcuno,senza alcuna forma di soggezione.E’ in vista di questo suo compito essenziale,inoltre che lo Spirito santo ricorda giorno dopo giorno alla Chiesa che permane in stato di pellegrinaggio,che è necessariamente e provvidenzialmente immersa in un determinato tempo e luogo.E’ questo,infatti,il solo modo per la Chiesa di rimaner davver giovane;non presumere si esser giunta alla meta, di aver portato a termine il proprio compito,ma riconoscere di essere sempre in cammino.Davvero il cuore del cristianesimo,non è dietro,ma davanti a noi,ed è lo Spirito che continua a manifestare,nella Chiesa e attraverso la Chiesa,i tesori nascosti fin dalla fondazione del mondo,finchè non giungiamo tutti alla pienezza della conoscenza e della comunione con Dio.


Santità..Egli è in ciascuno di noi

" Noi dobbiamo amarci come i santi si amano nel cielo;noi dobbiamo avere gli uni per gli altri l'amore stesso che abbiamo per Gesù Cristo, poichè egli è in ciascuno di noi.La Carità che ci unisce deve essere la stessa che unisce il Padre e il Figlio,

cioè lo Spirito Santo. L'affetto che ci unisce è lo Spirito Santo che è stato sparso nelle nostre anime"

 

Dom Adrien Grea

 

 

Santità del clero diocesano!

 

 

I sacerdoti diocesani riscoprono la santità del clero diocesano. Nella cattedrale la preghiera, lo studio pensando non solo alla funzione ma alla sua natura intima.

 

Il cuore è la scelta, la natura di quest’adesione, la  vocazione.

 

Un amore che si approfondisce nel cuore di ogni persona.

 

L’idea di Dom Grea è quello di far sì di incarnare  un modello di vita. La santità.

 

Nella comunione di vita il vescovo deve guidare la chiesa in una dimensione di santità in ordine al proprio ruolo(  Gli inizi della Teologia della Chiesa locale aut Serenthà Mario pag 31 ) Il presbitero è ordinato per fare comunione con il proprio vescovo e la propria Chiesa e nel servizio.

 

Il clero diocesano vive una dimensione nella preghiera, la contemplazione e carità, nella riflessione, nell’ufficio delle ore.

 

Prima del Concilio Vaticano II Dom Grea non è riuscito a imporsi con forza dal punto di vista teologico anche per le traversie vissute dalla sua fondazione.

 

Dopo Concilio Vaticano II Dom Grea finalmente  viene riconosciuto come pioniere della Chiesa particolare  nella santità ( La Chiesa locale Madre dei Cristiani e speranza per il mondo pag 14 EDB).

 

Santità, un possibile cammino per tutti laici e clero ( Una profezia per la Chiesa Antonio Rosmini verso il Vaticano II ed Feeria pag 183).

 

Finalmente emerge il concetto che la Chiesa è anticipazione del regno in cammino non un’idea statica di società perfetta ma strumento affinchè come madre fa sì che Lui viva. E riguardo a questo concetto Dom Grea è il punto di partenza.

 

Attraverso la sua opera principale “ De l’Eglise..” conseguita dopo la  fondazione dei canonici regolari come incarnazione del suo pensiero.

 

 “ Ho fondato i canonici regolari perché potessi scrivere della Chiesa nella santità” Dom Grea.

 

 

 

Egli ci permette di riscoprire il popolo cristiano come parte del culto come ciascuno di noi, siamo  la risposta in   un dialogo di amore che tessiamo con il Signore  tramite la messa, la preghiera, la lode, il canto . “ La liturgia è il dono imperscrutabile di Dio al popolo che è oggetto di azione salvifica” Un popolo cristiano tutto unito “ in un cuor solo, in un’ anima sola, come una sola famiglia di cui è padre Iddio” ( Una profezia per la Chiesa pag 183-184 ed Feeria )

 

“La chiesa locale è veramente luogo dove si rende presente il mistero della Chiesa Universale”

  ( Il Vaticano II ha riscoperto questo ruolo eminente dove prende posto la Chiesa Universale)

 “E’ importante cogliere il significato spirituale di quella dimensione di quel ministero presbiterale che radica il sacerdote alla Chiesa locale con l’incardinazione”

 Dom Grea dice che il sacerdote nella sua diocesi ha un dono speciale l’incardinazione è la comunione con il vescovo, una vera comunione sacramentale. Dom Grea desidera tanto che il sacerdote senta la necessità di vivere nella sua vita religiosa quella della sua diocesi partecipando con il suo vescovo alla preghiera, alla comunione.  Il vescovo poi non è solo un amministratore giuridico ma è un padre che fa partecipare i suoi preti alla preghiera, la comunione come successori degli apostoli. Nel suo ideale i sacerdoti stessi riscoprono la bellezza di questa dimensione di preghiera e comunione, di un’identità.

 

 

La santità per un prete ordinario può trovare realizzazione  nella vita comunitaria costruendola giorno dopo giorno come in una famiglia

 

 

 


CHIAMATA UNIVERSALE ALLA SANTITÀ

 

        Cardinal Mercier *

 

 

 Il Cardinal Mercier seppe indicare la via del dovere con le parole e coi fatti. Egli, che si era tanto prodigato per la formazione sacerdotale del suo clero, aveva però capito benissimo quale posto eminente spetti al laico nella Chiesa. Nella pagina qui riportata sembra di ascoltare il Vaticano /I (Lumen Gentium, n. 40).

 

Abitualmente si applica solo ai predicatori e ai sacerdoti l'esortazione del nostro divin Salvatore nel discorso della montagna: Voi siete il sale della terra... brilli la vostra luce davanti agli uomini in modo tale che vedendo le vostre opere buone, essi glorifichino il Padre vostro che è nei cieli (Mt. 5, 13-16). Ma tale restrizione sembra veramente arbitraria: l'esortazione è generale. Nel testo evangelico essa viene dopo le beatitudini, che si estendono a tutti ed è immediatamente collegata all'esposizione degli obblighi morali che riguardano tutti i membri del Regno dei cieli...

Tutti dobbiamo amare Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente e con tutte le forze, mentre dobbiamo respingere, sotto pena di dannazione eterna, ciò che è incompatibile con questo amore. Tutti, allo stesso modo, siamo chiamati a salire verso il culmine della perfezione: a salire, da:I piano in cui il movente normale e predominante della condotta è il timore di perdere la carità, al piano in cui l'anima si fa più volentieri guidare dal desiderio di progredire nella virtù; a salire ancora più in alto, fino al totale distacco dal creato e allo spirito di unione a Dio, per lui solo.

Ora,ci sono a questo proposito, nel mondo e talvolta anche in mezzo al clero, dei pregiudizi funesti profondamente radicati, che noi dobbiamo sforzarci di estirpare, di comune accordo. Sì, ripetiamolo, tutti sono chiamati alla pienezza della perfezione evangelica. Riguardo a ciò, non si può fare nessuna distinzione tra laici e religiosi o membri della classe sacerdotale, tra gente del popolo e classi elevate; tra uomini e donne, bambini e adulti: chiunque, giunto all'età di ragione è capace di un atto libero, è chiamato a fare di quest'atto libero un atto d'amore, e a servirsi del suo cuore, dell'anima, della mente, delle energie; a salire fino al piano in cui l'adesione a Dio è l'oggetto predominante della volontà. A tutti è detto: Siate dunque perfetti, come il vostro Padre celeste è perfetto (Mi. 5, 48)...

Non ci sono caste nella Chiesa. Di fronte alla nostra comune vocazione alla dignità di figli di Dio, sparisce ogni distinzione di razza, di nazionalità, di condizione, di sesso. «La fede nel Cristo Gesù, dice l'Apostolo, ha fatto di voi tutti dei figli di Dio. Tutti quanti voi siete stati dal battesimo destinati al Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Ormai non si tratta più di distinguere tra Giudeo e Greco, tra schiavo e libero, tra uomo e donna; voi appartenete tutti alla persona del Cristo Salvatore e, uniti a lui voi siete per suo mezzo uniti a Dio» (cfr. Gal. 3, 26-28).

 

 

* La vie intérieure, vol. I, Action Catholique, Bruxelles 1919, pp. 76, 99-101, 102.


SANTITÀ DI DOMANI

 

        Henri De Lubac

 

Chi mai avrebbe potuto prevedere, in quello che stavano per portare di singolare, un Agostino, un Francesco, un Ignazio? Similmente, nessuno di noi può oggi avventurarsi con serenità nella descrizione dei tratti particolari che caratterizzeranno i santi di domani...

Ciò è dovuto al fatto che la nostra epoca è più mutevole di qualsiasi altra, travolta come è da un turbine vertiginoso, sì che le previsioni sull'argomento mi sembrerebbero oggi doppiamente impossibili. Cioè, non solo significherebbe fare i conti senza lo Spirito, sempre imprevedibile nelle sue invenzioni; ma significherebbe anche speculare sulle caratteristiche ed i bisogni di un'epoca la cui situazione futura ci sfugge... Dobbiamo senz'altro persuaderci in anticipo che il santo da noi atteso, non sarà affatto conforme alle nostre concezioni, ai nostri pronostici o desideri. Quando egli apparirà, forse ci scandalizzerà. Almeno ci disorienterà. Se Dio lo susciterà in mezzo a noi, noi saremo tentati di respingerlo, - a meno che non passiamo accanto a lui senza vederlo... Ma avrà la sua rivincita.

Parlo al futuro. Eppure, ciò che sto per dire è esattamente la parte della storia che ricomincia sempre... Per quanto diverso egli debba essere dai suoi numerosi predecessori, il santo ne riprodurrà però i tratti essenziali. E questi sono gli unici che possiamo dare per scontati a colpo sicuro. Egli sarà povero, umile, spoglio di ogni bene. Avrà lo spirito delle Beatitudini; non maledirà né adulerà: egli amerà. Prenderà il Vangelo alla lettera, cioè col massimo rigore. Una rigida ascesi l'avrà liberato da se stesso. Avrà preso in eredità tutta la fede d'Israele, ricordandosi però che tale fede è passata attraverso Gesù. Prenderà su di sé la croce del suo Salvatore e si sforzerà di seguirlo.

Essere eccezionale, tutta la sua esistenza sarà niente altro che un esempio ed uno stimolo per la nostra mediocre umanità. Fallibile come ogni uomo, ma docile allo Spirito, egli parteciperà di quella facoltà di giudizio e di discernimento promessa alla Sposa, e non si lascerà spaventare dai più radicali rinnovamenti, più di quanto non si lascerà sedurre dalle novità falsificanti. Come molti dei suoi predecessori, per mezzo di atti nuovi corrispondenti a nuove situazioni, si ergerà a difesa ed a sostegno degli oppressi. Forse sarà anche un trascinatore di uomini. Forse sarà indotto a fondare, senza averlo deliberatamente voluto, qualche nuovo Istituto di uno stile atto, innanzitutto, a stupirci. Potrà addirittura darsi il caso che interpreti un ruolo nello Stato e che le innumerevoli trombe dell'opinione pubblica dovranno occuparsi di lui. Forse, invece, sarà un isolato; forse passerà inosservato alla massa, così come a quell'altra massa, meno voluminosa ma spesso altrettanto grossolana e pesante, delle "élites". Forse nella sua cerchia penseranno che sia anarchico. Forse sarà misconosciuto, tradito, abbandonato dai suoi: sì, anche la semplice umana verità del Vangelo è di tutti i tempi. Sotto forme ed in occasioni che non possiamo prevedere, il santo di domani si rafforzerà nel mistero della sofferenza, nell'abbandono, nell'intima solitudine, nella nausea del peccato. A sua volta, egli sarà un altro Cristo: non già un uomo che voglia superare il Cristo, bensì un uomo il cui ideale e la cui vita saranno conformi alla figura del Figlio di Dio.

Allora, attraverso lui, come attraverso il suo Maestro, ed in totale dipendenza dal suo maestro, il Volto di Dio, ripeto, il Volto di Dio trasparirà.

 

 

 * Paradoxe et Mystère de l'Église, Aubier-Montaigne 1967 pp. 214-219


RELAZIONI DELLA CHIESA DELLA TERRA CON LA CHIESA DEL CIELO

 

       Concilio Vaticano Il: «Lumen Gentium» *

 

La Chiesa dei viatori, fin dai primi tempi della religione cristiana, coltivò con grande pietà la memoria dei Defunti e, poiché santo e salutare è il pensiero di pregare per i defunti perché siano assolti dai peccati (2 Mc. 12, 46), ha offerto per loro anche dei suffragi. Che gli apostoli e i martiri di Cristo, i quali con l'effusione del loro sangue avevano dato la suprema testimonianza della fede e della carità, siano con noi strettamente uniti in Cristo, la Chiesa lo ha sempre creduto e li ha con particolare affetto venerati insieme con la Beata Vergine Maria e i santi angeli e ha piamente implorato l'aiuto della loro intercessione. A questi ben presto furono aggiunti anche altri che avevano più da vicino imitata la verginità e la povertà di Cristo e finalmente gli altri, il cui singolare esercizio delle virtù cristiane e i divini carismi li raccomandavano alla pia devozione e imitazione dei fedeli.

Mentre infatti consideriamo la vita di coloro che hanno seguito fedelmente Cristo, ci sentiamo spinti da nuovi motivi a ricercare la città futura, e insieme ci è insegnata la via sicurissima per la quale, tra l'e mutevoli cose del mondo, potremo arrivare alla perpetua unione con Cristo, cioè alla santità, secondo lo stato e la condizione propria di ciascuno. Nella vita di quelli che, sebbene partecipi della nostra natura umana, sono tuttavia più perfettamente trasformati nell'immagine di Cristo, Dio manifesta vividamente agli uomini la sua presenza e il suo volto. In loro è Egli stesso che ci parla e ci mostra il contrassegno del suo Regno, verso il quale, avendo intorno a noi un tal nugolo di testimoni e una tale affermazione della verità del Vangelo, siamo potentemente attirati.

Non veneriamo però la memoria dei santi solo per il loro esempio, ma più ancora perché l'unione della Chiesa nello Spirito sia consolidata dall'esercizio della fraterna carità. Poiché, come la cristiana comunione tra i viatori ci avvicina più a Cristo, così il consorzio con i santi ci unisce a Cristo, dal quale, come da fonte e capo, promana ogni grazia e la vita dello stesso popolo di Dio...

La nostra unione poi con la Chiesa celeste si attua in maniera nobilissima, poiché, specialmente nella sacra liturgia, nella quale la virtù dello Spirito Santo agisce su di noi mediante i segni sacramentali, in fraterna esultanza cantiamo le lodi della divina Maestà e tutti, di ogni tribù e lingua, di ogni popolo e nazione, riscattati nel sangue di Cristo e radunati in un'unica Chiesa, con un unico canto di lode glorifichiamo Dio uno e trino. Perciò, quando celebriamo il sacrificio eucaristico, ci uniamo in sommo grado al culto della Chiesa celeste, comunicando con essa e venerando la memoria soprattutto della gloriosa sempre Vergine Maria, ma anche del beato Giuseppe e dei beati apostoli e martiri e di tutti i santi.

 

 

* n. 50 - Documento promulgato il 21 novembre 1964. Enchiridion Vaticanum - Ed. Dehoniane, 1967, pp. 228. 230. 232.


La divinizzazione delle attività..per coloro che amano il mondo

 

Pierre Teilhard de Chardin

 

(dalla parte Prima de Le Milieu Divin: "Sic Deus dilexit mundum". Per coloro che amano il mondo)

 

In apertura del suo saggio ascetico-spirituale Le Milieu Divin, Teilhard de Chardin presenta la sua visione della santificazione del mondo e delle realtà terrene, all’interno del consueto contesto cosmico di ampio respiro proprio delle riflessioni dell’A., proponendosi di superare la visione ascetica allora dominante secondo la quale la divinizzazione dell’umano dipendeva soltanto dalle intenzioni spirituali del soggetto, sottovalutando un reale legame con l’oggetto materiale del proprio lavoro.

 

1. Esistenza indiscutibile del fatto e difficoltà di spiegarlo. Il problema cristiano della santificazione dell'azione

Dogmaticamente parlando, nulla è più certo della possibile santificazione dell'azione umana: «Qualunque cosa facciate, fatela in nome di Nostro Signore Gesù Cristo» dice san Paolo. E la tradizione cristiana prediletta è stata sempre quella d'interpretare l'espressione «in nome di Nostro Signore Gesù Cristo» come: in unione intima con Nostro Signore Gesù Cristo. Dopo averci invitati ad «ammantarci di Cristo», non è stato forse lo stesso san Paolo a coniare, nel loro pieno significato, o perfino nella loro stessa espressione letterale, la serie di termini famosi « collaborare, compati, commori, con-ressuscitare …» in cui viene espressa la convinzione che ogni esistenza umana deve diventare, in qualche modo, comune con la vita del Cristo? – Gli atti della vita, di cui si tratta qui, non debbono essere intesi, lo si sa, come sole opere di religione o di devozione (preghiere, digiuni, elemosine, ecc…). È proprio l'intera vita umana, considerata sino nelle sue zone dette più ‘naturali' che la Chiesa dichiara santificabile. «Sia che mangiate o che beviate…», dice san Paolo. Tutta la Storia della Chiesa sta lì a dimostrarlo. Nel complesso, dalle direttive solennemente impartite dalla bocca o dagli esempi dei Pontefici fino ai consigli umilmente mormorati da ogni sacerdote nel segreto della confessione, l'insegnamento generale e pratico della Chiesa è andato sempre nel senso di nobilitare, di esaltare, di trasfigurare in Dio i doveri del proprio stato, la ricerca della verità naturale, lo sviluppo dell'azione umana.

 

Il fatto è indiscutibile. – Ma la sua legittimità, vale a dire la sua coerenza logica con la stessa sostanza dello spirito cristiano, non appare immediatamente. In che modo le prospettive del regno di Dio possono non sconvolgere, con il loro apparire, l'economia e l'equilibrio delle nostre attività? In che modo colui che ha fede nel Cielo e nella Croce può continuare a credere sinceramente nel valore delle occupazioni terrestri? In che modo, in virtù di quanto vi è in lui di maggiormente cristiano, può il fedele dedicarsi alla totalità del suo dovere umano, con lo stesso cuore con cui andrebbe verso Dio? Ecco ciò che, a prima vista, non è chiaro; ed ecco ciò che, in effetti, mette in difficoltà più spiriti di quanto si pensi.

 

Il problema si pone in questi termini:

 

In conseguenza dei più sacri articoli del suo Credo, il cristiano ritiene che l'esistenza terrena prosegua in un'altra vita le cui gioie, sofferenze, realtà sono senza confronti con le condizioni attuali del nostro Universo. A tale contrasto, a siffatta sproporzione, che basterebbero da soli a disgustarci della Terra o a toglierle ogni interesse per noi, si aggiunge una vera e propria dottrina di condanna e di disprezzo per un Mondo corrotto e caduco. «La perfezione consiste nel distacco. Quanto ci attornia è solo cenere senza valore». Il fedele legge, o sente ripetere in ogni momento queste austere parole. – Come potrà conciliarle con quest'altro consiglio, ricevuto generalmente dallo stesso maestro, e comunque scolpito dalla natura nel suo cuore, secondo il quale bisogna dare ai Gentili l'esempio della fedeltà al dovere, dello slancio, e perfino di porsi in prima fila su tutte le strade aperte dall'attività umana? Lasciamo da parte gli indocili o i pigri, che, stimando veramente inutile darsi da fare per acquisire conoscenza, o per organizzare un «meglio essere», di cui godrebbero al centuplo dopo il loro ultimo respiro, concorrono all'impegno umano (come sarà stato loro imprudentemente insegnato, – io cito) solo con «la punta delle dita». Esiste una categoria di spiriti (ogni ‘direttore' li ha incontrati) per i quali la difficoltà assume la forma e l'importanza d'una perplessità continua e paralizzante. Costoro, innamorati dell'unità interiore, sono in preda a un vero dualismo spirituale. Da un lato, un istinto molto sicuro, che si confonde con l'amore dell'essere e il gusto di vivere, la attrae verso la gioia di creare e di conoscere. D'altro lato, una volontà più elevata d'amare Dio al di sopra di tutto fa loro temere la minima condivisione, la minima alterazione dei loro affetti. Veramente, è che negli strati più spirituali del loro essere, si manifestano i flussi e riflussi contrari dovuti all'attrazione dei due astri rivali che evocavamo all'inizio: Dio ed il Mondo. Quale dei due si farà più nobilmente adorare?

 

Secondo la natura più o meno forte del soggetto, il conflitto rischia di concludersi in uno di questi tre modi: – o il cristiano, rimuovendo il gusto del tangibile, si costringerà a non cercare interesse che negli oggetti puramente religiosi e tenterà di vivere in un Mondo divinizzato dall'esclusione del maggior numero possibile di cose terrestri; – o, seccato dall'opposizione interna che lo blocca, manderà a spasso i consigli evangelici e deciderà di condurre una vita che gli sembri umana e autentica; – oppure nel caso più frequente, rinuncerà a capire; mai totalmente votato a Dio, mai interamente votato alle cose: imperfetto ai propri occhi, ritenuto insincero dagli uomini, egli si rassegnerà a condurre una doppia vita. Non si dimentiche che sto parlando per esperienza personale.

 

A diversi titoli, queste tre soluzioni sono temibili. Snaturarsi, disgustarsi o condurre una doppia vita, costituiscono dei risultati ugualmente negativi, e certamente opposti a ciò che deve autenticamente produrre in noi il Cristianesimo. Dunque deve esserci, senz'alcun dubbio, un quarto mezzo per risolvere il problema: ed è quello di scoprire come, senza la minima concessione fatta alla ‘natura', bensì per sete di maggior perfezione, esista la possibilità di conciliare, poi d'alimentare, l'uno mediante l'altro, l'amore di Dio e il sano amore del Mondo, lo sforzo del distacco e quello dello sviluppo.

 

Esaminiamo le due soluzioni, la prima incompleta, la seconda totale che si possono dare al problema cristiano della «divinizzazione dell'impegno umano».

 

2. Una soluzione incompleta: l'azione umana vale, e vale soltanto, grazie all'intenzione con la quale è compiuta

Ridotta in modo un po' crudo e schematico alla sua essenza, una prima risposta fornita dai direttori spirituali, a coloro che chiedono come un cristiano deciso a disprezzare il Mondo e a conservare gelosamente il proprio cuore per Dio possa amare ciò che fa (conformemente al pensiero della Chiesa che il fedele deve, non già agir meno ma agir meglio del pagano), può essere così espressa:

 

«Caro amico, tu vuoi rivalorizzare il tuo lavoro umano che ti sembra svalutato dalle prospettive e dall'ascetica cristiane. Ebbene, hai solo da riversarvi la meravigliosa sostanza della buona volontà. Purifica la tua intenzione, e ogni minima azione sarà ricolma di Dio.

 

Certo, il materiale del tuo agire non ha alcun valore definitivo. Che gli Uomini trovino una verità od un fenomeno in più o in meno, – che facciano o non facciano bella musica o belle immagini, – che la loro organizzazione terrestre sia più o meno riuscita, – tutto questo non ha direttamente alcuna importanza per il Cielo. Infatti, nessuna di quelle scoperte né di quelle creazioni entrerà a far parte delle pietre con cui è costruita la nuova Gerusalemme. Ma, lassù, ciò che conterà, ciò che sempre rimarrà, sarà il fatto di avere agito, in tutte le cose, conformemente alla volontà di Dio. Egli non ha certo bisogno delle produzioni della tua industriosa attività, poiché potrebbe avere tutto senza di te. Ciò che Lo interessa esclusivamente, anzi, ciò che desidera intensamente, è l'uso fedele della tua libertà e la preferenza che avrai dato a Lui rispetto agli oggetti che ti circondano.

 

Intendi bene questo: sulla Terra, le cose non ti sono date che come materia d'esercitazione per addestrare ‘in bianco' la mente ed il cuore. Sei su un terreno di prova che permette a Dio di giudicare se sei capace di essere trasportato in Cielo, alla sua presenza. Perciò, poco importano il valore e il destino dei frutti della Terra. Il vero problema sta nel sapere se li avrai usati per imparare come ubbidire ed amare.

 

Dunque, non affezionarti al grossolano inviluppo delle opere umane. Non rappresentano altro che paglia combustibile o fragili ceramiche. Ma pensa che, in ognuno di questi umili vasi, puoi far passare, come una linfa o un liquore prezioso, lo spirito di docilità e d'unione a Dio. Se le mete terrestri di per sé non valgono nulla, puoi amarle per l'occasione che ti offrono di dimostrare al Signore la tua fedeltà».

 

Non vogliamo affermare che queste parole vengano letteralmente pronunciate. Ma pensiamo che contraddistinguano una tonalità realmente presente in molti consigli spirituali; e siamo comunque siluriche traducono abbastanza bene ciò che, dalle esortazioni ricevute, capiscono e ricordano molti ascoltatori e penitenti.

 

Stabilito ciò, che cosa dobbiamo pensare dell'atteggiamento che propongono?

 

Anzitutto, tale atteggiamento contiene una parte enorme di verità. Esalta con ragione il ruolo iniziale e fondamentale dell'intenzione che (come dovremo poi ripetere) è veramente la chiave d'oro con cui il nostro mondo interiore si apre alla Presenza di Dio. Esprime, con energia, il valore sostanziale della Volontà divina che, grazie a quell'atteggiamento, diventa per il cristiano (come per il suo Modello divino), l'essenza fortificante di ogni nutrimento terrestre. Rivela, sempre uguale sotto la diversità e la pluralità delle opere umane, una sorta di ambiente unico in cui possiamo situarci senza dover uscirne mai.

 

Questi diversi aspetti sono una prima ed essenziale approssimazione della soluzione che stiamo cercando; ed intendiamo pure conservarli integralmente nel più soddisfacente schema di vita interiore che verrà proposto tra breve. – Ma ci sembrano privi d'un compimento che la nostra pace e la nostra gioia spirituale richiedono in modo imperioso. La divinizzazione del nostro sforzo, attraverso il valore dell'intenzione che lo guida, infonde a tutte le nostre azioni un'anima preziosa; ma non assicura al loro corpo la speranza d'una resurrezione. Ora, affinché la nostra felicità sia completa, abbiamo bisogno di questa speranza. – È già molto poter pensare che, se amiamo Dio, una certa parte della nostra attività interiore, della nostra operatio, non andrà mai perduta. Ma lo stesso lavoro della nostra mente, del nostro cuore, della nostre mani, – i nostri risultati, le nostre opere, il nostro opus, – non sarà forse, in qualche modo, anch'esso, ‘eternato', salvato?...

 

O sì, Signore, sarà salvato, a motivo d'una pretesa che Tu stesso hai posto al centro della mia volontà! Voglio, ho bisogno che lo sia. Lo voglio perché amo irresistibilmente ciò che il tuo ausilio permanente mi permette, ogni giorno, di realizzare. Questo pensiero, questo perfezionamento materiale, questa armonia, questa sfumatura particolare d'amore, questa squisita complessità d'un sorriso o d'uno sguardo, tutte queste bellezze nuove che appaiono per la prima volta, in me o attorno a me, sul volto umano della Terra, sono da me prediletti come figli, dei quali non posso credere che moriranno totalmente, nella loro carne. Se credessi che queste cose potrebbero appassire per sempre, avrei forse mai dato loro la vita? Più mi analizzo, più scopro questa verità psicologica: nessun uomo alzerebbe un mignolo per la minima opera senza essere mosso dalla convinzione, più o meno confusa, di lavorare in modo infinitesimale (per lo meno indiretto) all'edificazione d'un qualche Definitivo, e cioè all'opera di Te stesso, mio Dio. Una tale aspirazione può sembrare strana ed eccessiva a coloro che agiscono senza sottoporsi sino in fondo a una franca autocritica. Eppure è una legge fondamentale del loro agire. Ci vuole niente di meno che il fascino di ciò che chiamiamo l'Assoluto, niente di meno che Te stesso, – per mettere in moto la fragile libertà che ci hai dato. Perciò, tutto quello che diminuisce la mia fede esplicita nel valore celeste dei risultati del mio impegno, indebolisce, senza rimedio, la mia capacità d'agire.

 

Mostra, o Signore, a tutti i tuoi fedeli come, in un senso reale e pieno, «le loro opere li seguono» nel tuo regno: opera sequuntur illos. Altrimenti, saranno come quei pigri operai che nessun compito sprona. Oppure, se in essi, l'istinto umano prevarrà sulle esitazioni o sui sofismi d'una religione non abbastanza illuminata, saranno interiormente sempre divisi, impacciati; e verrà detto che i figli del Cielo non possono gareggiare, nel campo dell'umano, a parità di convinzione e dunque ad armi pari, con i figli della Terra.

 

3. La soluzione definitiva: ogni sforzo coopera al compimento del mondo «In Cristo Jesu»

L'economia generale della salvezza (cioè della divinizzazione) delle nostre opere è contenuta nel seguente ragionamento:

 

in seno al nostro Universo, ogni anima è per Dio, in Nostro Signore. Ma d'altra parte, ogni realtà, anche materiale, attorno a ciascuno di noi, è per la nostra anima.

 

Così, attorno a ciascuno di noi, ogni realtà sensibile è, mediante la nostra anima, per Dio in Nostro Signore.

 

Approfondiamo, una dopo l'altra, le tre proposizioni di questo sillogismo. È facile coglierne i termini ed il legame. Ma facciamo ben attenzione: una cosa è averne inteso le parole, – altra cosa esser penetrati nel mondo sorprendente di cui, con il suo fermo rigore, ci rivela le ricchezze inesauribili.

 

a) Nel nostro Universo, ogni anima è per Dio, in Nostro Signore

 

Questa proposizione maggiore del nostro sillogismo non fa altro che esprimere il dogma cattolico fondamentale, – quello di cui tutti gli altri dogmi rappresentano soltanto spiegazioni o precisazioni. Pertanto non richiede qui nessuna prova, ma pretende che le conferiamo, nel nostro intelletto, un forte significato. Ogni anima è per Dio, in Nostro Signore. Non accontentiamoci di dare a questa destinazione del nostro essere al Cristo un senso troppo pedissequamente ricalcato sulle relazioni giuridiche che collegano, nel nostro mondo, un oggetto al suo proprietario. È di natura ben più fisica e profonda. Certo, poiché l'Universo consumato (il Pleroma, come dice san Paolo) è una comunione tra persone ( la Comunione dei Santi), è necessario per la nostra mente esprimere i legami per mezzo di analogie sociali. Senza dubbio per evitare la deviazione materialistica o panteistica che insidia il nostro pensiero ogniqualvolta tenta d'usare nei suoi concetti mistici le risorse potenti, ma pericolose, delle analogie organiche, molti teologi (in ciò più timorosi di san Paolo) non hanno piacere che si conferisca un significato troppo realistico alle correlazioni esistenti nel Corpo mistico tra le membra ed il Capo. Ma questa prudenza non deve diventare timidezza. Vogliamo comprendere, insieme alla loro grande fermezza (che di per sé li rende belli ed accettabili), gli insegnamenti della Chiesa sul valore della vita umana e sulle promesse o minacce della vita futura? – Bisogna che, senza nulla rigettare delle forze di libertà e di coscienza che costituiscono la realtà fisica propria dell'anima umana, noi percepiamo, tra noi stessi e il Verbo incarnato, l'esistenza di legami altrettanto precisi di quelli che, nel Mondo, orientano le affinità degli elementi all'edificazione di Tutti i ‘naturali'.

 

Inutile qui cercare un nuovo nome per designare la natura sovraeminente di questa dipendenza in cui si combinano armoniosamente, in un massimo, quanto v'è di più duttile nelle combinazioni umane e di più intransigente nelle costruzioni organiche. Chiamiamola dunque, come si è sempre fatto, legame mistico . Ma questo temine, lungi dal contenere una qualsiasi idea d'attenuazione, significhi invece, per noi, rafforzamento e purificazione di quanto è racchiuso, come realtà ed urgenza, nelle più potenti connessioni di cui, a tutti i livelli, il mondo fisico ed umano ci dà esempio. Su questa strada, possiamo andare avanti senza timore di superare la verità; poiché, sul fatto stesso, se non sulla sua espressione dottrinaria, tutti sono d'accordo nella Chiesa di Dio: per via della potente Incarnazione del Verbo, la nostra anima è totalmente votata al Cristo, centrata su di Lui.

 

b) Ed ora, abbiamo aggiunto, «nel nostro Universo, ove ogni spirito è per Dio, in Nostro Signore tutto il sensibile è, a sua volta, per lo Spirito»

 

Nella forma che qui le conferiamo, questa proposizione minore del nostro sillogismo ha un aspetto finalistico che rischia di urtare i temperamenti positivistici. Eppure non fa che esprimere un fatto naturale incontestabile, – e cioè che il nostro essere spirituale si alimenta continuamente delle innumerevoli energie del Mondo tangibile. Anche qui, è inutile dimostrare. È necessario vedere, – vedere realmente ed intensamente come stanno le cose. Purtroppo, noi viviamo in seno alla rete degli influssi cosmici, come in seno alla massa umana o come tra miriadi di stelle: senza prendere coscienza della loro immensità. Se vogliamo vivere la pienezza della nostra umanità e del nostro cristianesimo, bisogna superare questa insensibilità che tende ad occultarci le cose a mano a mano che diventano troppo vicine e troppo grandi. Vale la pena di fare l'utile esercizio che consiste nel seguire, partendo dalle zone più personalizzate della coscienza i prolungamenti del nostro essere attraverso il Mondo. Rimarremo stupefatti constatando l'estensione ed il carattere profondo delle nostre relazioni con l'Universo.

 

Le radici del nostro essere? Anzitutto, affondano nel più insondabile passato. Quale mistero quello delle prime cellule che, un giorno, il soffio della nostra anima ha sovranimato! Quale indecifrabile sintesi di successive influenze in cui siamo per sempre incorporati! In ciascuno di noi, attraverso la Materia , è l'intera storia del Mondo che si ripercuote parzialmente. Per quanto autonoma sia la nostra anima, essa è l'erede d'una esistenza prodigiosamente elaborata, in precedenza, dall'insieme di tutte le energie terrestri: incontra e raggiunge la Vita ad un determinato livello. Ora, non appena si trova impegnata nell'Universo in quel punto particolare, essa si sente a sua volta assediata e penetrata dal flusso delle influenze cosmiche da ordinare e da assimilare. Guardiamoci attorno: le onde arrivano da tutte le parti, perfino dal fondo dell'orizzonte. Per tutti i varchi, il mondo sensibile ci immerge nelle sue ricchezze: alimento per il corpo e cibo per gli occhi, armonia dei suoni e pienezza del cuore, fenomeni ignoti e verità nuove, tutti questi tesori, tutte queste stimolazioni, tutti questi appelli, giunti dai quattro angoli del Mondo, ad ogni momento attraversano la nostra coscienza. Per quale motivo vengono in noi? Anzi, che cosa faranno in noi se, simili a lavoratori negligenti, li accoglieremo in modo passivo oppure acritico? Si mescoleranno alla vita più intima della nostra anima per svilupparla o per avvelenarla. Osserviamoci per un minuto e ne saremo convinti sino all'entusiasmo o sino all'angoscia. Se il cibo più umile e più materiale è già capace d'influire profondamente sulle nostre facoltà spirituali, cosa dire delle energie infinitamente più penetranti veicolate dalla musica dei colori, delle note, delle parole, delle idee? Non v'è in noi un corpo che si alimenti indipendentemente dall'anima. Tutto ciò che il corpo ha assunto in sé e ha cominciato a trasformare, l'anima, a sua volta, deve sublimarlo. Lo fa, certo, in base alla propria dignità e secondo i suoi modi. Ma non può sfuggire né a questo universale contatto né a questo continuo lavoro. Così va perfezionandosi in essa, per sua fortuna e a suo rischio, la potenza specifica di comprendere e d'amare che costituirà la sua più immateriale individualità. Sappiamo ben poco in quale proporzione e in quale forma le nostre facoltà naturali passeranno nell'atto finale della visione divina. Ma non v'è dubbio che, con l'aiuto di Dio, noi ci formiamo quaggiù gli occhi e il cuore che la trasfigurazione finale farà divenire gli strumenti della facoltà d'adorazione e della capacità di beatificazione proprie di ciascuno di noi.

 

I maestri di vita spirituale ripetono a gara che Dio vuole soltanto le anime. Per dare a tali parole il loro giusto valore, non si deve dimenticare che l'anima umana, per quanto la nostra filosofia l'immagini creata a parte, è inseparabile, nella sua nascita e nella sua maturazione, dall'Universo in cui è sorta. In ogni anima, Dio ama e salva parzialmente l'intero Mondo, che tale anima compendia in modo particolare ed incomunicabile. Ora, questo compendio, questa sintesi, non ci sono dati bell'e fatti, bell'e compiuti, al primo risveglio della coscienza. Tocca a noi, con la nostra attività, radunarne diligentemente gli elementi ovunque disseminati. Il lavoro dell'alga che concentra nei propri tessuti le sostanze sparse a dosi infinitesimali nelle immense masse oceaniche, – l'industriosità dell'ape che fa il miele con i succhi dispersi in mille fiori, – sono solo una pallida immagine dell'elaborazione continua subita in noi, da tutte le potenzialità dell'Universo, per diventare spirito.

 

Così, ogni uomo, nel corso della sua vita presente, non deve solo mostrarsi ubbidiente, docile. Con la sua fedeltà, deve costruire, a partire dalla zona più naturale di sé, un ‘opus' in cui entri qualcosa di tutti gli elementi della Terra. Egli si fa la propria anima durante tutti i suoi giorni terreni; e, al tempo stesso, collabora ad un'altra opera, ad un altro ‘ opus ', che travalica infinitamente, pur condizionandole in modo diretto, le prospettive della sua riuscita individuale: il compimento del Mondo. Infatti, neppure questo si deve dimenticare, nel presentare la dottrina cristiana della salvezza: anche il Mondo nel suo complesso, per il fatto di costituire una gerarchia d'anime, – che compaiono solo successivamente, si sviluppano solo collettivamente, si compieranno solo unitariamente –, subisce una specie di estesa ‘ontogenesi' di cui lo sviluppo di ogni anima, mediante le realtà sensibili, è solo un'armonica minore. Con il nostro impegno di spiritualizzazione individuale, il Mondo accumula lentamente, a partire da tutta la materia, ciò che ne farà un giorno la Gerusalemme celeste, ovvero la Terra nuova.

 

c) Adesso possiamo accostare l'una all'altra le proposizioni maggiore e minore del nostro sillogismo, per coglierne il legame e la conclusione

 

Se, in base al nostro Credo, è proprio vero che le anime passano in modo così intimo nel Cristo e in Dio, – se, in base alle constatazioni più generali dell'analisi psicologica, è anche vero che il mondo sensibile passa così vitalmente nelle zone più spirituali delle nostre anime, – è giocoforza riconoscere la fondamentale unità del processo che, da cima a fondo, muove e dirige gli elementi dell'Universo. E noi cominciamo a vedere più distintamente che sorge nel nostro Mondo interiore, il grande Sole del Cristo Re, del Cristo « amictus Mundo », del Cristo Universale. Via via, da una tappa all'altra, alla fine tutto si ricollega al Centro Supremo « in quo omnia constant ». Le radiazioni emanate da questo Centro non agiscono solamente nelle zone elevate del mondo, ove le attività umane si svolgono in una forma specificamente sovrannaturale e meritoria. Per salvare e realizzare queste energie sublimi, la potenza del Verbo incarnato s'irradia nella Materia; discende sin nel fondo più oscuro delle potenzialità inferiori. E l'Incarnazione sarà compiuta solo quando la quantità di sostanza eletta che ogni oggetto racchiude, – spiritualizzata una prima volta nelle nostre anime ed una seconda volta con le nostre anime in Gesù, – avrà raggiunto il Centro definitivo del suo completamento. « Quid est quod ascendit, nisi quod prius descendit, ut repleret omnia ».

 

Con la nostra collaborazione che egli suscita, il Cristo si consuma, raggiunge la pienezza, a partire da ogni creatura. Ce lo insegna san Paolo. Forse credevamo che la Creazione fosse da tempo terminata. Errore, essa si sviluppa sempre più intensamente, e nelle zone più elevate del Mondo. « Omnis creatura adhuc ingemiscit et parturit ». Ed il nostro compito è quello di portarla a termine anche con il più umile lavoro delle nostre mani. Ecco quali sono, in definitiva, il senso e il valore del nostro agire. In virtù dell'interlegame Materia-Anima-Cristo, qualunque cosa facciamo , portiamo a Dio una particella dell'essere che Egli desidera. Con ogni nostra opera , noi lavoriamo, in modo infinitesimo ma reale, a realizzare il Pleroma, cioè offriamo al Cristo un po' di compimento.

 

4. La Comunione mediante l'Azione

Ogni nostra opera, con la sua ricaduta più o meno lontana e diretta sul Mondo spirituale, concorre a perfezionare il Cristo nella sua totalità mistica. Ecco, completa per quanto possibile, la risposta alla nostra domanda: come, in base all'invito di san Paolo, possiamo veder Dio in tutta la metà attiva della nostra vita? – Veramente, con l'operazione sempre in atto, dell'Incarnazione, il Divino penetra così bene nelle nostre energie di creature che, per incontrarlo ed abbracciarlo, non sapremmo trovare un luogo più adatto del nostro stesso agire.

 

Anzitutto, nell'azione aderisco alla potenza creatrice di Dio; coincido con essa; ne divento non solo lo strumento, ma il prolungamento vivente. E siccome in un essere non v'è nulla di più intimo della volontà, io, in qualche modo, mi confondo mediante il mio cuore con lo stesso cuore di Dio. Questo contatto è permanente, poiché agisco sempre; e, nel contempo, poiché non saprei trovare alcun limite al perfezionamento della mia fedeltà, né al fervore della mia intenzione, esso mi permette d'assimilarmi a Dio, in modo sempre più intimo, indefinitamente.

 

In questa comunione, l'anima non si ferma per gioire, né perde di vista l'aspetto materiale della sua azione. Non sposa forse un impegno creatore ? La volontà di riuscire, una certa appassionata dilezione per l'opera da generare, sono parte integrante della nostra fedeltà di creatura. Di conseguenza, la stessa sincerità con cui desideriamo e ricerchiamo il successo, per Dio, si rivela come un nuovo elemento, – anch'esso illimitato – della nostra più perfetta congiunzione con l'Onnipotente che ci anima. Associati dapprima a Dio nel semplice esercizio comune delle volontà, ci uniamo ora a Lui nel comune amore del fattore da generare; e la meraviglia delle meraviglie sta nel fatto che, in questo fattore finalmente ottenuto, abbiamo la somma gioia di ritrovarLo ancora presente.

 

Ciò risulta immediatamente da quanto testé dicevamo sull'interlegame naturale e sovrannaturale delle azioni nel Mondo. Ogni accrescimento che procuro a me stesso, o alle cose, si commisura a un qualche aumento della mia capacità d'amare e a un qualche progresso della benefica presa di possesso dell'Universo da parte del Cristo. Il nostro lavoro ci appare soprattutto come un mezzo per guadagnarci il pane quotidiano. Ma la sua virtù definitiva è ben più alta: per suo tramite, perfezioniamo in noi il tema dell'unione divina; ed ampliamo anche, in qualche modo, nei nostri confronti, il termine divino di questa unione, Nostro Signore Gesù Cristo. Perciò, artisti, operai, scienziati, qualunque sia la nostra funzione umana, noi possiamo, se siamo cristiani, precipitarci verso l'oggetto del nostro lavoro come a un varco aperto verso il supremo completamento dei nostri esseri. Veramente, senza esaltazione né esagerazione nel pensiero o nelle parole, ma per il semplice confronto delle verità fondamentali della nostra fede e dell'esperienza, siamo indotti a constatare che Dio è inesauribilmente raggiungibile nella totalità della nostra azione. E questo prodigio di divinizzazione è paragonabile solo alla dolcezza con la quale si compie la metamorfosi, senza turbare, in alcun modo, (« non minuit, sed sacravit ...») la perfezione e l'unità dello sforzo umano.

 

5. La perfezione cristiana dell'impegno umano

Si poteva temere, abbiamo detto, che l'economia dell'azione umana fosse logicamente sconvolta dall'introduzione delle prospettive cristiane. La ricerca e l'attesa del Cielo non vanno forse a distogliere l'azione umana dalle sue occupazioni naturali, o per lo meno ad eclissarne totalmente l'interesse? Vediamo ora come non può, come non deve essere così. L'unione di Dio e del Mondo si è or ora compiuta sotto i nostri occhi nel campo dell'azione. No, Dio non distoglie anzi tempo il nostro sguardo dal lavoro che proprio Lui ci ha imposto, poiché Egli si presenta a noi raggiungibile mediante questo stesso lavoro. No, Egli non fa svanire nella sua luce intensa gli aspetti particolari delle nostre mete terrene, poiché l'intimità della nostra unione con Lui è precisamente in funzione dell'effettiva perfezione che daremo alla nostra più infima opera. Meditiamo questa verità fondamentale a sazietà, sino a che essa diventi per noi abituale quanto la percezione del rilievo o la lettura delle parole. In ciò che Egli ha di più vivo e di più incarnato, Dio non è lontano da noi, fuori della sfera tangibile; ma ci aspetta ad ogni istante nell'azione, nell'opera del momento. In qualche maniera, è sulla punta della mia penna, del mio piccone, del mio pennello, del mio ago, – del mio cuore, del mio pensiero. È portando sino all'ultima perfezione naturale il tratto, il colpo, il punto al quale mi sto dedicando, che coglierò la Meta ultima cui tende il mio volere profondo. Simile a quelle temibili energie fisiche che l'Uomo riesce a disciplinare sino a far compier loro cose prodigiosamente delicate, l'enorme potenza dell'attrazione divina si applica ai nostri fragili desideri, ai nostri microscopici oggetti, senza spezzarne la punta. Essa superanima: quindi né turba né soffoca nulla. Superanima: quindi introduce nella nostra vita spirituale un principio superiore d'unità il cui effetto specifico è, secondo il punto di vista adottato, di santificare lo sforzo umano o di umanizzare la vita cristiana.

 

a) La santificazione dell'impegno umano

 

Non penso di esagerare affermando che, per i nove decimi dei cristiani praticanti, il lavoro umano resta allo stato di «impaccio spirituale». Nonostante la pratica della retta intenzione e della giornata quotidianamente offerta a Dio, la massa dei fedeli cova oscuramente l'idea che il tempo trascorso in ufficio, nel proprio studio, nei campi o nella fabbrica sia sottratto all'adorazione. Certo, è impossibile non lavorare. Ma è anche impossibile proporsi quella profonda vita religiosa riservata a coloro che hanno il tempo di pregare o predicare tutto il giorno. Nella vita, alcuni minuti possono essere recuperati per Dio. Ma le ore migliori sono sperperate o per lo meno svalorizzate dalle cure materiali. – Oppressi da questo sentimento, moltissimi cattolici conducono in realtà una doppia vita, o una vita impacciata: hanno bisogno di abbandonare la veste umana per ritenersi cristiani, e solo cristiani di secondo ordine.

 

Dopo quanto abbiamo detto delle divine estensioni e delle divine esigenze del Cristo mistico od universale, appaiono manifeste l'inanità di quelle impressioni e la legittimità della tesi, così cara al Cristianesimo, della santificazione del dovere del proprio stato. Certo, nelle nostre giornate, esistono minuti particolarmente nobili e preziosi, quelli della preghiera e dei sacramenti. In mancanza di quei momenti di contatto, più efficaci o più espliciti, il fluire dell'onnipresenza divina e la visione che ne abbiamo ben presto s'indebolirebbero, sino a che la nostra più fervida diligenza umana, senza essere del tutto perduta per il Mondo, resta per noi privata di Dio. Ma, riservata gelosamente questa parte alle relazioni con Dio incontrato, se oso dire, «allo stato puro» (cioè allo stato di Essere distinto da tutti gli elementi di questo Mondo), come temere che l'occupazione più banale, più assorbente oppure più affascinante, ci costringa ad uscire da Lui? – Ripetiamolo: in virtù della Creazione e ancor più dell'Incarnazione, niente è profano quaggiù per chi sa vedere. Invece, tutto è sacro per chi sa distinguere, in ogni creatura, la particella di essere eletto sottoposta all'attrazione del Cristo in corso di compimento. Con l'aiuto di Dio, riconoscete la correlazione, anche fisica, che collega il vostro lavoro all'edificazione del Regno Celeste, vedete lo stesso Cielo che vi sorride e vi attrae attraverso le vostre opere; e, nel lasciar la Chiesa per la città rumorosa, non avrete altro che la sensazione di continuare ad immergervi in Dio. Se il lavoro vi sembra insipido od estenuante, cercate rifugio nell'interesse riposante e inesauribile di progredire nella vita divina. Se vi appassiona, trasferite nell'anelito di Dio, da voi meglio conosciuto e desiderato sotto il velo delle opere, lo slancio spirituale che la Materia vi comunica. Mai, in nessun caso, «sia che mangiate o che beviate», acconsentite a fare checchessia senza averne riconosciuto prima e senza averne ricercato poi tutto il significato ed il valore positivo in Christo Jesu. Questa non è soltanto una lezione di salvezza qualunque; è, secondo lo stato e la vocazione di ognuno, la stessa via della santità. Infatti, per una creatura, cosa significa essere santa, se non aderire a Dio al massimo delle proprie possibilità? – e che cosa significa aderire a Dio al massimo grado se non adempiere, nel Mondo organizzato attorno al Cristo, la funzione precisa, umile od eminente, alla quale, per natura e per sovrannatura, essa è destinata?

 

Nella Chiesa, vediamo diversi gruppi i cui membri si dedicano alla pratica perfetta di questa o di quella virtù particolare: misericordia, distacco, splendore dei riti, missione, contemplazione. Perché non vi potrebbero essere anche uomini votati al compito di dare, con la loro vita, l'esempio della santificazione generale dello sforzo umano? – uomini il cui ideale religioso abituale sarebbe quello di dare completa e cosciente esplicitazione alle possibilità od esigenze divine racchiuse in una qualsiasi occupazione terrestre? – in breve, uomini che, nei campi del pensiero, dell'arte, dell'industria, del commercio, della politica ecc..., si dedicassero a compiere, con lo spirito sublime richiesto, le opere fondamentali che costituiscono la stessa ossatura della società umana? Attorno a noi, i progressi ‘naturali' di cui si alimenta la santità di ogni secolo nuovo, sono troppo spesso abbandonati ai figli della Terra, cioè agli agnostici o agli atei. Certo, senza pensarvi o senza volerlo, costoro collaborano al Regno di Dio e al compimento degli eletti: i loro sforzi, superando o correggendo intenzioni imperfette o cattive, sono recuperati da Colui «la cui Energia è in grado di sottomettersi tutto». Ma non si tratta, ovviamente, che d'una soluzione di ripiego, d'una fase provvisoria nell'organizzazione delle attività umane. Dalle mani che l'impastano sino a quelle che la consacrano, la grande Ostia universale dovrebbe essere preparata e maneggiata solo con adorazione .

 

Oh! venga il tempo in cui gli Uomini, diventati coscienti dello stretto legame che associa tutti i movimenti di questo Mondo nell'unica opera dell'Incarnazione, non potranno più dedicarsi ad alcun compito senza illuminarlo con la prospettiva precisa che il loro lavoro, per quanto elementare sia, è raccolto e utilizzato da un Centro divino dell'Universo!

 

Allora, veramente, ben poco separerà la vita del chiostro da quella laicale. E solo allora l'azione dei figli del Cielo (assieme all'azione dei figli del Secolo) avrà raggiunto la pienezza desiderabile della sua umanità.

 

b) L'umanizzazione dell'impegno cristiano

 

La grande obiezione del nostro tempo contro il Cristianesimo, la vera fonte delle diffidenze che rendono impermeabili all'influsso della Chiesa intere masse dell'Umanità, non sono precisamente delle difficoltà storiche o teologiche. È il sospetto che la nostra religione renda i suoi fedeli inumani .

 

«Il Cristianesimo – pensano talvolta i migliori tra i Gentili – è cattivo o inferiore perché non conduce i propri adepti oltre l'Umanità ma fuori o a lato di essa. Li isola anziché immetterli nella massa. Li disinteressa anziché applicarli al compito comune. Dunque non li esalta: ma li indebolisce oppure li guasta. Del resto, non lo confessano forse essi stessi? Quando, per caso, un loro religioso, un loro sacerdote, si dedica a ricerche cosiddette profane, il più delle volte, prende ben cura di far presente che si adatta a queste occupazioni di second'ordine solo per conformarsi a una moda o ad un'illusione, tanto per dimostrare che i cristiani non sono i più stupidi tra gli uomini. In definitiva, quando un cattolico lavora con noi, abbiamo sempre l'impressione che lo faccia senza sincerità, per condiscendenza. Sembra interessarsi. Ma, in fondo, per via della sua religione, non crede allo sforzo umano. Il suo cuore non è più con noi. Il Cristianesimo genera disertori e traditori: ecco ciò che non possiamo perdonargli».

 

Questa obiezione, mortale se corrispondesse alla verità, l'abbiamo messa in bocca a un non credente. Ma non risuona forse, qua e là, nelle anime più fedeli? A quale cristiano, accorgendosi della sorta d'isolante o di ghiaccio che lo separava dai suoi compagni non credenti, non è forse accaduto di chiedersi con preoccupazione se non sbagliasse strada e se non avesse effettivamente perso il filo della grande corrente umana?

 

Ebbene, senza negare che (ben più con le parole che con gli atti) taluni cristiani si espongono al rimprovero d'essere, se non ‘nemici', per lo meno ‘stanchi' del genere umano, noi possiamo affermare, dopo ciò che abbiamo appena detto sul valore sovrannaturale dell'impegno terrestre, che l'atteggiamento di quelle persone è dovuto a un'incompleta comprensione, e non già ad una certa qual perfezione, della religione.

 

Noi disertori? Noi scettici circa il valore del Mondo tangibile? Noi disgustati del lavoro umano? Ah! quanto poco ci conoscete... Ci sospettate di non partecipare alle vostre ansie, alle vostre speranze, alle vostre esaltazioni nel penetrare i misteri e nel conquistare le energie terrestri. «Siffatte emozioni, dite voi, potrebbero essere condivise soltanto da coloro che lottano insieme per l'esistenza: ora, voialtri cristiani, vi professate già salvati». Come se, per noi, altrettanto e ben maggiormente che per voi, non fosse una questione di vita o di morte che la Terra abbia successo fin nelle sue potenzialità più naturali! Per voi (e davvero in questo caso non siete ancora abbastanza umani, non amate cioè sino al punto estremo della vostra umanità) si tratta solo del successo o dello scacco d'una realtà che, anche se concepita sotto l'aspetto di una qualche super-umanità, rimane vaga e precaria. Per noi, invece, in un senso vero, si tratta proprio del compimento del trionfo d'un Dio. C'è una cosa infinitamente deludente, ve lo concedo: è che, troppo poco coscienti delle responsabilità ‘divine' della loro vita, tanti cristiani vivono come gli altri uomini, in uno sforzo dimezzato, senza conoscere il pungolo o l'ebbrezza del Regno di Dio da promuovere in tutti i campi dell'attività umana. Ma abbiate la cortesia di criticare qui solo la nostra debolezza. In nome della nostra Fede, abbiamo il diritto e il dovere d'appassionarci alle cose della Terra. Come voi, e persino meglio di voi (perché, di noi due, solo io posso prolungare sino all'infinito, conformemente alle esigenze del mio più intimo volere, le prospettive del mio impegno), voglio votarmi, corpo ed anima, al sacro dovere della Ricerca. Sondiamo tutte le barriere. Tentiamo tutte le strade. Scandagliamo tutti gli abissi. Nihil intentatum ... Lo vuole Dio, che ha voluto averne bisogno. – Siete uomini? « Plus et ego ».

 

« Plus et ego ». Non v'è dubbio. In questo tempo che vede il risveglio legittimo, in un'Umanità in procinto di diventare adulta, della coscienza della sua forza e delle sue possibilità, uno dei primi doveri apologetici del cristiano sta nell'indicare, con la logica delle sue prospettive religiose e ben di più con quella del suo agire, come il Dio incarnato non sia venuto per sminuire in noi né la magnifica responsabilità, né la splendida ambizione di farci noi stessi . Ancora una volta « non minuit, sed sacravit ». No, il Cristianesimo non è, come lo si rappresenta o talvolta lo si pratica, un sovraccarico di pratiche e obblighi che appesantiscono, aumentano l'onere già così gravoso o moltiplicano i vincoli, già così paralizzanti, della vita sociale. Esso è, in verità, un'anima potente, che conferisce significato, fascino e nuova scioltezza a quanto già facevamo. Ci orienta, certo, verso vette impreviste. Mala salita che a queste conduce, è tanto ben correlata a, quella che stavamo naturalmente già percorrendo che, nel cristiano, niente è più decisamente umano (è quello che dovremo ora esaminare) del suo stesso distacco.

 

6. Il distacco mediante l'Azione

Quanto abbiamo testé esposto circa la divinizzazione intrinseca dello sforzo umano non pare discutibile tra i cristiani, poiché, per stabilirlo, ci siamo limitati ad assumere nel loro giusto rigore, e a confrontare tra loro, alcune verità teoretiche o pratiche riconosciute da tutti.

 

Tuttavia, certi lettori, senza trovare alcun difetto preciso al nostro ragionamento, si sentiranno forse vagamente disorientati o preoccupati di fronte a un ideale cristiano in cui è data tanta importanza alla cura dello sviluppo umano e alla ricerca di miglioramenti terrestri. Abbiano la cortesia di non dimenticare che abbiamo sinora percorso solo la metà della strada che conduce al Monte della Trasfigurazione. Sin qui, ci siamo occupati solo della parte attiva delle nostre esistenze. Tra breve, e cioè nel capitolo dedicato alle passività ed alle diminuzioni, si scopriranno con maggior ampiezza le braccia dominatrici della Croce. Osserviamo però che, nell'atteggiamento così ottimistico, così liberatorio di cui abbiamo or ora abbozzato i lineamenti, si nasconde ovunque una vera e profonda rinuncia. Colui che si dedica al compito umano, secondo la formula cristiana, sebbene possa esternamente apparire come immerso nelle cure della Terra, è, sin nell'intimo, un essere profondamente distaccato.

 

In sé, per intrinseca natura, il lavoro è un fattore molteplice di distacco per coloro che vi si dedicano senza ribellione, con fedeltà. In primo luogo, implica lo sforzo, la vittoria sull'inerzia. Per quanto interessante sia (quanto più spirituale è, potremmo dire), il lavoro è un parto doloroso. L'uomo sfugge alla terribile noia del dovere monotono e banale soltanto per fronteggiare le ansie e la tensione interna della ‘creazione'. Creare, o organizzare, energia materiale, verità o bellezza, rappresenta un intimo tormento, per cui chi vi si avventura è distolto dalla vita tranquilla e ripiegata su di sé, in cui sta proprio il vizio dell'egoismo e dell'attaccamento. Per essere un buon operaio della Terra, l'uomo, non solo deve abbandonare una prima volta la tranquillità ed il riposo, ma deve anche saper continuamente abbandonare le forme iniziali della sua industriosità, della sua arte, del suo pensiero, per conseguire risultati migliori. Fermarsi nel godimento, nel possesso, sarebbe una colpa contro l'azione. Ancora e sempre, bisogna superare se stessi, lasciare dietro di sé ad ogni momento le più care idee appena abbozzate. – Ora, seguendo questa strada, non poi tanto diversa dalla via regale della Croce, come potrebbe sembrare a prima vista, il distacco non consiste semplicemente nella sostituzione continua di un oggetto con un altro oggetto dello stesso ordine, – come i chilometri succedono ai chilometri su una strada piana. In virtù di una meravigliosa potenza ascensionale inclusa nelle cose (l'analizzeremo più dettagliatamente quando parleremo della «potenza spirituale della Materia»), ogni realtà raggiunta e superata ci permette di scoprire e di perseguire un ideale di più elevata qualità spirituale. A chi dispiega adeguatamente la vela al soffio della Terra, si rivela una corrente che lo costringe ad inoltrarsi sempre più in alto mare. Più le aspirazioni e le azioni d'un uomo sono nobili, più questi diventa avido di fini grandi e sublimi da conseguire. Ben presto non gli bastano più la sola famiglia, la sola patria, il solo aspetto remunerativo della sua azione. Avrà bisogno di creare delle organizzazioni generali, di aprire vie nuove, di sostenere delle Cause, di scoprire delle Verità, di nutrire e di difendere degli Ideali. – Così, gradualmente, l'operaio della Terra cessa di appartenere a se stesso. A poco a poco, il grande soffio dell'Universo, insinuatosi in lui attraverso la fessura d'un agire umile ma fedele, lo ha dilatato, sollevato, trascinato.

 

Nel cristiano, purché sappia usare in modo conveniente le risorse della propria fede, tali effetti raggiungono il culmine e il coronamento. L'abbiamo visto: rispetto alla realtà, alla precisione, allo splendore del fine ultimo cui dobbiamo mirare anche con il più infimo nostro atto, noi, discepoli del Cristo, siamo i più fortunati tra gli Uomini. Il cristiano riconosce come sua la funzione di divinizzare il Mondo in Gesù Cristo. In lui dunque, il processo naturale, che spinge l'azione umana da un ideale all'altro, verso oggetti sempre più consistenti ed universali, raggiunge, grazie alla Rivelazione, il totale compimento. Di conseguenza, in lui il distacco mediante l'azione deve conseguire il massimo della sua efficacia. E ciò è perfettamente vero. Così come lo abbiamo concepito in queste pagine, il cristiano è ad un tempo l'uomo più dedito e distaccato che esiste. Convinto, più di un qualsiasi ‘mondano', del valore e dell'interesse insondabili nascosti nel benché minimo successo terreno, è nel contempo persuaso, alla pari di un qualsiasi anacoreta, della fondamentale nullità di ogni risultato inteso semplicemente come vantaggio individuale (anche universale) all'infuori di Dio. Egli cerca Dio e solo Dio, attraverso la realtà delle creature. Per lui, l'interesse è veramente nelle cose, ma in assoluto subordine alla presenza di Dio in esse. Per lui, la luce celeste diventa tangibile e raggiungibile nel cristallo degli esseri; ma desidera solo la luce; e se la luce si spegne perché l'oggetto è spostato, superato, oppure se ne va, anche la sostanza più preziosa non diventa che cenere ai suoi occhi. Così, ‘sin nel proprio intimo e negli sviluppi più personali che si procura, non cerca se stesso ma il più Grande di sé, al quale sa di essere destinato. Davvero, al proprio sguardo, non conta più; non esiste più; si è dimenticato e perso nello stesso sforzo del perfezionamento. Non è più l'atomo che vive, è l'Universo che vive in lui.

 

Non solo ha incontrato Dio nell'intero campo delle proprie attività tangibili. Ma, in questa prima fase del suo sviluppo spirituale, l'Ambiente divino da lui scoperto assorbe le sue intime potenzialità nella stessa proporzione in cui queste conquistano più faticosamente la loro individualità.

 

   

 

 

Pierre Teilhard de Chardin, L'Ambiente Divino , tr. it a cura di Annetta Dozon Daverio e Fabio Mantovani, Queriniana, Brescia 2003, pp. 28-


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LA VIA ALLA SANTITA'

 

 

ANTONIO ROSMINI

 

 

 

 

La santificazione propria dev’essere, allo stesso modo, fine e mezzo della santificazione altrui. Infatti le opere di carità si assumono in quanto sappiamo di certo che ciò piace a Dio; e ciò chepiace a Dio è la nostra santificazione, poiché si legge: «questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione» (1Ts 4,3). E dunque, quanto più saremo santi, tanto maggiori forze avremo per giovare al prossimo.

Non dubitate, Dio ci aiuterà e ci condurrà soavemente

ovunque voglia. Abbandoniamoci solo a lui, e non poniamoci altro fine fuorché il piacergli e il riposare tranquilli in lui, sempre contenti dello stato presente senza voler di più, e considerando sempre lo stato presente come opera finita. Ciò in cui dobbiamo essere incontentabili - e ogni giorno dobbiamo vederci progredire – è nell’amare Dio e nel camminare nella sua giustizia. Non è dunque neppure il predicare, né il fare grandi cose per gli altri.

Dobbiamo amare, ma il purificare noi stessi e l’osservare

ogni giorno sempre più fedelmente la parola di Gesù Cristo, che è verità e vita delle anime nostre …

 

Aprite il cuore, e santificatevi nella vocazione, che avete abbracciato! Ascoltatemi dunque attentamente e giudicate se le osservazioni che vi farò vengano da Dio, come io fermamente credo.

La ragione dei vostri mali consiste: 1° nel non aver bene afferrato che fuori di voi non c’è né bene né male per voi, ma tutto il vostro vero bene sta nella vostra santificazione, e tutto il vostro male sta nel perdere qualche grado della vostra santificazione; 2° nel non aver bene capito che tutte le cose esteriori non dipendenti dalla vostra volontà (siano per sé buone o cattive), nelle mani della divina Provvidenza possono essere, e sono, altrettanti mezzi per accrescere la vostra santificazione.

Quando voi fate il vostro dovere, dentro la vostra sfera,

la vostra anima è santa, voi siete salvo. Che cosa volete cercare di più? perché turbarvi per le mancanze che non commettete voi? perché perdere la vostra tranquillità e assoggettarvi, in conseguenza dell'irritazione che nasce in voi, alla tentazione di esser meno umile, meno mortificato, meno docile, meno ubbidiente? In tal modo vi turbate per una cosa che non è male per voi e, turbandovi, fate invece una cosa che è vero male per voi, perché danneggia l’anima vostra.

Adorate piuttosto in pienissima tranquillità la divina Provvidenza, che lo permette, e pregate incessantemente Dio perché dia maggior lume a chi ne ha bisogno.

La santità soltanto, importa

La profonda aspirazione alla santità non impediva però a Rosmini di vedere quanto fossero grandi i propri limiti e quanto fosse necessario non

arrendersi. Scriveva: È vero, noi non siamo santi, ma a me dispiace quando

alcuno mi fa questa obbiezione. In modo riservato io rispondo loro che Dio può farci santi, che lo spero in Gesù Cristo, che tutti ne abbiamo il diritto e tutti abbiamo aperta la strada per giungere ad una uguale virtù e gloria. Sì, lo spero! E l'otterremo, se noi pregheremo senza intermissione e se ci raccomanderemo a Dio, a Gesù Cristo, alla sua Madre e a tutti i Santi. Abbiamo dunque bisogno di fede e di preghiera, e questo è quello che invoco anche dalla sua carità. Il Signore ci ricolmi delle

 

sue benedizioni e ci conduca a quell’eminente santità a cui tutti ci chiama, e il cui valore è tanto, che l’universo intero in paragone di essa vale uno zero.


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Solo la santità rende possbiile la vita.
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Santità donata...

John Henry Newman

 

Nella Lettera Apostolica Novo millennio ineunte il Papa Giovanni Paolo II elenca alcune priorità per la pastorale nel nuovo millennio. Anzitutto egli richiama la vocazione di tutti i cristiani alla santità. “In primo luogo non esito a dire che la prospettiva in cui deve porsi tutto il cammino pastorale è quella della santità.”[1] Una moderna guida alla santità è John Henry Newman.

 

Una volta quando Newman in tarda età sentì dire che l’avrebbero chiamato santo scrisse: “Non sono portato a fare il santo, è brutto dirlo. I santi non sono letterati, essi non amano i classici, non scrivono racconti. Io sono forse alla mia maniera abbastanza buono, ma questo non è alto profilo… Mi basta lucidare le scarpe ai santi, se San Filippo in cielo avesse bisogno di lucido da scarpe.”[2]

 

Newman lungo tutta la sua vita pensò di essere ben lontano dalla perfezione cristiana. Tuttavia dalla sua “prima conversione” (1816) la sua aspirazione fu tutta rivolta a Dio che riconosceva come il fulcro centrale della sua vita. Egli non perse più la viva coscienza della presenza di Dio e il profondo rispetto della verità rivelata. Un principio che fece suo fin da giovane diceva: “La santità piuttosto che la pace”. Egli rimase fedele a questo impegno e si sforzò fermamente di richiamare ai cristiani l’ideale della santità.

 

Santità: necessaria

Uno dei primi sermoni che Newman tenne quando aveva 25 anni porta il titolo La santità è necessaria per la futura felicità. In questo discorso diceva: “Più volte leggiamo che il grande fine cui mirava il Signore nell’assumere la nostra natura fu quello di rendere sante le creature che erano peccatrici… Tutta la storia della redenzione, l’alleanza della misericordia, in ogni suo singolo aspetto e disposizione, attestano la necessità della santità in ordine alla salvezza.”[3] Chi non raggiunge la santità non può provare gioia in cielo. “Anche supponendo che venisse concesso all’uomo non santo di entrare in paradiso, quando vi si trovasse egli non sarebbe felice, e quindi non sarebbe un atto di misericordia permettergli di andarvi… Solo un santo può contemplare il Santo. Senza santità nessun uomo può sopportare il volto di Dio.”[4]

 

Il cuore di Newman era rivolto all’invisibile e ai valori che rimangono. Nel nostro tempo in cui molti si attaccano al visibile e all’effimero e in cui si parla poco, anche nella predicazione, delle ultime cose, lo sguardo fiducioso di Newman all’eternità è fortemente attuale. Questo sguardo può permeare la vita di ogni giorno. La santità, senza la quale nessuno può contemplare Dio, è il risultato di molti atti di fede, che purificano il cuore dal peccato e lo preparano a Dio. “I singoli atti di ubbidienza alla volontà di Dio che sono, come si dice, opere buone, sono per noi utili poiché essi ci liberano a poco a poco da questo mondo peccatore e imprimono nei nostri cuori un carattere celeste.”[5] Questa trasformazione del cuore non avviene dall’oggi al domani, essa ha bisogno di grande sforzo e perseveranza. “Raggiungere il dono della santità è opera di una vita.”[6]

 

Santità: concreta

Newman sapeva che molte persone sentendolo predicare venivano colmati di gioia e consolazione. Ma egli non predicava con l’intenzione di suscitare emozioni e strappare simpatia umana. Sebbene fosse cosciente dell’importanza del sentimento per la vita di fede, egli era contrario ad una esaltazione dei sentimenti. Egli non voleva per prima cosa destare nei suoi uditori buoni sentimenti, ma incoraggiarli alla fedeltà e alla ubbidienza di fede nei doveri quotidiani. Con tutta chiarezza egli affermava: “Coloro che fanno oggetto principale della loro predica la consolazione, sembrano misconoscere il fine del loro ufficio. La santità è il grande scopo. Qui ci vuole lotta e purificazione. La consolazione è un mezzo che rafforza il cuore, però nessuno beve giorno e notte una medicina per il cuore.”[7]

 

Newman, nei suoi tempi anglicani, metteva in risalto il peccato, i pericoli del mondo e l’urgente necessità di penitenza e conversione. Questo impegno nella predica proveniva dalla sua interna convinzione di dover spronare gli uomini ad una vita secondo il vangelo.

 

Dopo la sua conversione alla Chiesa cattolica il tono di Newman si fece più mite, inalterata rimase però la sua convinzione che la santità si trova nel fedele compimento dei doveri di ogni giorno. In parole semplici egli compendia la sua concezione nella “via breve alla perfezione”. “Se voi mi domandate cosa dovete fare per essere perfetti io vi risponderò: non rimanete a letto dopo l’ora fissata per la levata; rivolgete i vostri primi pensieri a Dio; fate una breve visita a Gesù in sacramento; recitate devotamente l’Angelus; mangiate e bevete per la gloria di Dio; recitate bene la vostra corona del rosario; siate raccolti; cacciate i cattivi pensieri; fate con devozione la vostra meditazione della sera; esaminate ogni giorno la vostra coscienza; giunta l’ora coricatevi e sarete già perfetti.”[8]

 

Santità: donata

Anche se Newman sottolinea sempre l’aspetto della conversione e dello sforzo personale per la santità, egli non dimentica che l’uomo è incapace per sé di scalare la vetta della santità. Dio solo può renderlo atto a questa impresa. Mediante Gesù Cristo gli ha aperto la porta della santità, con il battesimo lo rende partecipe nello Spirito Santo della sua santità. Nel sermone L’inabitazione dello Spirito Santo, Newman afferma che il Figlio di Dio fatto uomo mediante lo Spirito Santo rimane presente nella Chiesa e nei cuori dei fedeli. Egli ha cambiato il mondo dal di dentro. “Possiamo vedere che il Salvatore dopo il suo arrivo nel mondo non lo ha voluto lasciare nella stessa condizione in cui si trovava prima, poiché Egli è ancora in mezzo a noi non con semplici doni, ma perché il suo Spirito rimane nella Chiesa come anche nelle anime dei singoli cristiani.”[9]

 

E’ lo Spirito Santo che unisce, purifica e santifica la Chiesa. E’ lo stesso Spirito Santo che mediante il battesimo purifica e trasforma gli uomini, li introduce nella comunità della Chiesa e li rende figli di Dio. “Egli imprime in noi l’immagine del nostro Padre celeste che avevamo perso per la caduta di Adamo e ci guida, in forza del più intimo slancio vitale della nostra nuova natura, a cercare la sua presenza. Egli ci restituisce una parte di quella libertà nel volere e nell’agire, di quella giustizia ed innocenza in cui Adamo era stato creato. Egli ci lega con tutti gli esseri santi così come noi prima eravamo legati al male. Egli per salvarci riannoda quel vincolo strappato che viene dall’alto, unisce in una famiglia di grazia tutto ciò che è santo ed eterno e ci distacca dal mondo ribelle che nasconde in sé l’annientamento. Poiché siamo dunque figli di Dio e una cosa sola con Lui, la nostra anima tende a lui e lo chiama incessantemente.”[10]

 

Poiché la santità proviene da Dio, deve essere sempre e continuamente impetrata con umiltà. In questo senso Newman invoca lo Spirito Santo: “Tu dai alle nostre anime morte nuova vita per servirTi. Da Te proviene ogni buon pensiero ed ogni retto desiderio, ogni buon proposito e successo. Tu trasformi i peccatori in santi. Attraverso di Te la Chiesa si corrobora e ringiovanisce, Tu desti in essa gli eroi e doni forza ai martiri per raggiungere la corona della vittoria. Tu fondi nuovi ordini religiosi e doni alla Chiesa nuove forme di devozione. Nuovi paesi si convertono a Cristo… Io Ti lodo e Ti adoro, mio altissimo Signore Dio, Spirito Santo.”[11] La santità è un dono che nessuno può raggiungere con le proprie forze: “Il santo è creazione esclusiva del Vangelo e della Chiesa.”[12]

 

Santità: provocatoria

Poiché i comportamenti naturali umani sono feriti dal peccato e dalle sue conseguenze, non è facile all’uomo aprirsi al dono della santità. Egli deve essere disposto ad affrontare la necessaria lotta spirituale con l’uomo vecchio. “La grazia ha vinto la natura; ecco tutta la storia dei santi.”[13] Un eloquente segno del fatto che la grazia di Dio imprime nei cuori degli uomini l’immagine del nuovo Adamo è l’umiltà e la coscienza della propria piccolezza. Perciò Newman dice: “Tanto più essi sono vicini al cielo quanto più si ritengono piccoli.”[14] La chiamata alla santità è una grande sfida per la natura umana.

 

Anche il mondo che pensa di cavarsela senza Dio, ha difficoltà a comprendere ciò che noi chiamiamo santità. L’uomo che tende alla santità – come Gesù – diviene spesso segno di contraddizione: alcuni gli riconoscono una propria forza di attrazione, altri lo guardano con diffidenza, altri ancora lo respingono nettamente. Newman ha avuto per questo una formula drastica: “Più un uomo è santo, meno è compreso dagli uomini del mondo.”[15]

 

Il coraggio di andare contro corrente per amore di Dio non rimane però senza effetti sul mondo. Al contrario: si può dire che nessuno come i santi ha un così grande influsso sul mondo. Nel sermone Santità, caratteristica del regno cristiano, Newman precisa: “I santi vivono in sacco e cenere ma vengono sepolti in seta e pietra preziosa. La Chiesa respinge i beni di questo mondo, ma questi beni le arrivano senza richiederli. Potere e influsso, prestigio e fiducia e ricchezza le arrivano, perché non li chiede, essa li ha perché non li cerca; ma se li cerca li perde.”[16] I santi sono come la finestra attraverso la quale la gloria di Dio illumina il mondo. “Come la luce del sole giunge a noi riflessa così i santi di Dio sono gli strumenti attraverso i quali ci arriva la sua gloria.”[17]

 

Santità: personale

La santità consiste nella partecipazione alla natura divina; ciò non significa tuttavia che gli uomini perdano la loro individualità. Al contrario: il vero, il personale, l’originale di ogni persona umana viene chiarito e nobilitato mediante la grazia. Newman sottolineava sempre che Dio guida l’uomo in modo del tutto personale. Egli vuole il santo “originale”. Nella conferenza La santità come norma dello stile di vita cristiano egli lamenta che molti uomini abbiano un falso concetto di santità. Essi pensano che i santi non abbiano da combattere la buona battaglia della fede, che la loro vita sia monotona, che non conoscano il mondo con le sue bellezze e tentazioni, che non sviluppino i loro talenti personali.

 

Uno sguardo a molti santi nella storia del cristianesimo dimostra come siano false queste concezioni. Ci sono tra i santi molte differenze – nelle loro capacità, nella loro formazione, nella loro età, nella loro origine, nel loro percorso di fede. Essi ci indicano la strada della sequela di Cristo e sono in questo senso “una norma della verità, della magnanimità e dell’amore.”[18] Ma Newman aggiunge che “essi non possono essere sempre i nostri modelli e noi non siamo tenuti sempre a seguirli.”[19] La ragione di ciò sta nel fatto che ogni uomo è prodigiosamente unico e irripetibile. Nessuno deve diventare la copia di un altro. Ogni uomo è una persona amata e voluta da Dio e in fedeltà a Cristo e alla Chiesa deve percorrere un proprio personale cammino di fede.

 

 

“Dio ti osserva individualmente, chiunque tu sia. Egli ti chiama con il tuo nome (cf. Is 43,1). Egli ti vede, ti comprende perché ti ha creato. Egli sa quello che passa dentro di te, conosce tutti i tuoi sentimenti e pensieri, le tue inclinazioni e le cose che ti piacciono, la tua forza e la tua debolezza. Egli ti osserva nei giorni della gioia come pure nei giorni del dolore. Egli ti è vicino nelle tue speranze come nelle tue tentazioni. Egli si interessa a tutte le tue preoccupazioni, a tutti i tuoi ricordi tristi o lieti, gli alti e bassi del tuo umore. Egli ha contato tutti i capelli della tua testa e i centimetri della tua statura. Egli ti avvolge completamente e ti porta nelle sue braccia. Egli ti raccoglie da terra e ti depone giù. Egli nota sul tuo volto la gioia o il dolore, quando godi ottima salute come quando sei malato… Tu non sei soltanto la sua creatura – sebbene Egli abbia cura perfino degli uccelli del cielo e abbia avuto compassione delle bestie di Ninive – tu sei un uomo redento e santificato, il suo figlio adottivo che gode del favore di una parte di quella gloria e beatitudine che fluisce da Lui eternamente nell’Unigenito. Tu sei stato scelto ad essere suo, privilegiato rispetto a molti in tutto il mondo. Tu sei uno di quelli che Cristo incluse nella sua preghiera, suggellata dal suo sangue prezioso.”[20]

 

 

 

 

GIOVANNI PAOLO II, Lettera Apostolica Novo millennio ineunte, n. 30.

[2] C.S. DESSAIN et al. (eds.), The Letters and Diaries of John Henry Newman, vol. XIII, Thomas Nelson, London 1963, p. 419. La traduzione è nostra, anche quella delle citazioni seguenti.

[3] J. H. NEWMAN, Parochial and Plain Sermons, vols. I-VIII, Christian Classics, Westminster, Md. 1966 – 1968, here vol. I, p. 1.

[4] Ibid., pp. 3, 6.

[5] Ibid., p. 9.

[6] Ibid., p. 12.

[7] H. TRISTRAM (ed.), J. H. Newman. Autobiographical Writings, Sheed & Ward, London – New York 1956, p. 172.

[8] J. H. NEWMAN, Meditations and Devotions, Christian Classics, Westminster, Md. 1975, p. 286.

[9] Parochial and Plain Sermons, vol. II, p. 221.

[10] Ibid., pp. 224 – 225.

[11] Meditations and Devotions, p. 397.

[12] Parochial and Plain Sermons, vol. IV, p. 157.

[13] J. H. NEWMAN, Discourses to Mixed Congregations, Christian Classics, Westminster, Md. 1966, p. 49.

[14] Parochial and Plain Sermons, vol. III, p. 239.

[15] Ibid., vol. IV, p. 244.

[16] J. H. NEWMAN, Sermons on Subjects of the Day, Christian Classics, Westminster, Md. 1968, pp. 245 – 246.

[17] Autobiographical Writings, p. 231.

[18] Discourses to Mixed Congregations, p. 101.

[19] Ibid.

[20] Parochial and Plain Sermons, vol. III, pp. 124 – 125.

[21] M. K. STROLZ (ed.), John Henry Newman. Saggio commemorativo nel Centenario del Cardinalato, Roma 1979, p. 110.

[22] L. BOUYER, Newman. His Life and Spirituality, Burns & Oates, London 1958, p. 387.

 

[23] The Times, August 12, 1890, citato da PH. BOYCE, John Henry Newman: Nascita e sviluppo di un ideale di santità, in M. K.. STROLZ, op. cit., p. 59.

 

 

 


La bellezza della vita religiosa..

  

 

La vita religiosa:

 

partecipazione a una

 

chiamata universale

 

Donald Maldari

 

Negli anni successivi al Concilio Vaticano II si è assistito a sforzi eccezionali, da parte dei teologi, per chiarire l’identità di ciò che nella teologia cattolica è conosciuto tradizionalmente come «vita religiosa o consacrata», senza sminuire il valore di altre forme di vita cristiana. Infatti, anche i termini «religioso» e «consacrato» possono creare confusione. Il fatto che si applichi a un gruppo un particolare stile di vita continua a sollevare questioni riguardo al carattere religioso dello stile di vita degli altri cristiani.

Lo sviluppo di una teologia della vita religiosa è stato segnato dallo sviluppo del concetto moderno di «religioso» e di «religione», che rischia di separare artificialmente la dimensione immanente della realtà da quella trascendente, etichettando la prima come «profana» o «secolare» e l’altra come «consacrata», e di conseguenza associa la religione solo alla seconda.

Se i termini «religione» e «religioso» possono essere utili, essi devono piuttosto includere la cultura immanente che si sviluppa in funzione della fede dell’uomo in ciò che afferma essere la verità ultima trascendente.

 

Critica alla concezione post-illuminista della religione

 

In uno studio sulla storia del concetto di religione, Brent Nongbri dimostra che la Riforma ha privatizzato la relazione delle persone con Dio; l’Illuminismo l’ha distinta da ciò che è chiamato «cultura secolare» [1]. Dopo il XVIII secolo i laici hanno iniziato a considerare la religione come una sottocategoria facoltativa e privata della cultura, che conduce alla diffusa pretesa di essere spirituali, ma non religiosi. Coloro che affermano di essere spirituali senza essere religiosi intendono la loro spiritualità come una relazione privata tra se stessi e Dio e ritengono che la loro relazione non debba avere a che fare o interferire con la loro vita secolare quotidiana.

Lo sviluppo della laicità dopo la Rivoluzione francese è una dimostrazione di tale mentalità. Un documento pubblicato nel 2014 dall’Ufficio del Primo ministro francese esprime questa prospettiva.

Esso spiega che la laicità è giunta a compimento in «ciò che è opportunamente chiamato la modernità segnata dalla secolarizzazione, che ha preso forma alla fine del XVIII secolo con l’Illuminismo, l’autonomia riconosciuta all’individuo, l’emancipazione delle coscienze, il progresso delle conoscenze e il progresso sociale» [2].

All’incirca nello stesso periodo la teologia ha iniziato a comprendere la fuga mundi collegata alla vita monastica non più semplicemente come un rifiuto del peccato, come il corpus giovanneo intendeva il termine «mondo». Essa disprezzava il mondo secolarizzato come creato dall’Illuminismo e focalizzava l’attenzione sul sacro. I non religiosi, con l’eccezione del clero secolare, si concentravano sulla dimensione terrena. La vita religiosa era chiaramente la via della perfezione, e la vita non religiosa era chiaramente ambigua.

Dopo l’Illuminismo, la creazione e lo sviluppo, da parte della cultura occidentale, delle categorie di religione secolare e, di conseguenza, di religioni (al plurale) hanno offuscato il ruolo che la fede gioca in tutta la vita dell’uomo. Queste categorie pretendono di isolare solo una componente della cultura che è interessata da un atto di fede. La mentalità post-illuminista chiama questo «il sacro», ma sarebbe meglio definirlo come «verità trascendente». Infatti, ogni aspetto della cultura umana è modellato dalla fede in qualche verità trascendente.

Le categorie di «religione» e «religioni», come sono state comprese dopo l’Illuminismo, non riescono a integrare quella fede in ciò che la cosmologia post-illuminista chiama «il secolare», ma che si definisce meglio come la dimensione immanente della realtà. Il loro uso tende a separare quello che una persona o un gruppo di persone riconoscono come ciò che costituisce un autentico compimento delle attività quotidiane di quella persona o di quel gruppo.

Questo divorzio pone allora la questione di che cosa animi e guidi le cosiddette «attività non religiose o secolari».

Numerosi studiosi di materie religiose, come Timothy Fitzgerald, Wilfred Cantwell Smith, Michel Despland, William Cavanaugh, Brent Nongbri e Daniel Dubuisson [3], si interrogano sull’utilità dell’idea moderna di «religione». Essi spiegano che la cultura occidentale ha inventato la categoria di «religione», seguita dal concetto di «religioni» (plurale), e che ha sviluppato questi concetti con una serie di risultati poco felici.

A grandi linee, i concetti sono evoluti da (1) una religione come un profondo atteggiamento interiore, che trovava espressione in riti solenni e che ispirava le attività quotidiane della vita di una persona, a (2) una religione come qualcosa di esteriore alla persona, che era una categoria tra tante nella cultura di un individuo, fino alla (3) distinzione delle «religioni» plurali, che sono gli «-ismi», che consistono in convinzioni e riti intellettuali di distinti gruppi di persone. Timothy Fitzgerald conclude che la parola «religione» è così equivoca e inclusiva da non identificare nulla di abbastanza specifico che meriti di essere studiato [4].

Il filosofo Peter Sloterdijk sostiene che la religione non esiste e non è mai esistita, ma che piuttosto le persone si dedicano a «regimi spirituali», che esprimono se stessi in ciò che egli chiama «antropotecniche» [5].

Brent Nongbri dimostra che lo sviluppo della comprensione moderna delle categorie di «religioso» e «secolare» è un fenomeno recente. Mette in guardia i lettori dei testi pre-illuministi dall’interpretazione erronea della parola «religione» che le attribuisce un significato post-illuminista. Ciò vale anche per le traduzioni, nelle quali spesso si incontra il termine «religione» per rendere parole straniere con significati completamente diversi [6]. Ad esempio, la Bibbia (nella Revised Standard Version, la più comune traduzione in inglese) utilizza la parola «religione» dodici volte per tradurre quattro diverse parole greche, tutte nei libri deuterocanonici. Nessuna di esse significa religione nel senso post-illuminista.

I traduttori si sforzano anche di rendere la parola occidentale «religione», che è esclusivamente post-illuminista, con termini equivalenti non occidentali. Le lingue non occidentali non hanno parole indigene che corrispondano alla parola occidentale «religione». Per esempio, la Costituzione indiana garantisce libertà di धर्म (dharm), resa in inglese con religion. Tuttavia, religion difficilmente coglie la ricchezza di significati della parola dharm, che comprende fede, giustizia e doveri quotidiani.

L’avvertimento di Nongbri è contro un’interpretazione delle culture non illuministe fatta attraverso la lente della cosmologia illuminista.

Perciò le formelle che raffigurano i lavori come la tessitura o la medicina sul campanile trecentesco della cattedrale di Firenze non sono laiche nel senso moderno del termine, ma sono religiose tanto quanto le raffigurazioni di scene bibliche.

Pierre Teilhard de Chardin, nel suo linguaggio tipico allusivo e fortemente espressivo, ha detto: «Niente è profano, quaggiù, per chi sa vedere. Anzi, tutto è sacro per chi sa distinguere, in ogni creatura, la particella di essere eletto sottoposta all’attrazione del Cristo in via di compimento» [7]. La sua cosmologia ebbe un influsso significativo su quello che è riflesso nella Costituzione del Concilio Vaticano II Gaudium et spes (GS), che «senza esitazione rivolge ora la sua parola […] al mondo degli uomini […]; al mondo teatro della storia del genere umano» (GS 2), cioè della storia della salvezza. Papa Francesco cita il contributo di Teilhard nella sua enciclica Laudato si’ (n. 82, nota 53).

Smith e Dubuisson propongono l’abolizione delle categorie di «religione» e «religioso». Persino studiosi favorevoli a questi termini ammettono che essi sono vaghi [8]. Il lavoro di Cavanaugh, Despland, Dubuisson, Nongbri, Sloterdijk, Smith e Teilhard porta alla conclusione che il concetto di «religione» si riferisce in realtà alla cultura umana nella sua interezza, che è guidata dalla tensione a Dio come fondamentale preoccupazione (ultimate concern) dell’individuo.

 

La difficoltà di definire la vita religiosa

 

Il Concilio prese la decisione consapevole di non descrivere la vita religiosa come una via di perfezione, in contrasto con la vita non religiosa, e si batté per affermare la vocazione universale alla santità.

La Costituzione Lumen gentium (LG) ha collocato intenzionalmente il suo capitolo sulla vita religiosa consacrata dopo quello dedicato all’universale vocazione alla santità, allo scopo di sottolineare che tutti i cristiani sono chiamati alla stessa pienezza di santità.

Di conseguenza, il Concilio e la teologia successiva si sono sforzati di identificare ciò che caratterizza la vita religiosa consacrata all’interno della vocazione universale alla santità [9]. Il dilemma del Concilio è particolarmente evidente nel capitolo della Lumen gentium sulla vita religiosa. In primo luogo, esso riconosce la radicalità della morte al peccato e della consacrazione a Dio nel battesimo di tutti i cristiani. Prosegue poi insegnando che alcune persone professano i consigli evangelici nella Chiesa «per poter cogliere il frutto più copioso della grazia battesimale». Con la professione dei consigli evangelici il fedele «viene più intimamente consacrato al servizio di Dio.

La consacrazione sarà tanto più perfetta, quanto più solidi e stabili sono i vincoli, con i quali è meglio rappresentato Cristo indissolubilmente unito alla Chiesa sua sposa» (LG 44).

Il Decreto del Concilio sulla vita religiosa Perfectae caritatis (PC) riecheggia questi concetti. Secondo tale Decreto, con la professione dei consigli evangelici i religiosi dichiarano la loro intenzione di vivere per Dio solo. Essi dedicano tutta la loro vita al servizio di Dio in una «speciale consacrazione, che è intimamente radicata nella consacrazione battesimale e la esprime in modo più pieno» (PC 5). I religiosi seguono Cristo come l’unica cosa di cui c’è bisogno (cfr ivi).

Papa Giovanni Paolo II ha ripreso queste idee nella sua Esortazione apostolica del 1996 Vita consecrata (VC), in cui ha detto che la vita consacrata ha «un’obiettiva eccellenza» (VC 18 e 32).

La descrizione della vita religiosa come caratterizzata da una speciale consacrazione solleva una questione relativa al valore dell’iniziazione cristiana. La descrizione della vita religiosa consacrata come una radicalizzazione del Vangelo, come un modo per seguire più da vicino Cristo o come una consacrazione più intima, porta alla domanda: «Più di che cosa?». Se si fa un confronto con le persone che non appartengono a Congregazioni religiose, allora confronto sembra sminuire il valore dell’iniziazione cristiana e dare l’impressione che, sebbene tutti i cristiani siano chiamati alla pienezza di santità, alcuni sono chiamati a una santità più piena degli altri. Se il confronto fatto dai documenti è indirizzato a persone che trarrebbero beneficio dal mettere in pratica i consigli evangelici ma non lo fanno, allora i documenti riconoscono implicitamente il valore che la pratica dei consigli offre a ogni cristiano.

La Lumen gentium, al n. 43, riconosce che i consigli evangelici sono particolarmente efficaci per favorire in ciascuno la crescita delle virtù teologali. Tuttavia l’affermazione fatta nella Perfectae caritatis, secondo la quale attraverso la professione dei consigli i religiosi dichiarano la propria intenzione di vivere per Dio solo, suggerisce che la precedente interpretazione verosimilmente esprime il pensiero del Concilio. Inoltre lascia aperta la domanda: «E per chi non vive la vita religiosa?».

L’affermazione che la professione dei consigli è una consacrazione a Dio che si comprende meglio come un modo per attualizzare e per specificare quella consacrazione in un particolare stile di vita ispirato da una particolare spiritualità e che talvolta è costituito da particolari opere [10].

I tentativi fatti per trovare elementi distintivi della vita religiosa nel suo valore simbolico conducono allo stesso dilemma di quelli che si basano su una speciale consacrazione e che abbiamo descritto prima. Tra i simboli che essi propongono vi sono segni escatologici, profeti, un simbolo della Chiesa stessa, e un simbolo dello sposalizio tra Cristo e la sua Chiesa [11].

Papa Francesco mette in evidenza questo dilemma nella sua esortazione ai Superiori generali degli Ordini maschili, fatta a Roma nel novembre 2013: «La Chiesa deve essere attrattiva. Svegliate il mondo! Siate testimoni di un modo diverso di fare, di agire, di vivere! È possibile vivere diversamente in questo mondo. Stiamo parlando di uno sguardo escatologico, dei valori del Regno incarnati qui, su questa terra. Si tratta di lasciare tutto per seguire il Signore. No, non voglio dire “radicale”. La radicalità evangelica non è solamente dei religiosi: è richiesta a tutti. Ma i religiosi seguono il Signore in maniera speciale, in modo profetico. Io mi attendo da voi questa testimonianza. I religiosi devono essere uomini e donne capaci di svegliare il mondo» [12].

Il Papa ha riconosciuto che la radicalità evangelica non serve a distinguere la vita religiosa. La caratterizzazione che egli fa del religioso come seguace di Cristo in una maniera speciale, profetica, si definisce meglio come «descrittiva» che come «distintiva». Basti pensare alla moltitudine di profeti cristiani che non sono stati dei religiosi, comprese quelle persone vicine al cuore del Papa come Dorothy Day e Martin Luther King [13]. La sua esortazione vale per tutti i cristiani. Infatti, la vita di tutti i cristiani impegnati, compresa quella dei religiosi, ha i valori simbolici che tradizionalmente vengono attribuiti alla vita religiosa consacrata.

Le Congregazioni religiose servono come segni escatologici e simboli della Chiesa, ma un confronto realistico del valore simbolico delle Congregazioni religiose e dei laici non sembra un motivo sufficiente per assegnare tale valore soprattutto alle prime. Infine, la Scrittura indica che il sacramento del matrimonio è un simbolo dello sposalizio tra Cristo e la Chiesa, come pure un simbolo del banchetto escatologico messianico per lo meno così forte come la vita delle Congregazioni religiose.

Una comprensione cattolica, libera dalla distinzione tra sacro e secolare, risolve il dilemma del Concilio. Riconosce che con l’iniziazione sacramentale tutti i cristiani si impegnano radicalmente a modellare l’insieme della loro cultura in funzione della loro fede nel Dio uno e trino.

Essi si impegnano a collaborare con Dio nell’aver cura del mondo, che culmina nella salvezza realizzata già in maniera incoativa, attraverso l’Incarnazione del Figlio di Dio, in Gesù Cristo. Di conseguenza, essi scelgono e adottano particolari stili di vita e vocazioni ispirate da particolari spiritualità come strumenti per realizzare tale impegno.

 

Il ruolo della spiritualità

 

Tutti i cristiani che prendono sul serio la loro professione di fede cercano di vivere la propria vita con il fervore che di solito viene attribuito alla vita religiosa. Essi cercano una particolare spiritualità che li ispiri e li guidi nel loro progetto di tradurre la propria fede in un’azione che abbia cura del mondo creato da Dio. La spiritualità è, come fa notare Josef Sudbrack, la forza vitale che deriva da Dio [14].

Il cristianesimo comprende che questa forza vitale è lo Spirito Santo. Luca, che tra i Sinottici è quello che ha sviluppato di più la pneumatologia, descrive lo Spirito Santo come il dono speciale che anima la comunità e la rende capace di andare incontro a tutta l’umanità nell’attività missionaria. Per Giovanni, coloro che ricevono lo Spirito Santo sono già rinati; coloro che rifiutano lo Spirito sono già condannati. Per Paolo, la comunione con Cristo introduce l’uomo a una nuova vita dello Spirito (cfr 1 Cor 6,17), che lo conduce alla sua realizzazione. Paolo descrive l’esistenza cristiana stessa con il termine pneumatikos o «spirituale». Perciò in 1 Cor 2,13-15 contrappone l’uomo non spirituale, psychikos, all’uomo spirituale, pneumatikos. Per Paolo, lo pneumatikos è ricolmo e vive dello Spirito e dei suoi doni; lo psychikos abusa dello Spirito per scopi egoistici.

Nella storia del cristianesimo sono emerse figure carismatiche con proposte concrete su come promuovere la spiritualità con un occhio alla cura della persona umana. Michel Dupuy descrive così la ricchezza delle diverse spiritualità presenti nel cristianesimo: «Come le gocce di rugiada brillano di molti colori al sole, la varietà degli stili nella relazione con Dio rifrange la ricchezza del dono di Dio» [15]. E conclude: «La vita spirituale è la scoperta dell’amore con cui Dio ci ama liberamente» [16].

La pratica iniziata nel IV secolo di riferirsi ai monaci e alle monache cristiani come «religiosi» illustra la comprensione della religione come cura della santità in funzione di una specifica spiritualità che coinvolge ogni aspetto della vita dell’uomo. Il motto benedettino ora et labora è un esempio di tale concezione. In questo contesto la vita religiosa è davvero una miriade di movimenti carismatici ispirati dallo Spirito Santo. Essi offrono diverse forme di vita con cui aver cura del creato attraverso l’attualizzazione della fede in Dio.

 

L’ascetismo che supera l’egoismo

 

Tra le proposte concrete per la promozione della spiritualità offerte da figure carismatiche c’è la pratica dell’ascetismo. L’ascetismo è un’iniziativa positiva di disciplina. Le pratiche ascetiche creano occasioni per ricevere lo Spirito Santo e la grazia con cui gli uomini vengono trasformati da psychikoi in pneumatikoi.

Lo scopo dell’ascetismo è espresso bene da Ignazio di Loyola come preparazione e disposizione dell’anima a liberarsi da tutte le «tendenze disordinate». Nel cristianesimo la pratica dell’ascetismo prepara l’essere umano a ricevere la grazia. Lo rende libero per cercare e trovare la volontà di Dio riguardo all’orientamento della propria vita in modo tale che egli collabori con Dio nella cura del creato verso la salvezza. Le «tendenze disordinate» di cui parla Ignazio si riferiscono all’egoismo, che impedisce la collaborazione umana con Dio.

L’ascetismo abbracciato nelle Congregazioni religiose, specialmente attraverso le promesse di praticare i consigli evangelici secondo le particolari spiritualità di ogni Congregazione, esprime la saggezza che è utile per tutti i cristiani. Tutti hanno una spiritualità con cui dirigere e sviluppare la forza dello Spirito in funzione della propria fede. Tutti si dedicano all’ascetismo come mezzo per aiutare ad accrescere la propria spiritualità.

Nel cristianesimo l’ascetismo serve per aiutare l’uomo ad assumere l’atteggiamento di Gesù verso il mondo e verso il Padre [17].

Promuove la conversione dalla vanità attraverso la kenosis o svuotamento di sé [18]. Riconosce che la kenosis dell’iniziazione cristiana, rafforzata dalla pratica dell’ascetismo, dal sacramento della penitenza e dalla misericordia di Dio, realizza la morte dell’uomo all’egoismo e la rinascita alla vita di grazia donata dallo Spirito.

La Tradizione ha distinto i consigli evangelici come aiuti molto utili nel processo di kenosis, che favorisce l’accoglienza della misericordia e della grazia attraverso le virtù teologali. L’obbedienza è un mezzo per promuovere l’attenzione alla Parola di Dio nella fede, dono di grazia; la povertà è un mezzo per promuovere la capacità di ricevere la Parola di Dio nella speranza; e la castità è un mezzo per promuovere l’attualizzazione della Parola di Dio nella carità. I consigli evangelici aiutano i cristiani a combattere le tendenze all’indipendenza, all’orgoglio e all’egoismo [19].

Ciò che Ignazio di Loyola chiama «tendenze disordinate» lo potremmo chiamare «egoismo originario», come fa Daryl Domning, paleontologo, anatomista e biologo, che mostra interesse per la teologia [20].

Il processo di selezione naturale che muove l’evoluzione favorisce gruppi che sviluppano un comportamento egoista.

Con la rivelazione divina, sostiene Domning, la coscienza umana riconosce che l’egoismo è fondamentalmente incompatibile con l’amore gratuito della Trinità. Gli uomini, creati a immagine di Dio, sono predestinati a essere perfetti come Dio è perfetto. Luca mostra la relazione tra perfezione e misericordia, quando scrive: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36), mentre Matteo scrive: «Siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48).

La misericordia promuove la perfezione. Questa perfezione include il liberarsi dall’egoismo. L’homo sapiens ha avuto un grande successo nella selezione naturale, grazie a una serie di tecniche sofisticate che ha sviluppato per promuovere un comportamento egoista. Ogni essere umano è nato con l’istinto all’egoismo tramandato dai suoi antenati. Questa è la condizione umana che Paolo descrive nel momento in cui siamo combattuti tra la vocazione divina all’amore altruistico e l’istinto evolutivo a essere egoisti. A un certo momento ci uniamo a Paolo nell’esclamare: «Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di morte?» (Rm 7,24). La risposta di Domning è la stessa di Paolo: siamo stati liberati attraverso la morte e risurrezione di Cristo. L’adozione di specifici stili di vita e di un particolare lavoro sono il modo con cui tutti i cristiani impegnati rispondono alla chiamata divina universale alla santità. La vita religiosa è una specifica risposta a tale chiamata.

 

 

 

NOTE

 

1. Cfr B. Nongbri, Before Religion. A History of a Modern Concept, New Haven, Yale University Press, 2013.

2. La laicité aujourd’hui. Note d’orientation, in www.gouvernement.fr

3. Cfr W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis, Fortress Press, 1963; M. Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Montréal, Le Cerf et Fides, 1979; D. Dubuisson, L’ Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, Éditions Complexe, 1998; T. Fitzgerald, «A Critique of Religion as a Cross-Cultural Category», in Method and Theory in the Study of Religion 9 (1997) 91-110; Id., The Ideology of Religious Studies, New York, Oxford University Press, 2000; Id., Discourse on Civility and Barbarity. A Critical History of Religion and Related Categories, ivi, 2007; B. Nongbri, Before Religion…, cit.

4. Cfr T. Fitzgerald, «A Critique of Religion as a Cross-Cultural Category», cit.; Id., The Ideology of Religious Studies, cit.; Id., Discourse on Civility and Barbarity..., cit.

5. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, Milano, Raffaello Cortina, 2010.

6. Cfr B. Nongbri, Before Religion…, cit., 3.

7. P. Teilhard de Chardin, L'ambiente divino, Brescia, Queriniana, 1994, 41. Cfr A. Spadaro, «Il sacerdote e la “maturazione universale”. Pierre Teilhard de Chardin su Eucaristia e cosmo», in Civ. Catt. 2016 III 226-238.

8. Cfr D. Dubuisson, L’Occident et la religion..., cit., 83 ss. Per le considerazioni di studiosi che sostengono che «religione» è una categoria valida e utile, cfr «Review Symposium: “Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion”», in Religion 36 (2006) 119-178; W. Cohn – S. Z. Klausner, «Is Religion Universal? Problems of Definition», in Journal for the Scientific Study of Religion 2 (1962) 25-35; F. Schüssler Fiorenza, «Religion: A Contested Site in Theology and the Study of Religion», in The Harvard Theological Review 93 (2000) 7-34.

9. Leggiamo la Lumen gentium 31, dove si parla della natura e della missione dei laici: «Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Infatti, i membri dell’ordine sacro, sebbene talora possano essere impegnati nelle cose del secolo, anche esercitando una professione secolare, tuttavia per la loro speciale vocazione sono destinati principalmente e propriamente al sacro ministero, mentre i religiosi col loro stato testimoniano in modo splendido ed esimio che il mondo non può essere questo trasfigurato e offerto a Dio senza lo spirito delle beatitudini. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore».

10. Cfr A. de Bonhome, «Estne consecratio per consilia nova consecratio?», in Periodica de re morali, canonica, liturgica 67 (1978) 373-390.

11. Cfr J.-M. R. Tillard, Davanti a Dio e per il mondo, Alba (Cn), Paoline, 1974; L. Boff, Testimoni di Dio nel cuore del mondo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1985; A. Sicari, «Inspiration and Genesis of the Evangelical “Counsels”», in Communio 9 (1982) 51-66; J. M. Lozano, Vita religiosa, parabola evangelica. Una reinterpretazione della vita religiosa, Milano, Àncora, 1994; S. Decloux, Inattualità della vita religiosa, Roma, Rogate, 1995.

12. Francesco, «Svegliate il mondo! Colloquio di Papa Francesco con i Superiori Generali», in Civ. Catt. 2014 I 5.

13. Cfr Id., «Discorso all’Assemblea plenaria del Congresso degli Stati Uniti d’America», 24 settembre 2015: cfr www.vatican.va

14. Cfr J. Sudbrack, «Spiritualità», in K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, vol. VIII, Brescia, Morcelliana, 1977, coll. 1-22.

15. M. Dupuy, «Spiritualité», in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, vol. 14, Parigi, Beauchesne, 1990, col. 1171.

16. Ivi, col. 1173.

17. Cfr R. Darling Young, «Recent Interpretations of Early Christian Asceticism», in Thomist 54 (1990) 123-140.

18. Questa kenosis, potremmo dire, crea un gradiente di energia di cui parla per analogia il secondo principio della termodinamica. Questa legge descrive le attività, compresa la vita, come risultato di un trasferimento di energia da sistemi con livelli di energia più alti a sistemi con livelli più bassi. La differenza di quantità di energia tra i due sistemi è un gradiente di energia. I dati fisici dimostrano che nell’universo l’energia viene costantemente trasferita da sistemi con maggiore energia a sistemi con minore energia. Il secondo principio della termodinamica predice che alla fine tutta l’energia sarà distribuita equamente in tutto l’universo, e ogni attività, compresa la vita, cesserà. La fisica non può considerare la possibilità di una fonte infinita di energia nello Spirito Santo, ma la teologia lo può fare. Una cosmologia olistica, cattolica, che riconosca l’unità essenziale delle dimensioni immanente e trascendente della realtà può, diversamente dalla cosmologia illuminista, percepire la sinergia all’opera tra le due.

19. Cfr D. C. Maldari, «Asceticism at the Service of Grace», in Louvain Studies 28 (2003) 32-47. L’ascetismo è un mezzo necessario per tutti i cristiani, non solo per i membri delle Congregazioni religiose. Favorisce la creazione dei gradienti di energia, che sono colmati dall’energia trascendente e vivificante, che è lo Spirito Santo. La grazia aiuta coloro che ricevono lo Spirito a vivere come pneumatikoi. Essi vivono l’esistenza quotidiana in modo tale da partecipare all’opera salvifica di Dio.

20. Cfr D. P. Domning – M. K. Hellwig, Original Selfishness: Original Sin and Evil in the Light of Evolution, Burlington, Ashgate, 2006.

 

 

(FONTE: La Civiltà Cattolica 2017 II 146-157 | 4004 - 8/22 aprile 2017)


Dio ha un bisogno struggente dell’Uomo
Raissa Maritain
L’immagine di Gesù crocifisso è in Dio come l’espressione del dolore, di ciò che può essere il dolore nell’essenza divina. Dolore per la perdita delle anime. Se per salvare ogni anima Dio non avesse che da intervenire con la sua onnipotenza, rendendo impossibile il peccato senza violentare e distruggere la libertà alla sua radice, non avrebbe bisogno dell’uso che fa di questa eloquenza che cerca di convincerci e di «sedurci», di questa eloquenza che gli fa mandare a morte suo Figlio, e alla morte di Croce, e che gli fa fare tanti sforzi nelle anime sante con suppliche mai stanche, con le apparizioni dolorose di Gesù pieno di tristezza e di angoscia per la perdita delle anime, col Sacro Cuore ferito, sanguinante, che parla della sua Passione come sempre attuale, che supplica che si ricorra a Lui. Da quando apparve a Santa Margherita Maria come non essere colpiti da tutto ciò?E da tante apparizioni della Madonna supplice, come a La Salette, dove piange sui nostri peccati le pene che ci aspettano …? Se per evitare la perdita di ogni anima Dio agisse con la sua potenza assoluta, Egli inf rangerebbe quello che la sua Sapienza ha concepito, ogni cosa perderebbe senso, tutto diventerebbe un caos di gratuità senza natura specifica; la struttura stessa della Sua creazione crollerebbe.
,Che ne sarebbe in . questo caso dell’amore stesso per mezzo del quale le anime conquistano la vita eterna? L’amore che presuppone la libertà di scelta? (Nella visione beatifica la volontà, colmata per tutta l’ampiezza della sua natura, aderisce in maniera indefettibile al Bene Infinito di cui ha cercato il possesso sotto le ombre della fede, nelle vie della nostra vita mortale; in altri termini Dio è stato scelto).
Operando secondo la sua Sapienza e non con la sua sola Onnipotenza, Dio lascia libera l’anima di sottrarsi da sé, se vuole, alla Sua grazia sufficiente; e se non fallisce così, di sua iniziativa, le fa compiere liberamente il bene con, la Sua grazia efficace; così al Signore non risale mai l’iniziativa del male di perdizione.
Se Cristo supplica I Santi, le anime vittime volontarie, di dargli (con l’aiuto della Sua grazia e dei Suoi meriti) questo supplemento di sofferenze meritorie; se le incarica di far conoscere il suo appello doloroso, insistente, a tutte le anime per quanto peccatrici, perché vengano a Lui con fiducia, a Lui che ha sete della loro salvezza; se mendica dalle anime quel moto nascosto che Egli stesso produce in loro a condizione che ,non abbiano preso iniziative nullificanti, è perché non è «facile» salvarle, è perché Egli non può salvarle loro malgrado. Bisogna convincerle, sedurle; questa è l’opera dell’amore, della misericordia, del Cuore sacratissimo di Gesù..
Raissa Maritain

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 La Grazia che attira

J.H.Newman

 

In due modi particolarmente la grazia divina si mani­festa nel cuore umano: ce ne parlano sia la Scrittura che la storia della Chiesa, sia nel caso di santi veri e propri, che in quello di persone avanzate nella vita spirituale. Anche fra gli apostoli del Signore, in Pietro e Giovanni, i personaggi più eminenti di questo gruppo privilegiato, possiamo osservare le due fondamentali direzioni secondo cui agisce la grazia: Giovanni è il santo della purezza, Pietro il santo dell’amore. Non è che amore .e purezza possano mai essere separati e neppure che un santo non possegga tutte quante le virtù: non è che san Pietro non fosse altrettanto puro quanto pieno di amore, o che san Giovanni non amasse in ragione diretta della sua gran­de purezza. I doni dello Spirito non possono venir scissi, perché ciascuno di essi presuppone tutti gli altri. Cos’è l’amore se non dilettarsi in Dio, dedicarsi a lui, donan­dogli tutto il proprio essere? E l’impurità, per contro, non sta forse unicamente nel rivolgersi a qualcosa di mondano, di peccaminoso, che sostituiamo a Dio come oggetto dei nostri affetti? Chi non è puro non può amare Iddio, e nello stesso tempo, chi non ha amore di Dio non può essere puro davvero.  La purezza predispone l’anima all’amore, e questo stesso amore la rinsalda nella purezza.

 

Ci sono dei santi che in modo meraviglioso e talvolta anche miracoloso sono stati difesi dal peccato e condotti di conquista in conquista dall’infanzia fino alla morte. Ma dobbiamo pur dire che Dio vuole riversare la luce e la po­tenza del suo Spirito anche su uomini che fino ad un dato momento hanno fatto pessimo uso delle proprie doti e sof­focato la grazia da lui ricevuta: una legione di demoni li possiede da cui devono essere liberati; sono dominati da abitudini inveterate, da passioni sempre soddisfatte, e da errate opinioni. Si tratta di uomini che hanno servito Sa­tana, non come può accadere per i bambini prima del bat­tesimo, ma facendo uso della volontà e della ragione, con la piena responsabilità di un agire vivo e cosciente. Quando Dio sceglie uno di questi, come lo attira a sé? Indipenden­temente dalla collaborazione del soggetto, o servendosi ap­punto di essa? Dio, senza dubbio, potrebbe comportarsi da padrone con i suoi eletti, prenderne possesso con sopranna­turale violenza e trasformarli di colpo in santi, lasciando da parte una graduale conversione. Egli può « anche dalle pietre suscitare figli ad Abramo» (Mt. 3, 9). Eppure Dio ha disposto diversamente: perché infatti, se così non fosse, sarebbe egli stesso disceso in terra, perché avrebbe dotato la sua venuta di tanti aspetti capaci di commuo­vere, di attrarre e di sottomettere? Quando le anime erra­no lontane da lui, egli le richiama a sé servendosi proprio di loro medesime, « con attrattive piene di umanità » (Os., 11, 4), come dice il profeta Osea. Dio ci conquista unica­mente per sua iniziativa, eppure sempre per mezzo di noi stessi, in modo che la ragione ed il cuore del vecchio Ada­mo, già rese « armi di ingiustizia per il peccato », divengano, sotto l’impulso della grazia, «per Iddio, armi di giustizia» (Rom., 6, 13).

 

Senza dubbio è così. Dio ci chiama a sé con « attrat­tive piene di umanità », che non sono se non « i vincoli di amore» di cui, nello stesso versetto, parla il Profeta. La manifestazione della gloria di Dio sul volto di Cristo, la visione degli attributi e delle perfezioni dell’Onnipo­tente, le meraviglie della sua santità, la dolcezza della sua misericordia, lo splendore del suo Paradiso, la grandezza della sua Legge, l’armonia dei suoi piani di provvidenza, la toccante dolcezza della sua voce: ecco le armi che Dio oppone al dominio del senso e che sostengono l’anima nella sua lotta contro il mondo e il demonio. « O Signore, tu mi hai sedotto e io mi sono lasciato sedurre, sei stato più forte di me e hai prevalso » (Gr., 20,7). Tu hai gettato la tua rete con accortezza, sino a «rendere schiava ogni’ intel­ligenza all’obbedienza di Cristo» (2 Cor, 10, 5). Se il mondo ha il suo fascino, anche l’altare del Dio vivente ha il suo. Se il fasto e le vanità del mondo riescono ad accecare, molto più potrebbe accecare la vista degli Angeli che salgono e discendono la scala del Paradiso… Non ha forse la speranza in Dio le sue emozioni e l’amore per lui non riempie forse il cuore di entusiasmo? « Quanto sono ama­bili i tuoi tabernacoli, Signore degli eserciti! – dice il Sal­mista – Anela e si strugge l’anima mia per il desiderio degli atri del Signore: il mio cuore e la mia carne esul­tano verso il Dio vivente. Davvero vai meglio un giorno nei tuoi atri che mille altrove! Preferisco giacere a terra nella casa del mio Dio che abitare nelle tende degli empi » (Sal., 83, 2 ss.). I figli degli uomini fiduciosi si rifugiano all’ombra delle tue ali. S’inebriano dell’ubertà di tua casa e al torrente della delizia li disseti. Perché presso di te è la sorgente della vita e nella tua luce noi vediamo lume» (Sal., 35, 8 ss.). «Nessuno può venire a me se non vi è attratto dal Padre» (Gv., 6, 44).

 

Ecco la via che Dio ha scelto per fare di un peccatore un santo. Il Signore lo prende tale quale egli è, e di lui si serve perché lotti contro se stesso; cambia direzione ai suoi affetti e spegne l’amore terreno infondendo la carità soprannaturale. Dio non si vale dell’uomo come di un es­sere irragionevole spinto dagli istinti e retto da eccitazioni esteriori indipendenti dalla sua volontà, come di un essere per cui ogni piacere si equivale e differisce dagli altri sol­tanto di grado. Il trionfo della Grazia sta proprio in que­sto, che Dio penetra nel cuore dell’uomo e lo persuade e lo conquista nell’attimo stesso in cui lo trasforma. In nulla egli viola la specifica struttura spirituale che spontanea­mente ha concesso all’uomo. Come uomo lo tratta: gli la­scia la facoltà di agire in un modo piuttosto che nell’altro; fa appello a tutti i suoi poteri e a tutte le sue facoltà; alla sua ragione, alla sua prudenza, al suo senso morale, alla sua coscienza; mette in movimento i suoi timori così come il suo amore e lo illumina sulla corruzione del peccato co­me sulla misericordia divina. Ma il principio animatore della nuova vita, ciò che la suscita e la sostiene, resta pur sempre la fiamma dell’amore: solo l’amore è forte abba­stanza per distruggere in noi l’uomo del peccato.

 

L’amore si rivela quindi come il particolare dono di coloro che erano peccatori prima di diventare dei santi. L’amore resta sempre il principio vitale di tutti i santi, anche di quelli che mai ebbero bisogno di conversione, della santissima Vergine, di Giovanni’ il Battista e di Gio­vanni 1 Evangelista, e della grande schiera delle « Primi­zie a Dio e all’Agnello » (Ap., 14,4) : ma mentre per quelli che mai hanno commesso gravi peccati, l’amore giunge ad una tale altezza di contemplazione da sembrare identificarsi con la santità stessa di Dio, per quelli invece in cui è principio di risurrezione l’amore costituisce la ca­ratteristica stessa del loro itinerario spirituale. L’amore di certi santi è’così pieno di devozione, di entusiasmo, di atti­vità e di buone opere che pensare ad essi vuol sempre dire per noi pensare a quanto hanno amato.

 

Così avvenne per Pietro, così per Paolo, l’apostolo dei pagani, così per la Maddalena. Così avviene anche per noi. Se vogliamo avere una fondata speranza di salvezza, dobbiamo possedere proprio questo amore, nella propor­zione conveniente a ciascuno. Tutti abbiamo peccato: con un aperto e cosciente disprezzo per la religione in taluni casi, con peccati segreti in altri; con la trascuratezza e la freddezza, o con l’indulgenza verso cattive abitudini, dando il nostro cuore alle cose del mondo o preferendo la nostra volontà a quella di Dio. Tutti insomma, penso, abbiamo avuto o ancor oggi abbiamo bisogno di una riconciliazione col Signore. E per quale via è possibile giungervi se non per quella del pentimento, di un pentimento che solo l’amo­re può sostenere? Non dico che per ottenere perdono ci occorre un amore uguale a quello dei santi, a quello di san Pietro o di santa Maria Maddalena: ma lo stesso, come essere perdonati, senza partecipare in certa misura a questa medesima grazia soprannaturale? Ogni « degna opera di penitenza » (Atti, 26, 20) è necessario pro­ceda da una viva fiamma di carità; la perseveranza finale dobbiamo guadagnarla con l’amorosa e costante preghiera a colui che è « autore è perfezionatore della nostra fede » (Eb., 12, 2) e della nostra fedeltà.

 

 

O Salvatore degli uomini, a te io vengo, anche se sarò trovato meritevole di venire da te allontanato. A te ven­go che sei mia vita e mio tutto, a te che durante la mia intera esistenza sei stato l’oggetto primo dei miei pensieri. A te voglio alzare la mia voce da questa valle di lacrime e dirti il mio Confìteor. Mi confesso a Dio onnipotente, alla beata Maria sempre Vergine, l’Immacolata, al beato arcan­gelo Michele, pura creatura di Dio, a san Giovanni Bat­tista, santificato già nel seno di sua madre, ai santi apo­stoli Pietro e Paolo, penitenti e quindi capaci per la pro­pria esperienza del peccato di aver compassione del pec­catore, e a tutti i santi, sia che abbiano vissuto nella con­templazione o nella lotta i giorni del loro pellegrinaggio terreno: – A tutti i santi rivolgo la mia supplica perché « si ricordino di me nella loro prosperità e mi usino mise­ricordia suggerendo al Re di trarmi da questo carcere » (Gn., 40, 14). Possa venire il giorno in cui «asciugherà Iddio ogni lacrima dai miei occhi, e morte non ci sarà più, ne lutto, né grida, né travaglio, perché le cose di prima se ne sono andate» (Ap., 21, 4).


La missione dei cristiani nel mondo secondo John Henry Newman

 P. Hermann Geissler, F.S.O.

 

 John Henry Newman (1801-1890) è stato profondamente convinto della luce e della forza della fede in Gesù Cristo. Ha riconosciuto gli sviluppi impressionanti del suo secolo, ha apprezzato il progresso nella vita sociale, ha utilizzato i mezzi del mondo. Nel contempo ha invitato i fedeli continuamente a non lasciarsi contaminare dallo spirito del mondo. Ha ribadito che i cristiani sono chiamati a vivere “nel mondo”, ma a non essere “del mondo”, seguendo il Signore Gesù, vero Maestro e Pastore (cfr. Gv 17,14-16). In numerosi discorsi e sermoni Newman ha spiegato ai fedeli la loro specifica missione nel mondo, le tentazioni da superare e gli aiuti spirituali da mettere in pratica. Nelle seguenti riflessioni attingiamo da tre sermoni del tempo anglicano di Newman, che non hanno perso nulla della loro profondità e attualità e possono offrire orientamento e incoraggiamento anche ai cristiani del XXI secolo.

 

Nel mondo

 

 

Il 1o novembre 1836 Newman ha tenuto un sermone sul tema “Rendere gloria a Dio nelle attività terrestri”[1]. Egli parte dalla considerazione che la grande maggioranza dei cristiani esercita una professione nel mondo ed è loro dovere “glorificare Dio proprio in tale missione, nell’ambito di essa e per mezzo di essa”[2].

 

Secondo Newman, nell’adempimento di questa missione si devono evitare due pericoli: da una parte, quello di essere assorbiti dal mondo e di esercitare la propria professione per spirito terreno. Newman ritiene che questo atteggiamento sia purtroppo dominante nelle società moderne: “Dello spirito di ambizione parlo, per usare una parola forte che d’altronde è l’unica ad esprimere appieno il mio pensiero, di quella bassa ambizione che spinge ciascuno a preoccuparsi del successo e dell’ascesa nella vita, ad accumulare denaro, a sopprimere i rivali e a soppiantare i primi arrivati. Ecco un quadro della mentalità cui, più o meno, a seconda dei differenti temperamenti, tutti si ispirano nel loro atteggiamento verso il mondo. Meglio, molto meglio sarebbe allontanarsi totalmente dal mondo piuttosto che legarsi ad esso così, meglio fuggire come Elia nel deserto, che servire a Baal e ad Astarot in Gerusalemme”[3]. A causa di questa mentalità gli uomini diventano spesso schiavi del mondo e adoratori degli dei e soprattutto di “mammona”, del denaro.

 

D‘altra parte, Newman accenna anche a un’altra tentazione, cioè quella di fuggire dal mondo. Il predicatore di Oxford descrive questo atteggiamento falso con queste parole: “Sapendo di dover essere ciò che la Scrittura chiama ‘l’uomo spirituale’ (1 Cor 2,15), egli si immagina che per diventarlo occorra assolutamente rinunziare ad ogni seria attività terrena, disinteressarsene, disprezzando i naturali e normali piaceri della vita. si fa un dovere di violare gli usi della società assumendo un’aria melanconica e un triste tono di voce; si mantiene silenzioso e assente anche in mezzo agli amici e ai familiari, quasi dicesse a se stesso: Ho occupazioni troppo alte per partecipare a queste effimere, miserabili cose”[4]. Il cristiano, che tende verso Dio e la vita eterna, non deve svalutare la sua responsabilità nel mondo, comportandosi in modo strano verso il prossimo o trascurando persino i suoi doveri terreni.

 

Il retto atteggiamento dei cristiani consiste nel considerare le proprie occupazioni nel mondo come “via al Paradiso”[5], indirizzando ogni attività e dovere alla gloria di Dio: “Possiamo compiere ogni cosa volentieri, per il Signore e non per gli uomini, essendo attivi e raccolti ad un tempo”[6]. Per corroborare i fedeli in quest’atteggiamento Newman ci offre alcuni aiuti spirituali e consigli concreti.

 

Cita innanzitutto una parola di san Paolo che è il motto dell’intero sermone: “Sia … che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1 Cor 10,31). Da quest’affermazione Newman deduce che ogni cosa può essere fatta per la gloria di Dio, anche e in particolare ciò che pare piccolo o insignificante. Anzi, per la gloria di Dio il cristiano può accettare e sopportare anche difficoltà e insuccesso: “Volentieri quindi intendo accettare una condizione che, all’insaputa di tutti, mi sarà penosa. Invece di lamentarmi con Dio, mi occuperò con diligenza di ciò che non mi va a genio: rinnegherò me stesso…; non c’è sofferenza che non possa essere sopportata in modo passabile confortati dal pensiero di Dio, dalla sua grazia e da una solida volontà”[7]. Compiendo fedelmente il dovere quotidiano e accettando le sfide che si pongono per la gloria di Dio, il fedele può trovare pace, consolazione e serenità.

 

 

Il fedele cercherà poi “di far risplendere davanti agli uomini la propria luce interiore”, dicendo nel proprio cuore: “I miei genitori, i miei educatori o il mio principale non dovranno poter mai dire di me che la religione mi ha rovinato. Mi vedranno al contrario più attivo e solerte di prima, i miei compagni mai avranno occasione di ridere della mia ostentazione: non ostenterò mai nulla, ma compirò, con la benedizione di Dio, il mio dovere in modo virile”[8]. Attraverso un lavoro impegnato, fedele e sincero il cristiano rende testimonianza della luce del Vangelo.

 

 

 

 

 

 

“Sì, sono i cristiani che sorreggono il mondo, con la loro comunione in Cristo, la loro santità, il loro vivere nel mondo senza appartenere al mondo, col dare tutto per amore di Cristo, disposti a perdere tutto pur di restare con Lui, in una parola, seguendo colui dal quale hanno ereditato il proprio nome. Sì, malgrado le forze contrarie, i cristiani – avendo Cristo nel cuore – sorreggono il mondo, non a guisa di una fascia che stringe insieme una ferita, ma come un nutrimento e una cura attenta che aiuta la ferita a guarire dal di                                                   dentro”.

 

                                                                J. H. Newman


La Santa Liturgia in Dom Grea

La Santa Liturgia in Dom Gréa – a cura di P. Lorenzo Rossi, cric

 

 

1. La liturgia nel mistero della Chiesa

L’opera centrale della vita canonica è la liturgia. Così diceva S. Tommaso d’Aquino dei Canonici Regolari: proprie ordinantur ad cultum divinum.

Dom Gréa tiene fermamente a questa consegna. Nella sua opera, La Sainte Liturgie, parla successivamente dell’ufficio divino, della Messa, dei tempi, delle persone e dei luoghi consacrati a Dio:

 

«Dio è lode e canta in se stesso, nel segreto della sua vita, un inno eterno, che non è altro se non l’espressione stessa delle sue perfezioni nel suo Verbo e il soffio del suo amore. Quando nella sua sapienza e bontà ha creato l’universo, egli ha donato come un’eco a questo cantico eterno. … È alla creatura razionale, fatta a sua immagine, che egli affidava l’incarico di presiedere a questo concerto. … Il Cristo è il Figlio di Dio: essendosi unito alla sua Chiesa l’ha introdotta in Lui nell’eterna alleanza del Padre e del Figlio. Con ciò le concede non più di ripercuotere come un’eco lontana il cantico che è in Dio, ma ve l’associa sostanzialmente, la penetra e l’anima tutta intera del suo Spirito» (La Sainte Liturgie, Paris 1909, pp. 1-2).

 

La preghiera della Chiesa: ecco il canto di lode che è al di sopra di ogni altra preghiera. La Chiesa prega incessantemente: essa compie precisamente il precetto di nostro Signore, sine intermissione orate.

«La lode perenne si eleva sempre dalle sue labbra. La Chiesa offre, innalza a Dio la preghiera per eccellenza, il sacrificio dell’Eucaristia, e l’ufficio canonico ne costituisce lo sviluppo e il completamento» (cf. La voix du Père, luglio 1947, p. 9).

Questa mistica liturgia non vale se non è sostenuta da una rigorosa ascesi, da uno spirito eroico di sacrificio. È la tradizione dei digiuni e delle astinenze monastiche che Dom Gréa voleva restaurare. Così lui si esprime:

«A questo ministero liturgico, che è il primo di tutti i ministeri, per conservargli la sua identità si deve unire il mistero della penitenza, che è essa stessa un ministero riguardante l’Agnello immolato, al quale essa unisce i suoi membri e il popolo per cui essa si offre in perpetua intercessione» (A. Gréa, L’institut des Chanoines Réguliers, articolo in Le Prêtre 1907, p. 7).

Come la liturgia, la penitenza ha prima di tutto un carattere sociale:

«Noi digiuniamo per la Chiesa, noi rappresentiamo la Chiesa, la nostra penitenza è quella della Chiesa … nessun (santo) ha potuto realizzare una parrocchia senza la penitenza» (La voix du Père, luglio 1947, p. 9).

Questa abnegazione evangelica è la nota più innata della spiritualità di Dom Grèa, così come è la caratteristica della sua vita. Come molti fondatori ha vissuto per la Chiesa, soffrendo per essa e nella prova è stato fedele alla “vocazione” che il Signore gli ha affidato.

La Chiesa è un mistero e … al centro (del suo mistero) c’è il mistero dell’Eucaristia. Ecco perché Dom Gréa riserva un posto così grande alla liturgia.

Il Concilio Vaticano II ha voluto particolarmente ritenere due aspetti dell’opera De l’Église, due aspetti che vogliamo segnalare: la partecipazione attiva dei fedeli che – dice Dom Gréa – è loro diritto, e la concelebrazione della quale per lungo tempo la Chiesa romana ha dato l’esempio. Ma, in realtà, tutta la vita della Chiesa è come una grande liturgia e mai questa verità appare con più evidenza/splendore come nella celebrazione dell’assemblea conciliare (cf. H. de Lubac, La Croix, 20 novembre 1965). Così si esprime Henri de Lubac, presentando l’opera De l’Église et de sa divine constitution:

«Quando all’altare secondo l’antica disciplina il vescovo offre il suo sacrificio assistito dalla corona del suo presbiterio e tutti i preti concelebrano con lui, il vescovo, che è il prete principale, consacra efficacemente; la parola che pronuncia basta al mistero, e tuttavia tutti i preti consacrano in piena verità con lui e le parole che essi pronunciano hanno tutto il loro effetto senza portare alcun detrimento alla pienezza dell’azione del vescovo loro capo.

Al Concilio similmente c’è fra il vicario di Gesù Cristo e i vescovi come una concelebrazione mistica e la definizione divinamente infallibile del dogma, perché come il medesimo Gesù è donato agli uomini nella divina Eucaristia, così la parola e la verità di Dio è trasmessa anche con l’insegnamento della fede».

Osserva de Lubac in questo testo l’eminente dignità riconosciuta ad ogni sacerdote, le cui funzioni e poteri sono essenzialmente gli stessi di quelli del vescovo (salvo il potere stesso dell’ordinazione). Nel suo sacro ministero il sacerdote cooperatore del vescovo non è il ministro del vescovo; egli è, come il vescovo, ministro di Cristo. In anticipo rispetto al Concilio Vaticano II, Dom Gréa non manca di mettere in rilievo l’ordine dei diaconi che «hanno presso i vescovi un ministero di preparazione e di assistenza» (De l’Église, p. 325) e che paragona agli angeli del Signore. Non dimentica il ruolo che nella Chiesa era svolto dai laici e che appartiene sempre normalmente all’«ordine laico» – così come Dom Gréa definisce il ministero dei laici –, cioè al popolo fedele tutto intero (cf. De l’Église, p. 353 ss.). Un altro merito dell’opera di A. Gréa è di mostrare il posto dello stato religioso nella Chiesa. Anche su questo punto Dom Gréa anticipa il Vaticano II, il quale nella Lumen gentium dedica a ciò l’intero capitolo VI.

Così si esprime Dom Gréa: «lungi dall’essere un accessorio superfluo, lo stato di vita religioso è al contrario ciò che vi è di più sostanziale e di più completo nella realtà vitale della Chiesa. … È talmente dell’essenza della Chiesa, che è naturalmente “incominciato con essa, o piuttosto è lei, la Chiesa, che ha cominciato con questo stato di vita” (S. Bernardo). Quando Pietro dice a Gesù: “Noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito”, fa allusione a un gesto che li strappava dal mondo».

 

2. Il mistero della Chiesa per Dom Gréa

La visione rigida di una Chiesa monarchica e universalistica cominciava a sgretolarsi grazie ad una conoscenza più rigorosa delle fonti bibliche e al grande apporto del movimento liturgico, che sarebbero stati di fatto all’origine del rinnovamento conciliare. Contro l’idea che la Chiesa fosse il frutto di una perfetta costruzione giuridica, ovvero l’espressione più compiuta della legge divina, andava sempre più affermandosi la convinzione che l’evento cristiano è un’attualizzazione del mistero stesso di Dio che si è reso presente nella vita, morte e risurrezione di Gesù, attualizzazione che avviene ogni volta di nuovo nella celebrazione liturgica. Non si tratta dunque di un’iniziativa umana, di un frutto dei nostri sforzi organizzativi, bensì un autentico e libero dono di Dio da accogliere e vivere nello stile della gratuità e della docilità.

 

Chiesa mistero, Chiesa popolo di Dio

Parlare di Chiesa come mistero, significa porre al centro l’azione potente di Dio, alla quale guardare per attingere il senso più autentico della missione come discepoli di Cristo.

Il mistero del popolo di Dio che è la Chiesa (cf. Lumen gentium, capp. II e III):

 

«Il popolo di Dio è un concetto assolutamente decisivo, in pratica scomparso dalla visuale dogmatica già nell’epoca patristica, in specie poi nel medioevo. Era stato riscoperto solo dalle “quattro fiaccole” del 1800, ossia il tedesco J. Adam Möhler (1796-1838), l’inglese John Henry Newman (1801-1890), l’italiano Antonio Rosmini (1797-1855) e il francese Dom Marie Étienne Adrien Gréa (1828-1917), che hanno spianato la strada alla riacquisizione del sec. 20°» (T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, Palermo 2001, p. 46).

 

 

In Dom Gréa la Chiesa locale:

 

«è basata non su una sua comprensione come semplice circoscrizione ecclesiale, ma come la realizzazione piena e concreta del mistero della chiesa “in un luogo”. In questo si percepisce senza dubbio la rivalutazione della teologia dell’episcopato e della relazione tra chiesa ed eucaristia, nonché quella delle testimonianze patristiche iniziali, soprattutto di Ignazio di Antiochia. Suppone, inoltre, un grande correttivo all’ecclesiologia della chiesa universale, diventata egemonica nel corso del secondo millennio ecclesiale» (S. Pié-Ninot, Ecclesiologia, Brescia 2008, p. 352).

 

Scrive Dom Gréa a p. 68 del De l’Église:

«L’episcopato è uno, la sua autorità nella Chiesa universale è essenzialmente la proprietà comune del collegio episcopale tutto intero, ed è nella qualità di membri di questo collegio che i vescovi l’esercitano». È «uno e semplice, non è posseduto in parti», «è tutto intero ricevuto per mezzo della consacrazione episcopale» e «sussiste uguale in tutti i vescovi, tutto intero in ciascuno come un bene solidale e indivisibile».

«Il suo potere esercitato in maniera ordinaria, non solamente nelle assemblee, ma anche nell’incontro meno importante che i vescovi dispersi sempre uniti nella reciproca dipendenza e sotto l’impulso del loro capo, si prestano senza interruzione per il mantenimento della fede e della disciplina» (De l’Église, p. 225). Ciascuno di loro per questo deve essere nella «comunione gerarchica» con il successore di Pietro: è questo il termine che il Vaticano II userà. Dunque per Dom Gréa ogni vescovo partecipa di diritto ai concili ecumenici. Gesù Cristo ha fatto dei suoi apostoli «dei dottori della Chiesa universale ancor prima che avessero iniziato a formare il gregge nelle loro chiese particolari».

Così questa Chiesa non è semplicemente la confederazione di chiese particolari, ma la Chiesa le precede nel disegno divino e comunica ad esse ciò che sono, lungi dal ricevere da esse ciò è lei stessa. Di più: come l’episcopato è tutto intero in ogni vescovo, così la Chiesa universale è tutta intera in ognuna delle chiese.

Nell’opera di Dom Gréa l’idea di gerarchia e di ordine sacro sono descritte non in opposizione agli aspetti istituzionali e più precisamente gerarchici, ben al contrario è l’idea di gerarchia, di ordine sacro che domina la sua sintesi (cf. la prefazione di L. Bouyer al De l’Église). Di questi aspetti ci dà una visione così profonda e vivente che appare subito che la gerarchia ben compresa, lontano dal comprimere elementi viventi della Chiesa, è ciò che dona loro, assieme alla loro coerenza esteriore, la loro continuità intima e spirituale.

Dom Gréa ci invita in effetti ad una contemplazione della Chiesa. Ci parla costantemente del «mistero» della sua vita. Sa mostrare la Chiesa nel suo rapporto con la Santa Trinità, una Chiesa che proviene dal Padre e vi ritorna per mezzo di Gesù Cristo, animata dallo Spirito.

L’esposizione delle gerarchie (cf. De l’Église, Capp. II. V. VI. VIII).

La prima gerarchia è nei cieli comunicazione del Padre a suo Figlio nel seno della Trinità, è la generazione eterna mediante la quale il Padre genera il verbo comunicandogli eternamente la sua divinità e tutti i suoi attributi. Comprende altresì la missione con la quale il Padre estende la sua generazione divina nel tempo unendo suo Figlio alla natura umana.

La seconda gerarchia è la comunicazione del Cristo alla sua Chiesa nell’episcopato, conforme all’insegnamento di S. Paolo, Caput Christi Deus (1 Cor 11,3); quindi Christus caput Ecclesiae (Ef 5,23).

La terza gerarchia è la comunicazione del vescovo alla Chiesa particolare. È nell’insondabile altezza della Trinità che procede la nostra Chiesa ed è sul modello delle relazioni divine e della vita divina che viene edificata la nuova Gerusalemme (Da alcune note manoscritte del 1903 di P. A. Duparc, discepolo del fondatore).

Così si esprime Dom Gréa:

 

«Attraverso questo mistero ammirabile delle processioni e delle assunzioni nell’unità che è il fondamento delle gerarchie, come c’è una circumincessione del Padre e del suo Figlio (Gv 14,10), c’è una circumincessione del Figlio e della Chiesa universale (Gv 14,20): “In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi”. Ciò che ci fa dire anche del vicario di Gesù Cristo, perché egli tiene il posto del capo: “Dove è Pietro, là è la Chiesa” (S. Ambrogio). Infine c’è una circumincessione del vescovo e della Chiesa particolare, ciò che fa dire a S. Cipriano: “Voi dovete capire che il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa nel vescovo” (ep. 66,8: PL 4, 406).

Quanto è sublime questo mistero! Il Figlio è nel Padre come nel suo principio; il Padre è nel Figlio come nel suo splendore consustanziale. La Chiesa è anche nel Cristo come nel suo principio e il Cristo è nella Chiesa come nella sua pienezza. Infine la Chiesa particolare è ancora nel suo vescovo come nel suo principio, e il vescovo è nella sua Chiesa come nella sua pienezza, nel suo splendore, l’irraggiamento del suo sacerdozio e la sua fecondità» (De l’Église, p. 73).

 

La Chiesa dalla Trinità

Siamo di fronte al cuore della rivoluzione conciliare. L’affermazione forte del primato dell’iniziativa divina e proprio per questo la straordinaria riscoperta della prospettiva trinitaria, della storia della salvezza … Un popolo che vive continuamente della chiamata di Dio … La Chiesa è il primo momento dell’esperienza cristiana, il momento sorgivo della nostra stessa fede. Non avremmo niente, liturgia parola testimonianza fede, se non avessimo la Chiesa. La comunità di Gesù precede tutto, precede la stessa gerarchia, gli stessi carismi: io credo perché qualcuno mi ha parlato di Gesù Cristo; posso leggere la Bibbia perché qualcuno prima di me l’ha ricevuta, custodita e trasmessa; posso celebrare la messa perché ripeto i gesti di coloro che li hanno compiuti prima di me … in una parola, la comunità cristiana è il grembo di tutta l’esperienza di fede, di tutto il cristianesimo. E se la Chiesa è grembo germinale della fede dei credenti, essa a sua volta non è altro che l’immagine e il frutto del grembo trinitario da cui la Chiesa ha origine. È quanto la Lume gentium descrive nei primi felicissimi numeri, nei quali viene evocato il mistero della Trinità che agisce nel cuore della storia: l’arcano disegno di sapienza e di bontà del Padre, a noi rivelato attraverso la missione del Figlio che ci ha mostrato la grandezza dell’amore di Dio e ha fondato la Chiesa, la quale è santificata e continuamente rinnovata per mezzo dell’azione dello Spirito. È così che al n.° 4 Lumen gentium potrà concludere: «La Chiesa universale si presenta come un popolo che deriva la sua unità dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (cf. A. Andreini, Il risveglio della Chiesa, in Feeria 43, marzo 2013, pp. 43-44).

 

Dalla tesi di licenza in teologia dogmatica di P. Clemente Treccani:

«Uso della Scrittura citata

Alla conclusione di questo capitolo (il III cap., n.d.r.) è bene trattare come Dom Gréa amava e citava la Sacra Scrittura. Si premette quanto dice in proposito F. Vernet, a p. 247 della sua biografia su Dom Gréa:

 

“Pour l’Ecriture il eut un véritable culte. Il la lisait entièrement chaque année. Il en avait une édition en plusieurs volumes, lui permettant d’emporter, dans ses voyages, la partie qu’il avait à lire durant son absence. Aussi possédait-il parfaitement la parole de Dieu. Il en connaissait, non seulement le texte, mais encore le sens profond, et il parlait d’expérience quand il disait à ses fils que la Sainte Ecriture s’explique par elle-même.”

 

Abbiamo qui sintetizzato tutto il materiale di studio. Per citare la Sacra Scrittura, bisogna prima leggerla. Il Gréa, veramente, deve aver amato molto la Scrittura tanto da leggerla ogni anno. Quanti sacerdoti, religiosi, uomini di Chiesa sanno leggere ogni anno tutta la Scrittura? Io per primo, figlio di Dom Gréa non l’ho ancora seguito in questo esercizio. Il suo biografo parla di “un véritable culte”. Non ho ancora appurato quali siano state le Bibbie usate dal Gréa, ma ciò che più è importante è che egli “possédait parfaitement la parole de Dieu”. Se è figlio del suo tempo per una certa ampollosità di espressione, per una lettura poco critica nel senso delle attuali scienze bibliche, d’altra parte è un profondo conoscitore, e dai Padri ha imparato a commentare “la Scrittura con la Scrittura” stessa. E questo è un pregio. Basta vedere i passi che cita. Egli è completamente preso dal Mistero, e perciò ascolta per lasciarsene riempire. Nell’ascolto egli penetra nel mistero della misericordia e della bontà divina. All’ascolto segue l’incarnazione, cioè nella preghiera liturgica. Il Gréa vive la parola di Dio specialmente come lode. A questo proposito basta leggere i cap. 2º e 3º de La Sainte Liturgie, pp. 4-24, per rendersi conto della sua venerazione per la Sacra Scrittura. Ma non è una venerazione disincarnata, bensì una “liturgia” continua che adora il Mistero divino celato e svelato nelle Scritture. Così, nei suoi scritti, il Gréa non fa una scelta posticcia della Scrittura, ma una cernita ben accurata e pertinente. Fa emergere il testo biblico per dare così un fondamento biblico alle sue meditazioni sulla divina costituzione della Chiesa. Con alla mano la tabella delle citazioni, ci si accorge subito del tipo della sua scelta. A p. 11 de La Sainte Liturgie egli dice:

 

“La matière des lectures ecclésiastiques est d’abord la Sainte Ecriture; et dans la Sainte Ecriture, la dignité la plus haute appartient à l’Evangile; puis viennent les écrits apostoliques du Nouveau Testament et le livres de l’Ancien Testament”.

 

 

Si è notata l’abbondanza delle citazioni da Giovanni e da Paolo. Ora se il suo studio è di prevalente carattere dogmatico, ciò non toglie che il Gréa vi ha premesso prima una valida base biblica, pur con i mezzi limitati della sua epoca. Il movimento biblico era appena iniziato. Quanto detto finora è degno di nota. É vero che il Gréa fu chiamato il teologo della Chiesa, specialmente dell’episcopato, della Chiesa particolare. Ma è anche vero, grazie anche alla sua profonda conoscenza dei Padri, che se ne scopre un’altra qualità: la solida base scritturistica ne l’Eglise et sa divine constitution, che ancora interpella e sprona ad una maggior “intelligenza” della Parola di Dio. Proprio per la dinamicità di essa, noi possiamo contemplare la “divina economia”, cioè il mistero della santificazione operato in Cristo» (La “Divine economie” in Dom Adrien Gréa, Roma 1980, pp. 84-85).


La santa liturgia secondo Dom Gréa – II parte, 13 maggio 2015

(a cura di P. Lorenzo Rossi, cric)

 

Il solo studio della visione del mondo in un mistico e in ogni uomo diviene rivelatore, per la scelta che implica, della sua finezza di spirito, della profondità del suo pensiero, della ricchezza del suo cuore, dell’intensità della sua scelta di vita (engagement) e più ancora della forma e del grado stesso della sua unione a Dio.

Come il nostro fondatore ha vissuto e pensato il dogma, la storia del cristianesimo, il vangelo, occorre ritrovare la sintesi unica e vivente che egli è riuscito a realizzare.

L’ambiente in cui si muove il Gréa si delimita nel clima romantico della prima metà del secolo scorso, nel quale egli guarda al passato cristiano con interesse e simpatia. Nutre quindi un forte interesse per il mondo cristiano antico e medioevale (cf. C. Treccani, Tesi di licenza, p. 15). Egli sogna una Chiesa che nel presente vede incapace di ritrovare il vigore e lo spirito da cui era animata nel passato. Negli anni degli studi parigini si impegna nello studio della patrologia e della storia ecclesiastica. Si appassiona per le Institutions liturgiques di Dom P. Guéranger.

Di conseguenza per Dom Gréa la Chiesa è ecclesìa: essa comprende il popolo, abbraccia l’umanità, attrae a sé anche le cose e il mondo intero. In tal modo essa acquista l’ampiezza cosmica dei primi secoli e del medioevo.

 

La figura della Chiesa come si presenta ne L’Église

Nelle epistole di S. Paolo agli Efesini e ai Colossesi l’immagine della Chiesa acquista una forza tutta nuova. Sotto la guida del suo capo, Cristo, la Chiesa comprende «tutto quello che sta in cielo, in terra e sotto terra» (cf. Fil. 2,10). Nella Chiesa tutto è legato a Dio: gli uomini, gli angeli e le cose. In essa comincia fin da ora la grande rinascita «alla quale tutta la creazione anela» (cf. Rom. 8,19 ss.).

Questa unità è proprio quella che L’Église descrive, negli stessi termini che ottanta anni dopo avrebbe usato la Lumen gentium. La riflessione di Dom Gréa comincia dal “mistero” della Chiesa, un termine che presso il nostro autore indica il mistero trinitario e la sua espressione, il suo compimento nella storia dell’umanità per mezzo della Chiesa (cf. Bulletin CRIC, n. 170, juin 1985).[1]

Nella misura in cui diveniamo una cosa sola con Cristo ci avviciniamo al Padre; e lo Spirito Santo, Spirito di Gesù, è la guida e ci indica la via. Egli dona la grazia di Cristo, insegna la verità di Cristo, rende operante l’ordine di Cristo. Questa è la legge che fa organica la vita cristiana: la legge della SS. Trinità (cf. R. Guardini, Il senso della Chiesa, Brescia 20072, pp. 24-26).

 

G. Fontaine, CRIC, La vita liturgica dei Canonici Regolari dell’Immacolata Concezione

I. Nella vita e nell’opera di Dom Gréa.

La liturgia è stata il cuore della vita e dell’opera di Dom Gréa. La vita comune e religiosa che il restauratore della vita canonicale in Francia desidera mettere in onore in seno al clero diocesano è una vita fondamentalmente basata sulla liturgia. Nella sua conferenza indirizzata al Capitolo dei priori (2 aprile 1902), Dom Gréa afferma:

«Fra i compiti ai quali i Canonici Regolari possono dedicarsi secondo il fine della loro vocazione, viene in primo luogo, per la dignità e l’eccellenza, il culto divino».

Nel suo trattato L’Église et sa divine constitution, il cap. 35 è consacrato allo stato religioso. Dom Gréa scrive nei riguardi dei Canonici Regolari:

«Sono chierici per essenza, ci dice S. Tommaso, mentre i monaci lo sono diventati “per accidens”. Nota 39: S. Tommaso, Secunda secundae q. 189, a. 8: “La religione dei monaci e quella dei Canonici Regolari si rapportano l’una e l’altra alle opere della vita contemplativa e, fra queste opere, le principali sono la celebrazione dei santi misteri, alla quale è direttamente ordinato l’ordine dei Canonici Regolari, che sono essenzialmente dei chierici religiosi (‘Quibus per se competit ut sint clerici religiosi’). La religione dei monaci, al contrario, non comporta necessariamente la clericatura (‘ad religionem monachorum non per se competit ut sint clerici’)”. Cf. Dom Morin, osb, L’idéal monastique et la vie chrétienne des premiers siècles, Maredsous 1944, pp. 134-135; A. M. Henry, o.p., Moines et chanoines, in La Vie Spirituelle 80 (1949), pp. 60-61».

Dom Delaroche, il suo successore alla testa dell’Istituto scriveva qualche mese dopo la morte di Dom Gréa:

«Si può dire che tutta la sua vita e quella che intendeva donare all’istituto fondato da lui non era altro che la vita liturgica elevata alla sua più alta espressione. Penetrato come era dell’eccellenza della preghiera della Chiesa, Dom Gréa vedeva nell’Ufficio divino, l’opus Dei, la prima cosa, la più importante, nella quale non potevano prevalere mai né gli studi, né le relazioni, né le opere. Così con quale fedeltà eroica la praticava in tutta la sua vita, e quale importanza e tempo gli dedicava nel suo istituto!» (Dom Gréa, La vie et les arts liturgiques, juillet 1917, pp. 385-387, citato in F. Vernet, Dom Gréa, pp. 195-196).

La parola di Dom Gréa era la più persuasiva delle iniziazioni alla liturgia, sia nel corso che impartiva ai suoi religiosi sia nelle negli incontri familiari che spesso riguardavano questioni liturgiche.

Questo fervore si ritrova nel suo libro La Sainte Liturgie, pubblicato nel 1909. Molti argomenti sono stati raccolti da conferenze tenute da Dom Gréa a St. Claude e in seguito nell’abbazia di St. Antoine. «Né completo, né definitivo, questo libro rimane sempre istruttivo e ricco: dona l’intelligenza del culto divino, aiuta a seguire l’evoluzione liturgica, e fa bene per gli slanci di una mistica tradizionale» (F. Vernet, p. 136).

«La preghiera liturgica è il più eccellente omaggio che possiamo rendere a Dio …» (Dom Gréa): così i redattori del Proprium liturgiae horarum ad usum Confoederationis Canonicorum Regularium S. Augustini hanno avuto la felice idea di far leggere, all’Ufficio delle letture, il 17 settembre, nella memoria dello spagnolo Pietro d’Arbués, la maggior parte della prefazione della Sainte Liturgie di Dom Gréa. Il titolo di questa lettura riprende, del resto, una delle frasi più ricche di questa prefazione.

 

Il tempo sacro

La Sainte Liturgie, libro III, cap. 1, Paris 1909, p. 53:

«Il tempo è la misura delle opere di Dio fuori di se stesso: le abbraccia tutte nell’eternità e le ordina nel tempo, secondo i disegni della sua sapienza e bontà. Questi disegni si compiono con la manifestazione della misericordia nel suo Figlio, il Verbo incarnato, immolato, glorificato, che unisce al suo sacrificio ed eleva nella gloria tutti gli eletti, cioè la Chiesa sua cara sposa.

Quaggiù la Chiesa, scelta e associata a questi misteri, percorre il tempo che la conduce all’eternità, e per il culto che rende a Dio, celebra nel tempo e misura nella successione del tempo quello che rimane immutabile nell’eternità. Guigo il certosino ci mostra in questa successione del tempo un inno che Dio, cantore sapientissimo, canta a se stesso con una melodia che passa attraverso suoni ordinati in modo vario per dargli tutta la sua bellezza (cf. Guigonis Carth. PL CLIII, 607).»

 

In questo libro Dom Gréa offre fra l’altro spunti di ottima teologia liturgica, che conferiscono al libro stesso una freschezza e attualità sorprendenti.

Il terzo libro della Sainte Liturgie comprende sei capitoli e descrive i tempi consacrati a Dio. Il tempo, con le feste che lo scandiscono, permette un contatto vitale con i misteri della redenzione, che nella liturgia sono riproposti con il carattere di eventi attuali (cf. Ibidem, pp. 57-65).

La riforma del Vaticano II ha cercato, non senza difficoltà e limiti, di recuperare la “sensatezza” del tempo liturgico (cf. R. Guardini, Lo spirito della liturgia, I santi segni, Brescia 1996, p. 72), fedele al principio di eliminare dalla celebrazione liturgica quegli elementi meno corrispondenti all’intima natura della liturgia (cf. SC 21), senza tuttavia negare un legittimo mutamento di quegli aspetti, che «nel corso dei tempi possono o addirittura devono variare» (SC 21).

Questa attenzione alla “sensatezza” del tempo liturgico (cf. SC 88) è l’elemento decisivo per giungere a quella «celebrazione piena, attiva e comunitaria» (SC 21), che normalmente viene sintetizzata come “partecipazione attiva”. La liturgia non può essere compresa senza riferimento al tempo, dato che essa è descrivibile come un succedersi temporale di azioni simbolico-rituali (cf. M. Ferrari, Segno di fedeltà. Il celebrare nel tempo dei suoi tre «ritmi» fondamentali, in Vita monastica 232 (ottobre-dicembre 2005), pp. 34-37).

Tutti sappiamo che c’è un modo di celebrare il mistero di Cristo nell’arco della settimana, che ha nella domenica il suo fulcro, così come tutti conosciamo che il mistero di Cristo si celebra nel corso dell’anno liturgico, il quale si struttura nei vari cicli e tempi liturgici, e ha il suo cuore nel Triduo pasquale.

Esiste un ritmo giornaliero che nella Liturgia delle ore trova il suo modo proprio di espressione. Il primo libro della Sainte Liturgie, in cinque capitoli, è dedicato all’Ufficio divino, «la consumazione e il fine di tutte le cose». Il Gréa rileva che l’Ufficio divino, così come ogni lettura proclamata nella liturgia, è per il popolo e in vista del popolo.

Il secondo libro tratta della S. Messa; è diviso in due parti che comprendono tre capitoli. La Messa è il centro di tutta la liturgia. Essa rivela il mistero della Chiesa, il mistero dell’unità del sacerdozio di Cristo comunicato al vescovo, magnificamente espresso nella concelebrazione, mistero dell’unità della Chiesa espresso attraverso la partecipazione dei ministri e del popolo (cf. La Sainte Liturgie, p. 49). Per Dom Gréa la partecipazione del popolo e dei ministri alla liturgia è necessaria affinché la celebrazione liturgica raggiunga pienezza di significato.

 

Eucaristia e liturgia

L’eucaristia al centro della vita trinitaria che scende da essa, mediante essa, e sgorga come sorgente di acqua zampillante per la vita che non muore nella storia degli uomini. Nell’eucaristia Cristo si fa realmente presente e si dona alla Chiesa sua sposa (cf. Ef. 5,25 ss.). Donando il suo corpo, egli dona se stesso alla sua sposa e realizza così il “mistero grande” delle origini, iscritto nella creazione dell’uomo e della donna a immagine e somiglianza di Dio uno è trino: «e i due saranno una carne sola» (Gen. 2,24; Ef. 5,31). La comunione con Dio e tra di noi, non è opera nostra, ma è Gesù a realizzarla, mediante il dono di sé nella Pasqua di morte e risurrezione, che si fa presente a ogni tempo e in ogni luogo nell’eucaristia. Per l’eucaristia Cristo dimora in noi e noi in Cristo, come sottolinea il quarto vangelo (cf. Gv. 6,56; cf. P. Coda, Diventare comunicazione. Una lettura teologica, in Vita monastica 240 (luglio-dicembre 2008), p. 29).

Così si esprime Dom Gréa parlando dell’eucaristia:

 «Fermiamoci a considerare questo ordine di meraviglie.

Il centro di tutti i sacramenti è il sacrificio di Gesù Cristo perpetuato nella santa eucaristia: l’eucaristia è il sacramento per eccellenza, e lei ne porta per eccellenza il nome nel linguaggio del popolo cristiano; tutto si rapporta a lei» (L’Église et sa divine constitution, p. 92).

 

La potenza della preghiera

«Il Signore ci dice: “Tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, voi lo otterrete» … «“Io non dico che pregherò il Padre per voi, perché vi ama”. Quale consolante dottrina nostro Signore ci ha insegnato! Noi siamo amati da Dio. Sì, e talmente amati che noi siamo il motivo dei suoi disegni. È per noi che ha creato il mondo. È per noi che ha disposto tutti gli avvenimenti. Quale provvidenza non è stata necessaria per condurci attraverso i secoli fino alla piccola goccia d’acqua del battesimo che ha bagnato la nostra fronte per portare fino al nostro cuore il seme della nostra vocazione. Vedete cosa c’è voluto!» (Dom Gréa, 29 aprile 1894, in Bulletin CRIC, n. 148, nov. 1978)

 

Alcuni giudizi su Dom Gréa, ecc.

1)      «L’ecclesiologia di Dom Gréa presenta due aspetti caratteristici: da una parte il superamento di una visione della Chiesa puramente apologetica, esteriore; dall’altra il “centramento” sulla Chiesa particolare» (cf. M. Serentha, p. 40).

 

2)      «Se la Chiesa intera è chiamata a vivere nella gioia della Gerusalemme celeste la povertà, la castità, e l’adesione perfetta e definitiva alla volontà di Dio, la vita religiosa nella sua concezione ideale è “nel tempo presente un inizio e anticipazione per qualcuno di questo stato comune a tutti gli eletti nell’eternità”. (Dom Gréa, L’Église et sa divine constitution, p. 449). E la Chiesa intera ha sempre bisogno, nel suo pellegrinaggio, di avere sotto gli occhi questo anticipo» (H. de Lubac, sj, Un œuvre longuement mûrie, in Bulletin CRIC, n. 94, mai-juin 1966, numéro spécial).

 

3)      «Se crediamo che la vita religiosa sia una proposta esistenziale perenne, non possiamo permettere che la nostra presenza ecclesiale e storica sia confusa con ciò che è caduco, con ciò che è legato a forme culturali passate, le quali potrebbero compromettere l’essenza pasquale e profetica come “segno” di libertà e di comunione evangelica» (B. Calati, Prospettive per l’oggi, in AA.VV., Monaco: uomo di comunione, Parma 1984, pp. 146-147).

 

Per concludere… la Pasqua per Dom Gréa

Pasqua – Il mistero delle sante donne al sepolcro (Bulletin CRIC, n. 193, mars 1991, pp. 1-2)

Dom Gréa amava questo “mistero” estratto da un antifonario manoscritto dei Canonici Regolari di Besançon, perché egli sapeva, ben prima che la preghiera accompagnata da gesti diventasse alla moda, che tutto il corpo ha il suo ruolo da compiere nella “santa liturgia”.

Aveva voluto che questo “mistero” fosse rappresentato alle prime luci dell’alba di Pasqua, prima del canto del mattutino. Molti di noi lo hanno fatto per anni all’Ecluse, sia come ragazzi, sia come diaconi. Il nostro bollettino del tempo pasquale ce ne propone il testo oggi: sarebbe davvero un peccato se si perdesse.

Al mattino di Pasqua il coro è nella penombra. Seduti sul gradino ai due angoli dell’altare, due diaconi con il camice bianco: gli “angeli” al sepolcro. Tre ragazzi, con il camice bianco – uno portando un turibolo, gli altri due tenendo una palma – sono le donne che vogliono recarsi a ungere con oli profumati il corpo morto di nostro Signore.

I ragazzi vanno vicino al padre superiore che benedice l’incenso e quindi vanno in fondo al coro e per tre volte intonano, crescendo di una nota a ogni ripresa, il loro canto pieno di speranza e di preoccupazione:

«Chi ci rimuoverà la pietra dall’ingresso del sepolcro?»

Sono giunti vicino all’altare, quando i due “angeli” li interpellano:

«Che cercate nel sepolcro, o discepoli di Cristo?»

I ragazzi: «Gesù di Nazareth, colui che è stato crocifisso».

Gli angeli: «Non è qui: è risorto come aveva predetto. Andate, annunciate che è risorto!»

Tornati verso il coro i ragazzi lanciano grida di gioia pasquale: «Alleluia, il Signore è risorto!»

Tutti si danno allora il bacio pasquale, dicendo: «Il Signore è risorto, Alleluia!»

 

Così gli occhi vedevano, le voci cantavano, il corpo esprimeva sentimenti diversi.

Drammatizzazione eloquente e semplice, che permetteva una comprensione più profonda della “santa liturgia”. Una “religiosità popolare” di valore. È così che Dom Gréa amava vedere i suoi figli impregnarsi in profondità del senso liturgico.

 



[1] Il titolo originale dell’opera di Dom Gréa era: “Du mystère de l’Église e de sa divine constitution”, cambiato poi dietro suggerimento del card. Caverot, suo direttore spirituale, nel titolo attuale (cf. Bulletin CRIC, n. 170, juin 1985, Aux origines du traité de l’Église).

Il filo d’oro che è proposto come linea interpretativa della Lumen Gentium è «La Chiesa e il suo mistero». Mistero è il disegno di Dio nella storia: mistero nascosto dall’eternità che progressivamente ci è comunicato in Cristo Gesù. Al centro non c’è la Chiesa, ma il disegno di salvezza di Dio a favore dell’uomo e della creazione, realizzato ‘una volta per sempre’ in Cristo Gesù. Essa non è dunque il Regno di Dio, ma costituisce «il germe e l’inizio» di esso (cf. LG cap. 1). Contemplare la Chiesa non più sotto il profilo della societas perfecta, ma sotto la categoria biblica di “mistero” significa progettarla nell’orizzonte della SS. Trinità. È ciò che il trattato L’Église di Dom Gréa ha anticipato ottanta anni prima della LG.

Al Concilio Vaticano II, Mons. Jenny, in un intervento, così si esprime, rivolgendosi ai Padri conciliari: «Noi vogliamo dunque parlare del mistero della Chiesa e dei sacerdoti. Un autore di grande rilievo, il fondatore in Francia dei Canonici Regolari dell’Immacolata Concezione, il Padre Adrien Gréa, ha trattato di questo argomento e, in un certo senso, è stato profeta del nostro Concilio in un libro intitolato “De l’Église et de sa divine constitution”» … «Ciò che il Cristo ha fatto lui stesso a suo tempo, oggi continua a compierlo per mezzo del vescovo nella sua Chiesa particolare: proclama il vangelo, celebra la morte del Signore e la sua risurrezione, edifica come Chiesa il popolo di Dio».

L’immagine di “popolo di Dio” è qualificante per descrivere il mistero della Chiesa. Da un lato, infatti, questa immagine dice il primato di Dio – Abbà – che convoca attorno a Gesù nel soffio del suo Spirito gli uomini e le donne (cf. P. Coda, La Chiesa e il suo mistero. La lezione di Lumen Gentium, in Vita monastica 247 (gennaio-marzo 2011), p. 31), e dall’altro essa esprime l’uguale dignità di essi tutti, come figli nel Figlio, di cui unico è il Padre e unico il Maestro e Signore.


La santa liturgia secondo Dom Gréa– III parte, 6 ottobre 2015

(a cura di P. Lorenzo Rossi, cric)

 

1.      Introduzione

Ci introduciamo nel tema, prendendo le mosse da alcuni sintetici giudizi formulati su D. Gréa:

1) P. Henri A. Hardouin Duparc: «Dom Gréa dichiara fin dall’inizio che il suo intento non è quello di imitare i teologi che nei loro trattati hanno descritto l’autorità della Chiesa, la sua amministrazione, la sua forma di società perfetta. Con molto talento, vuole invece iniziare a descrivere, per quanto è concesso alla nostra intelligenza umana, il mistero della costituzione della Chiesa, in quanto è un dono che procede da Dio stesso, per mezzo del suo Cristo; e così comprendere come la Chiesa viene a essere il completamento e lo sviluppo (S. Paolo dice la plenitudo) della missione di Cristo. Questo completamento della missione del Cristo non è distinto dalla persona stessa del Cristo: infatti il compimento della sua missione è la sua unione con l’elemento umano. È che egli venga ad abitare in questa Chiesa, o meglio nelle anime dei discepoli. Dal momento che bisogna ben ammettere che è proprio là il fine della sua missione di Figlio di Dio venuto sulla terra per operare il riscatto e la sovrabbondanza, la copiosa redemptio – grande è presso di lui la redenzione, Ps 129,7 – che dal peccato ci rende figli di Dio. “A quanti però lo hanno accolto ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, …” (Gv1,12; cf. D. Gréa, L’Église, p. 81)».

 

2) H. de Lubac: «Dom Gréa ci invita a una “contemplazione” della Chiesa, ci parla costantemente del suo “mistero”, del “mistero della sua vita”, ce la mostra nel suo rapporto con la Santa Trinità, Chiesa che proviene dal Padre e vi ritorna diretta dal Cristo e animata dallo Spirito Santo. Ma questa visione mistica è quella di un organismo molto ben strutturato che si sviluppa visibilmente nella storia».

 

3) L. Bouyer, Préface a L’Église, p. 7: «La “Chiesa” di Dom Gréa non sviluppa questi aspetti in opposizione agli aspetti istituzionali e più precisamente gerarchici. Al contrario è l’idea di gerarchia e di ordine sacro che domina la sua sintesi. Ne dà una nozione così profonda e vivente da far capire subito che la gerarchia ben compresa, lungi dal comprimere gli elementi viventi della Chiesa, è ciò che loro dona, insieme con la loro coerenza esteriore, la loro continuità intima e soprannaturale».

 

2.      Chiesa dalla Trinità e gerarchia

Pensare la Chiesa e pensarsi Chiesa nella prospettiva di Dom Gréa e in seguito del Vaticano II significa non più partire da una sorta di fondazione avvenuta una volta per tutte, non solo considerare una societas che viva fedelmente un compito che le è stato assegnato.

La Chiesa è invece il primo momento dell’esperienza cristiana, il momento sorgivo della nostra stessa fede. Non avremmo niente – liturgia, Parola, testimonianza – se non avessimo la Chiesa. La comunità di Gesù precede tutto, precede la stessa gerarchia e gli stessi carismi. La Chiesa è nostra madre perché ci dà il Cristo. Essa genera in noi il Cristo e ci genera a sua volta alla vita di Cristo. Ci dice, come Paolo ai Corinti: «Vi ho generato per mezzo del Vangelo in Cristo Gesù» (1 Cor 4,15).[1]

La comunità dei credenti, a partire dalla prima comunità cristiana nel fervore della sua fede e del suo amore, ha costituito l’ambiente apportatore dello Spirito che suscitò gli evangelisti, capace di conservare inalterato il dogma nel suo rigore e nella sua semplicità. Ha saputo la Chiesa conservare la fede e trasmettere il culto del suo Signore: «Senza la Chiesa il Cristo svanisce, o si frantuma, o si annulla» (P. Teilhard de Chardin).

La comunità cristiana è grembo germinale della fede dei credenti, essa a sua volta è l’immagine e il frutto del grembo trinitario, da cui la Chiesa ha origine. È quanto Lumen gentium descrive nei primi numeri, nei quali viene evocato il mistero della Trinità che agisce nel cuore della storia (cf. A. Andreini, Il risveglio della Chiesa, in Feeria 43, marzo 2013).

L’arcano disegno di sapienza e di bontà del Padre, a noi rivelato attraverso la missione del Figlio, che ci ha mostrato la grandezza dell’amore di Dio e ha fondato la Chiesa, la quale è santificata e continuamente rinnovata per mezzo dell’azione dello Spirito Santo. È così che al n. 4 Lumen gentium potrà concludere: «La Chiesa universale si presenta come un popolo che deriva la sua unità dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo».

Dom Gréa nell’Église così si esprime: «In Dio c’è gerarchia perché c’è unità e numero. … È la società eterna del Padre e del Figlio che riconduce e dona il Figlio al Padre e in questa società la processione sostanziale del Santo Spirito che la porta a compimento. Ecco che questa gerarchia divina e ineffabile si è manifestata all’esterno nel mistero della Chiesa. Il Figlio nell’incarnazione, inviato dal Padre, è venuto a cercare l’umanità per unirla e associarla a Lui. È così che la divina società è stata estesa fino all’uomo e questa estensione misteriosa è la Chiesa. La Chiesa è l’umanità abbracciata, assunta dal Figlio nella comunione (società) del Padre e del Figlio. Per mezzo del Figlio vive in questa comunione e ne è tutta trasformata, penetrata e circondata: “la nostra comunione è col Padre e con il suo Figlio Gesù Cristo” (1 Gv 1,3). La Chiesa non porta solamente in sé le tracce dell’ordine come ogni opera di Dio, ma la realtà stessa della gerarchia divina e precisamente la paternità divina e la filiazione divina, il nome del Padre e il nome del Figlio, vengono a lei e riposano in lei» (pp. 33-34).

Fondamentale per Dom Gréa è questo concetto teologico di gerarchia, che ritorna anche parlando della “Terza uscita di Dio”, ossia del mistero dell’incarnazione: «Vi è qui in effetti la manifestazione suprema di Dio e per comprenderla bene consideriamo che Dio nelle sue opere manifesta i suoi attributi, e in questa manifestazione vi è come un progresso e una gerarchia, un ordine stabilito e seguito» (L’Église, p. 21).

 

3.      Triplice potere conferito alla gerarchia

Dom Gréa approfondisce la propria riflessione sulla gerarchia e sul potere a essa conferito nel Cap. IX de L’Église (ed. Casterman, pp. 88-107), che qui presentiamo, in parte traducendo le parole dell’autore, in parte riassumendo.

Prestiamo attenzione al significato che assume il termine gerarchia per non fermarci all’esteriorità di un potere ridotto agli aspetti giuridici. È importante invece «considerare qual è l’oggetto proprio ed essenziale del potere che costituisce le gerarchie o, se si vuole, quale è l’azione vitale diffusa in esse e che le anima. Noi vedremo nella sua essenza il potere che è nella Chiesa, un potere di insegnare, di santificare e un potere di governare» (L’Église, p. 88).

a.      Potere di Cristo

«La gerarchia è depositaria di un potere ricevuto da Dio, che si articola in essa nei diversi membri. Qui c’è la sua essenza e la prima nozione da tenere ben presente. Questo potere è il principio attivo che mette in gioco tutti i suoi organi, si estende così dal centro in tutte le parti, come attraverso tanti canali, per portarvi movimento e vita.

Quale è dunque quanto al suo soggetto la natura di questo potere che Dio ha posto nella Chiesa, o, se si vuole, quali sono le attività incessanti che costituiscono questo potere e la vita di questo grande corpo in ogni suo grado?

Eleviamo i nostri pensieri fino alla sorgente stessa, ed entriamo ancora una volta nella contemplazione del mistero di Cristo che esce dal seno del Padre e porta con sé tutta la vita della sua Chiesa. “Dio è il capo di Cristo” (1 Cor 11,3), e questo vuol dire che Cristo “è da Dio” (Gv 8,42) e riceve da Dio (Gv 16,15). …

Verbo eterno del Padre suo, Egli è la sua parola e la sua verità. Essere da lui, significa ricevere da lui; essere da lui la sua parola, vuol dire ricevere da lui la sua parola. In questa parola, egli riceve ogni parola che viene da Dio, perché tutte le verità particolari sono contenute nella verità unica che è lui stesso. Ed è per questo che egli dice a suo Padre, parlando della sua Chiesa: “Le parole che tu mi hai donato, io le ho a mia volta donate loro” (Gv 17,8), come se si trattasse di più parole; e ancora “loro hanno custodito la tua parola” (Gv 17,6), parlando come di una sola parola. …

Egli è questa medesima sostanza, “Dio da Dio” (cf. Simbolo di Nicea), tutto l’essere, tutta la vita, tutta la santità, tutta la divinità. Il Cristo riceve da Dio e dona alla sua Chiesa. Egli dona in lui stesso l’essere, la vita, la partecipazione di Dio. “Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso anche al Figlio di avere la vita in se stesso” (Gv 5,26); e il Cristo dice a sua volta: “Sono venuto perché abbiano la vita … Io do loro la vita eterna” (Gv 10, 10. 28). Egli concede loro “di diventare figli di Dio” (Gv 1,12), d’essere fatti “partecipi della natura divina” (2 Pt 1,4).

Infine, c’è un terzo aspetto di questi rapporti di Dio e del suo Cristo. Dio è il capo di Cristo, e questo vuol dire che Dio possiede il suo Cristo, perché il suo essere procede da lui e il Cristo appartiene a Dio (1 Cor 3,23).

Gli appartiene per il diritto senza ineguaglianza che dona a suo Padre la sua nascita eterna, e gli appartiene anche per la sua nascita nel tempo e nella sua umanità, che è l’opera di Dio. … e noi vi vediamo anche il potere sovrano che ha sulla nuova creatura, che è opera sua, vale a dire il suo diritto a l’obbedienza umile e assoluta dell’uomo nuovo, che riceve tutto di lui in Gesù Cristo, e che è a lui interamente sottomesso (1 Cor 15,27-28)» (cf. L’Église, pp. 88-90).

 

b.      Comunicazione del magistero fatta da Cristo alla sua Chiesa (cf. L’Église, pp. 90-91)

Cristo comunica alla Chiesa la parola: “quello che ho udito da lui, questo annuncio al mondo” (Gv 8,26). E le comunica anche di insegnare a sua volta: “Andate e ammaestrate tutte le genti” (Mt 28,19). Questo insegnamento ha due caratteristiche: in primo luogo è infallibile; in secondo luogo è dato per mezzo della bocca dei vescovi, in mezzo ai quali il Cristo risiede nella persona del suo vicario.

 

c.       Comunicazione del ministero fatta da Cristo alla sua Chiesa (cf. L’Église, pp. 91-97)

Cristo comunica alla Chiesa il potere di santificazione. Questo potere, distinto dal magistero, è chiamato ministerium (molti teologi lo chiamano sacerdotium) e consiste nell’applicazione del testo di Gv 1,12: “a quanti lo hanno accolto, (il Verbo) ha dato il potere di diventare figli di Dio”. Per renderli figli di Dio, li ha resi partecipi della natura divina (2 Pt 1,4).

Ciò avviene per il mistero del sacrificio, dove lui stesso è vittima e sacramento: “siamo stati infatti sepolti con lui nel battesimo” (Rm 6,4-5).

Tutti i sacramenti producono sempre questo fine:

il battesimo facendoci morire e rinascere;

l’eucaristia nutrendo questa vita;

la penitenza è rimedio alla malattia;

l’unzione dei malati è la consumazione della penitenza, come la cresima lo è del battesimo;

il matrimonio gli assicura nuovi figli.

Il potere santificatore della Chiesa straripa dai sacramenti e si estende ai sacramentali.

L’episcopato si associa l’ordine inferiore dei sacerdoti.

 

d.      Comunicazione dell’imperium o autorità fatta da Cristo alla sua Chiesa (cf. L’Église, pp. 98-104)

La nuova umanità è chiamata alla vita per mezzo del magistero. Essa è partorita alla vita attraverso il ministero. A chi appartiene? A colui che le dà l’essere, cioè a Gesù Cristo, che sarà il suo re. In tal senso, l’auctor deve avere l’auctoritas. È lui che possiede la Chiesa, che la regge, la governa nella persona del suo vicario, associandosi il collegio dei vescovi, suoi rappresentanti.

L’imperium contiene il potere legislativo, giudiziario, esecutivo, e discende fino al vescovo (pertanto, i principi sia eterodossi sia cattolici compiono un’usurpazione quando pretendono di ingerirsi nel governo ecclesiastico). La città terrestre e la Chiesa sono due società indipendenti, sempre distinte, necessariamente unite. La città terrestre: deve fornire alla Chiesa i suoi membri, deve aiutare e assistere la Chiesa, deve alla Chiesa una certa obbedienza in tutto ciò che questa assistenza esige.

 

e.       Unità del potere gerarchico (cf. L’Église, pp. 105-107)

Questi tre poteri non sono indipendenti gli uni dagli altri, e nemmeno interamente distinti. Come la missione di Cristo è una, i poteri della Chiesa non si separano affatto. Tutti i suoi vescovi sono infine dottori, santificatori, principi spirituali. Sono poteri coordinati che si completano per non formarne che uno solo.

Da ciò deriva l’obbligo missionario del collegio episcopale; inoltre, il vescovo di una Chiesa particolare prima di essere pastore dei fedeli, è innanzitutto dottore degli infedeli.

 

4.      Il mistero della Chiesa vissuto nella comunità: la liturgia

1)        Nell’intento di cogliere l’importanza fondamentale rivestita dalla comunità religiosa dei canonici regolari in ordine allo sviluppo e alla stesura del trattato L’Église di Dom Gréa, ci serviamo di questo recente giudizio sulle categorie di mistero e incarnazione:

«L’anima della fede è la passione per Gesù, la sua umanità e divinità che incontra il nostro travaglio profondo di dubbio e di accensione del cuore, di richiesta di senso e di inconsce paure, di apertura e chiusura, il tutto sull’ordito di un alto desiderio di avere nel mondo un compito di amore verso tutti. Soltanto da Lui è per noi possibile accendere quel “fuoco”…

Noi cristiani, oggi più che mai, dobbiamo … avere il coraggio di confidare nel mistero di Dio. Di fatto, il messaggio più centrale e originale di Gesù è consistito proprio nell’invitare l’essere umano a confidare nel Mistero insondabile che si trova all’origine di tutto. …

“Non abbiate paura … Confidate in Dio. Chiamatelo Abbà, Padre amato. … Abbiate fede in Dio” (cf. Mt 10, 26-31). La fiducia nel mistero di Dio …

La sua vita ruotava intorno a un progetto che lo entusiasmava e che lo faceva vivere intensamente. Lo chiamava “regno di Dio” … La sua gioia nel parlare del Padre e nel fare ogni sforzo per comunicarlo. … Felice in quel supremo momento di angoscia e solitudine, nell’abbandonarsi all’amore del Padre. Così Egli ha aperto un canale indistruttibile tra Dio e la nostra condizione umana» (C. Mezzasalma, Il combattimento della fede, in Feeria 44, settembre 2013, pp. 5-7).

 

2)        La sua terra, i luoghi – Baudin, St. Claude, St. Antoine –, la sua comunità, coloro con i quali ha fatto la sua prima professione, i confratelli in seguito sempre teneramente amati fino alla morte, come «l’opera confidata alla mia vocazione»; i grandi protettori dell’opera – il P. Desurmont, mons. de Ségur, luci e guide degli ammirevoli progressi dell’opera durante 40 anni – erano la roccia su cui Dom Gréa poggiava la sua esistenza, tenendo sulle ginocchia la Bibbia. La quotidianità del pensare, del comunicare, del vivere, sgorgava come una creazione, un impasto di materia e parola che rivelava il mistero, senza violarlo e senza esaurirlo: è così che, come un inno di lode, è nata la sua grande opera, L’Église:

«La santa Chiesa cattolica è l’inizio e la ragione di tutte le cose (cf. S. Epifanio). Il suo nome santo riempie la storia fin dall’origine del mondo. … Al di là dei secoli l’eternità l’attende per darle compimento nel suo riposo. La Chiesa porta con sé nell’eternità tutte le speranze del genere umano che essa racchiude» (L’Église, Cap. I, p. 17).

«C’è del mistero in questo, e i ragionamenti tratti dalle analogie umane non possono arrivarci; i governi umani e la polizia degli stati non offrono nulla di simile, ma bisogna elevarsi più in alto e cercare nell’augusta Trinità la ragione e il tipo di tutta la vita della Chiesa» (L’Église, p. 133).

Come fa giustamente notare H. de Lubac: «Dom Gréa si mostra particolarmente sensibile al “mistero della gerarchia”» (Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1979, p. 20, nota 22); lo stesso teologo, citando l’incipit deL’Église, “La santa Chiesa cattolica è l’inizio e la ragione di tutte le cose”, osserva: «È ciò che aveva detto Herma, nel II secolo, nella seconda visione del suo Pastore» (Paradosso e mistero della Chiesa, p. 57), ponendo così in luce le solide radici patristiche dell’ecclesiologia di Dom Gréa.

Il punto focale, che teneva insieme le due fonti della Bibbia e della comunità, era eminentemente la liturgia, quella orante salmodica di tutti i giorni, e quella eucaristica quotidiana e festiva. Essa costituiva un ponte reale e sempre aperto tra ciò che è memoriale, ispirazione, mistero, parola rivelante, e il presente, la storia, l’adempimento sempre in evoluzione. L’attesa e l’annuncio del nuovo sempre veniente; un ponte fatto di parole-gesti, silenzi, incontri, comunione, attenzione, tenerezza perfino: nella liturgia Dom Gréa era davvero il “pontefice” che aveva descritto ne L’Église la sua poesia-lode.

In tal senso, risultano illuminanti queste riflessioni prese dalla Vie de Dom Gréa di Paul Benoît, relativamente alle circostanze storiche di pubblicazione de L’Église:

«Ma amava tanto la Chiesa perché lo Spirito Santo l’aveva a lui rivelata in tutto il suo splendore. Come Ezechiele, aveva ricevuto “la cordicella” per misurare “la lunghezza, la larghezza e l’altezza della Gerusalemme celeste”. Per quarant’anni ne ha parlato in ogni occasione, in pubblico e in privato. All’innumerevole moltitudine dei suoi visitatori, ai religiosi riuniti e formati da lui, alle assemblee dei fedeli venute per ascoltarlo. E tutti, alla sua parola semplice ma infervorata, hanno visto, o almeno intravisto, nella divina sposa di Gesù Cristo delle meraviglie fino allora ignorate.

Tuttavia, tutti i suoi uditori lo incitavano a scrivere ciò che predicava tutti i giorni, a esporre questo mistero della Chiesa che riempiva la sua vita intellettuale e li entusiasmava. Scrisse degli appunti, e poi altri ancora, lasciò a lungo “dormire” i suoi appunti nelle cartelle, e ancora li riprese di nuovo, li completò. Intraprese la redazione definitiva, ma ancora abbandonò 20 volte, 100 volte questa redazione …

Il primo capitolo è terminato. “Pagine sublimi – ho scritto allora –, ove è esposta con tanta magnificenza l’opera di Dio, soprattutto l’opera della sua misericordia”» (Aux origines de la publication du livre “De l’Église et de sa divine constitution”, in Bulletin CRIC, n. 169, mars 1985, p. 1).

Dom Gréa stava grande al centro di questo evento preparato, di questo atteso incrocio di umano e divino, dono di grazia dall’alto e ascesa dal basso di ricerca, invocazione, desiderio. Le parole erano invito, descrizioni profetiche di grande qualità. Gli uditori erano “embrasés” (infiammati), e soprattutto la sua comunità, nel tempo così differenziata, ogni giorno formata e guidata nell’amore della Chiesa, amava le sue istituzioni antiche, e, fra queste, una che ha voluto rinnovare: l’istituto canonico.

 

3)        Ognuno attratto dentro uno spazio-tempo cosmico, riportato dentro la storia “sacra” che forse prima gli appariva non pertinente o irrilevante, atrofizzata nella ripetitività di rituali e ritornelli, per ritrovarsi responsabile, parte indispensabile di un tutto che non annienta, non fagocita, non omologa, ma che salva e ricrea. Parole vibranti, esperienze di preghiera, di lode, digiuni e penitenza.

Secondo questa concezione pregnante di liturgia, «la forma rituale non è più vuoto formalismo, ma appartiene all’essenza del sacramento perché è in essa che è all’opera l’azione misericordiosa di Dio e in essa avviene lo scambio di grazia tra l’uomo che vive nel tempo e Dio che supera il tempo e lo conduce alla salvezza» (L. Della Pietra, Rituum forma, Padova 2012, p. 326, in un capitolo in cui si parla anche della “lezione pionieristica dei primi padri del Movimento liturgico”).

Analogamente, il concetto di liturgia in Dom Gréa non è limitato al solo aspetto cultuale, ma attinge alla visione simbolica tipica della teologia patristica e dell’ecclesiologia del primo millennio. Ecco come il nostro autore prospetta il compito della Chiesa e della liturgia:

«Così l’incarnazione e la redenzione si diffondono nei canali dei sacramenti, nel battesimo e nella penitenza: e questo Dio incarnato, Gesù Cristo, si propaga e vive in tutti coloro che non rifiutano il dono celeste, si estende e si moltiplica senza dividersi, sempre uno e sempre unendo in lui le molteplicità. Ora, è questa divina propagazione di Cristo che lo sviluppa e gli dona questo compimento e questa “pienezza” (Ef 1,23) che è il mistero stesso della Chiesa» (L’Église, p. 26).[2]

 

4)        Per considerare l’importanza decisiva della liturgia nella comunità di Dom Gréa e in quanti lo seguirono, valga, a nome di tanti preti eminenti di varie diocesi di Francia, l’esempio di Henri Ardouin Duparc (cf. Bulletin CRIC, n. 141, Mai-Août 1976). Egli nasce il 22 aprile 1879 a «Chez-Mouteau», a Charroux. Compie i suoi studi secondari a Poitiers, presso il collegio dei Padri gesuiti. Aveva due zii gesuiti, i Padri Anatole e Léonce de Grandmaison, fratelli di sua madre. … Sognava un ministero parrocchiale in un ambiente povero, di operai, ma unito alla vita religiosa. … Ebbe l’occasione di sentir parlare di Dom Gréa, teologo della Chiesa, promotore della liturgia attiva, che univa una austera vita religiosa ad alcune forme di ministero parrocchiale dipendente dai vescovi.

Decide di seguirlo, e come lui fecero quanti restarono incantati ed entusiasti di Dom Gréa e della sua forma di vita religiosa e pastorale insieme, “scambio di grazia tra l’uomo che vive nel tempo e Dio che supera il tempo e lo conduce alla salvezza”: ecco quanto – riprendendo l’espressione di Della Pietra succitata – continuamente traspare nel nostro fondatore.

 

5)        Lasciamo adesso la parola a Dom Gréa, riprendendo stralci di una sua conferenza del 1894 pubblicata nella Voix du Père:

«Ciò che il Padre dona generando il Figlio suo lo estende fino a noi, e noi entriamo in quest’ordine con la nostra incorporazione a Gesù Cristo. Questo mistero non si completerà se non in cielo, perché qui in terra è “velato”, nascosto, combattuto da ciò che rimane dell’antico Adamo. …

Noi siamo fratelli di Gesù Cristo per un legame altrimenti sostanziale e profondo di quello che unisce i figli di uno stesso padre. Ciò che unisce i figli nell’ordine naturale è l’uguaglianza dell’essere, la stessa educazione, la partecipazione agli stessi diritti e alla comune eredità. Nel nuovo ordine non è solo la somiglianza con Gesù Cristo, ma è Gesù Cristo che è ciascuno di noi. È un vincolo ben altrimenti forte, perché Gesù Cristo stesso è in noi … e il termine che conviene meglio per designarlo è membra di Gesù Cristo. … È la sostanza di questo Figlio che è in noi.

Quali conseguenze per noi?

Non siamo una società di persone riunite per vivere insieme; siamo la famiglia di Dio perché Dio ci comunica la sua propria sostanza. La comunica per mezzo del superiore che è il capo di questa famiglia, è in lui che Dio è Padre e attraverso di lui che diventate membra di Gesù Cristo. Sono io che vi comunico la sostanza di Figli di Dio; ve la dono attraverso la parola, attraverso i sacramenti, nel vivere quotidiano. Il vostro padre qui in terra lo è una volta sola. … Ma io sono vostro padre tutti i giorni perché ogni giorno vi comunico la natura divina. …

L’amore che dovete avere fra di voi deve essere lo stesso dell’amore che avete verso Gesù Cristo. … Voi dovete amarvi come i santi in cielo. … Voi dovete avere una carità soprannaturale di cui lo Spirito Santo è il legame. Voi capite allora come la carità non si limita al solo affetto naturale, buono in se stesso, ma che non basta fra di noi. La carità è un’altra cosa che l’affetto naturale. È l’amore che Gesù Cristo ha per il Padre. Di conseguenza i vincoli che ci uniscono devono essere puri: è la carità rispettosa, gioiosa, illuminante, del cielo» (Dom Gréa, Conferenza sul grande mistero della vita religiosa, Saint Antoine, 6 novembre 1894, in La Voix du Père, pp. 81-83).

 

5.      Per concludere

A ogni svolta della storia lo Spirito Santo offre una guida. A ogni civiltà che sopravviene, dona un maestro incaricato di dispensare la sua luce. La Chiesa ha avuto così S. Agostino, S. Benedetto, S. Francesco d’Assisi, S. Domenico, S. Teresa d’Avila, S. Ignazio, e tutti gli altri. Nella storia della Chiesa Dom Gréa ha scritto una bella pagina, che è certamente la comunità da lui fondata, ma è anche un’opera scritta, L’Église, e le sue conferenze e omelie, dove il genio proprio dell’autore vi si svela in tutto il suo carattere.

Costantemente avvolto nella luce che discende dall’alto, ma nel medesimo tempo ha difficoltà nel trovare le parole che possano descrivere la grandezza del Regno dei cieli. Quando guardiamo a lui non lasciamoci impaurire …

Dom Gréa ha creduto che la vita religiosa del clero pastorale diocesano sia una proposta esistenziale possibile. La nostra presenza ecclesiale e storica come comunità religiosa e sacerdotale non va confusa con la nostalgia delle forme esterne; al contrario, questa presenza ecclesiale in mezzo ai sacerdoti e vescovi che frequentiamo, sappia continuamente ispirarsi al messaggio di Dom Gréa come la Chiesa ce lo ha affidato.

Dedichiamoci allora allo studio, alla preghiera dei testi che fanno parte del nostro patrimonio spirituale e storico. Non commettiamo l’errore di pensare che il Signore non abbia più un compito da affidarci. Al contrario, pensiamo che mai come oggi sia necessario, insostituibile, il messaggio pasquale e profetico del fondatore, quale segno di libertà e di comunione evangelica.

 

 

 

Spunti di riflessioni e domande

1)        Per Dom Gréa, la Chiesa è Cristo stesso, in quanto è un dono che procede da Dio, è la plenitudo della missione di Cristo. La Lumen gentium ci ricorda che: «La Chiesa universale si presenta come un popolo che deriva la sua unità dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo». Dal punto di vista dell’ecclesiologia trinitaria ed eucaristica, ci può aiutare anche questa riflessione di Piero Coda: «La comunione con Dio e tra noi non siamo dunque noi a farla: è Gesù che la fa, mediante il dono di sé nella pasqua di morte e risurrezione che si fa presente a ogni tempo e in ogni luogo nell’Eucaristia. Essa è Cristo che, donandosi a noi, ci fa uno con sé e tra noi. Per l’Eucaristia Cristo dimora in noi e noi in Cristo, come sottolinea il Quarto vangelo (cfr. Gv 6,56). E poiché Cristo dimora nel Padre, e il Padre in Lui, anche noi, per Cristo, dimoriamo nel Padre e il Padre in noi. Si realizza così, per l’Eucaristia, la preghiera di Gesù al Padre: “Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi uno (…). Io in loro e te in me, perché siano consumati nell’essere uno” (Gv 17,21. 23). …

È perché noi partecipiamo, nel pane eucaristico, dell’unico Corpo di Cristo, che noi – sottolinea l’apostolo – diventiamo un solo Corpo in Lui, anzi il suo stesso Corpo. Non sfugga il realismo di Paolo: “Come il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. (1 Cor 12,12). Come il Corpo di Cristo, che è comunicato nell’Eucaristia, è Cristo stesso, così chi accoglie il Corpo di Cristo diventa Cristo. Paolo, dunque, non considera il corpo come la somma delle membra che lo compongono, ma come il principio d’unità che tiene armonicamente unite le membra tra loro e al tempo stesso fonda la loro diversità in vista del bene comune» (P. Coda, Diventare comunicazione, Una lettura teologica, in Vita monastica 240 (luglio-dicembre 2008), pp. 29. 31).

Sulla stessa linea teologica, si tenga presente il passo de L’Église, pp. 33-34 (citato a p. 2 della nostra relazione) e la conferenza del 9 novembre 1894, dove Dom Gréa si chiede: «Quali conseguenze per noi? Non siamo una società di persone riunite per vivere insieme; siamo la famiglia di Dio perché Dio ci comunica la sua propria sostanza». Come potremmo rispondere oggi a questo interrogativo suscitato dal nostro fondatore? Come ci sentiamo Chiesa? La nostra vita religiosa e pastorale è informata dall’ecclesiologia trinitaria?

2)        «Nei suoi scritti e nelle sue conferenze Dom Gréa insiste molto più sulla necessità di non separare l’attività pastorale dalla vita interiore, che non sull’attività pastorale in se stessa. Una delle parole che egli cita e commenta più spesso è quella del suo amico mons. Mermillod sulla “febbre delle opere”, “l’eresia delle opere”, “l’eresia dei nostri tempi”. … Dom Gréa non voleva che: “con l’apparenza di svolgere un ministero, vale a dire di soddisfare ed esibire se stessi”, i religiosi trascurino il servizio divino “come se, essendo il ministero del sacerdote duplice e riguardando il servizio di Dio e il servizio delle anime per ricondurle al servizio di Dio, il servizio di Dio non fosse il primo e il principale”» (F. Vernet, Dom Gréa, p. 210). Queste parole di Dom Gréa di più di 100 anni fa, sembrano echeggiate da un recente intervento di Papa Francesco alle Pontificie opere missionaria (5 giugno 2015): «Davanti ad un compito così bello e importante che ci sta davanti, la fede e l’amore di Cristo hanno la capacità di spingerci ovunque per annunciare il Vangelo dell’amore, della fraternità e della giustizia. E questo si fa con la preghiera, con il coraggio evangelico e con la testimonianza delle beatitudini. Per favore, state attenti a non cadere nella tentazione di diventare una ONG, un ufficio di distribuzione di sussidi ordinari e straordinari. I soldi sono di aiuto - lo sappiamo! - ma possono diventare anche la rovina della Missione. Il funzionalismo, quando si mette al centro oppure occupa uno spazio grande, quasi come se fosse la cosa più importante, vi porterà alla rovina; perché il primo modo di morire è quello di dare per scontate le “sorgenti”, cioè Chi muove la Missione. Per favore, con tanti piani e programmi non togliete fuori Gesù Cristo dall’Opera Missionaria, che è opera sua. Una Chiesa che si riduca all’efficientismo degli apparati di partito è già morta, anche se le strutture e i programmi a favore dei chierici e dei laici “auto-occupati” dovessero durare ancora per secoli».

Quale visione domina la nostra pastorale? Il compimento delle opere di Dio oppure l’opus Dei? (dove Dei è genitivo soggettivo, nel senso che Dio è il soggetto operante).

3)        Dom Gréa ci dice che «l’incarnazione e la redenzione si diffondono nei canali dei sacramenti» (L’Église, p. 26). A tal proposito, si tenga presente il bell’articolo di Enzo Biemmi, Iniziazione cristiana: la spia è accesa, in Settimana 34, 4 ottobre 2015, pp. 12-13. In questo testo (allegato come file), l’autore riflette su luci e ombre del rinnovamento dell’IC avviato negli ultimi 15 anni nella diocesi di Brescia, concludendo che non si tratta di cambiare strategicamente un modello, bensì di dar forma a un nuovo volto di Chiesa: «È così che va inteso lo sforzo di rinnovamento dell’IC: come una strada concreta che contribuisce a cambiare il volto della Chiesa, di tutti quindi, non solo dei genitori e dei ragazzi: dei parroci, dei catechisti, dei consigli pastorali, del vescovo e dei suoi collaboratori, delle strutture diocesane centrali ed intermedie».

Quali sono le nostre esperienze in proposito? I sacramenti nutrono ancora la vita divina in noi e nei fedeli noi affidati? Quali tentativi abbiamo in atto per impostare una seria pastorale liturgica?

4)        Non si può staccare Dom Gréa e la sua visione liturgica ed ecclesiologica dalla comunità dei canonici regolari, da lui fondata. La nostra vita e preghiera comunitaria ci aiuta a respirare il senso autentico della liturgia e del mistero di Dio? Vista anche l’esigua configurazione numerica delle nostre comunità locali, quali limiti sperimentiamo? Quali miglioramenti ci suggeriamo di apportare? Come rendiamo partecipi i fedeli della bellezza della liturgia della Chiesa?

5)        Dice Dom Gréa, parlando ai suoi confratelli: «io sono vostro padre tutti i giorni, perché ogni giorno vi comunico la natura divina» (conferenza del 6 novembre 1894). Viviamo anche noi oggi il carisma e la fatica della direzione spirituale nei confronti dei fedeli? Vi ci dedichiamo con impegno, anche se essa sottrae tempo alle altre attività pastorali? Riconosciamo in alcuni confratelli il carisma della direzione spirituale e di essere “padri” per la comunità CRIC di oggi?

 



[1] «Allo stesso modo che una madre spiega al suo bambino il mondo, gli mostra come lo deve vedere, ecc., così la Chiesa appoggiandosi in definitiva sull’esperienza della Madre del Signore, secondo la carne, che era colei che credeva per eccellenza, insegna ai suoi figli la Parola di Dio, trasmette loro in virtù della sua esperienza di madre e di sposa, non solo il senso ma anche il gusto e il sapore, il carattere concreto e incarnato di questa parola» (H. U. Von Balthasar, La gloire et la croix, t. I).

 

[2] Riferendoci all’insegnamento di Tommaso Federici, auspichiamo il recupero odierno della teologia simbolica, che secoli di razionalismo senza freni ha relegato nel campo del mito e del pensiero primitivo, mentre è la forma stessa della rivelazione biblica, della santa liturgia, del pensiero dei Padre e dei grandi spirituali. Per non parlare della poesia e dell’arte: come comprendere la parola di Cristo senza la teologia simbolica? E i misteri con i quali la Chiesa celebra il suo Signore?


Il sogno di Dom Grea

8 Annèe n 89 Aout 1939

Dom Grea par Monsegneur Vernet

L’idée de Dom Grèa

 

E’ il titolo stesso sotto il quale P.Broutin presenta l’opera di Mons. Vernet nella “Nouvelle Revue theologique” Aprile 1939. L’importanza di questo articolo non sfuggirà a nessuno dei nostri lettori specialmente a quelli che hanno una certà familiarità con le altre questioni della teologia e della mistica. Malgrado alcune riserve che può richiamare,questo articolo del sapiente professore della Scuola Apostolica di… (Belgio) è tutto intero in onore del nostro Venerato Padre  e del suo stimatissimo biografo.

Il nome di Dom Grea non evoca senza dubbio di ricordi molto precisi presso un buon numero di lettori, coloro che non lo conoscono se non per “sentito dire” collocano la sua opera a un saggio di vita religiosa a comune, a un movimento di riforma e di perfezione iniziato nel clero pastorale si conclude in un nuovo istituto religioso. Coloro che hanno percorso i suoi libri  si ricordano di un trattato sulla Chiesa che non ebbe un grande successo o? di un opuscolo  sulla  “ La santa liturgia” che farebbe pensare a un altro “Dom Gueranger”.

Per gli stessi che hanno conosciuto la sua persona la sua opera rimane qualcosa di strano nel suo destino “ signum cui contradictum” “ Un segno che è contraddetto”.

A leggerlo si direbbe un “profeta del passato” che vede nella sua contemplazione di testi e di canoni antichi la figura ideale della Chiesa e che nella sua ardente devozione fatta di ammirazione quanto di ricordi storici, cerca e trova una sintesi che non può riferirsi a un gran numero.

A vederlo agire lottare e  “ morire ancora radice” si direbbe un profeta dell’ avvenire’ sollecitato nelle aspirazioni contemporanee che tenta di realizzare secondo la tempra del suo spirito, del suo cuore e del temporaneamente vigoroso.

Una cosa è certa non fu l’uomo del suo tempo.

La sua formazione di autodidatta a l’Ecole des Chartes a Parigi come a Roma, il suo sguardo fisso sul passato-un’anima di antenato,un’anima del medioevo-

La sua non conoscenza dell’evoluzione delle Congregazioni romane sotto Pio X lo gettarono in una prova analoga a quella che subirono S.Alfonso de Liguori, S.Giuseppe Calasanzio e tanti altri fondatori e fondatrici.

Malgrado la venerazione dalla quale era circondato, malgrado quarant’anni di esperienza, i suoi tentativi di realizzazione integrale dell’ideale intravisto sono stati disconosciuti.  Non è la primitiva regola, è un controprogetto, da lui respinto ( rifiutato) che Roma ha accettato, allontanandolo dal governo del suo Istituto.

“ Amen” ha detto il Santo ritirandosi nella solitudine  e nella preghiera ,consolato dalle simpatie di Dom Chataurd,dagli incoraggiamenti ostinati del Card Sevin e più ancora forse dall’accoglienza che le sue idee trovavano presso il Card. Mercier.

Sono passati venidue anni dalla sua morte. E fino ad oggi non avevamo altro che la biografia del Canonico Grevy. Scritta nel 1917 (Lione).

Appena dopo la morte del Rev.mo Padre questo libro brochure dal tono così giusto e di un testimone così fedele non poteva fissare per l’avvenire se non i tratti essenziali di un’opera e di un destino straordinari. E’ dovuto all’onore di Mons.Vernet di aver messo in piena luce questa “figura potente e complessa”. Si può seguirlo con confidenza in un racconto dove i fatti esteriori come i pensieri dei cuori sono riportti con fedeltà,tatto, rilievo e visibile simpatia.

Aveva grande merito a farlo; il compito era difficile. Dopo trent’anni, gli avvenimenti sono ancora molto dolorosi per le persone. Lealmente del resto malgrado le sue pagine di bibliografia,malgrado la sua competenza particolare negli avvenimenti ecclesiastici del XIX, il dotto professore dell’università di Lione ci avverte nella sua prefazione che la sua prefazione non è completa.

Era necessario usare con discrezione dei documenti di famiglia che gli sono stati affidati; non ha potuto attingere ad altre fonti che costituiscono l’interesse e la ricchezza e non pretende di aver fatto di ogni ? opera completa e definitiva.

Ciò non di meno ha composto un libro che si impone. Ha attirato gli sguardi a una grande figura religiosa del XIX secolo: e va bene.

Fa pensare e spinge rivedere più da vicino l’opera scritta di Dom Grea: è forse di un’importanza più immediata. A chi vorrà conoscerla meglio non c’è che da riprendere in mano il libro “L’Eglise et sa divine Constitution”

 

Tutto il segreto di Dom Grea,tutta la sua anima,tutta la sua “idea” visione sta in questo libro così sostanziale,così sintetitico, così pio.  Sta agli uomini di chiesa riscoprire “ questa miniera ineusaribile di ricchezze teologiche” il cui valore ha per garanti giudici così competenti come altrettanto differenti,come Mons d’Hulot, il canonico Didiot, il cardinale Didiot, il cardinale Billot, il cardinale Mercier.

La vita scritta da Mons. Vernet darà coraggio ai ricercatori,

Non indietreggeranno davanti alle imperfezioni della forma ( Mons De Segur che ebbe in mano le bozze diceva che “la toilette del libro non era fatta”) .

I punti discutibili della sintesi storica, il senso accomodante di alcuni testi della Sacra Scrittura o di Patristica. Senza rendere tutto sistematico, ma con penetrazione,andranno diritti alla tesi.

All’inizio stupefatti si abitueranno all’idea che il trattato della Chiesa deve essere in continuità con quello della Trinità e che il punto di inserzione sono le missioni divine.

La grande originalità di Dom Grea nella sua sintesi del dogma è di collocare su queste assemblee mistiche e sociali i fondamenti  di tutta la gerarchia e di ripensare il trattato della grazia sotto il suo aspetto sociale. Nella sua concezione della vita soprannaturale, spiega che per risalire nel seno del Padre, noi siamo in gestazione del senso di una Madre e che per riprende la sua visione nella forma, di un teologo più moderno, il  Rp Congar “ la Trinità e la chiesa è veramente Dio che viene da Dio e che ritorna a Dio portando con lui e in lui la sua creatura umana. E’ veramente questa la sua alta dottrina che invece di concludere con l’inabitazione delle Tre persone” non è forse l’insegnamento della Santa Scrittura …

 

Sono le missioni visibili e inseparabili del Messia e dal Santo Spirito che sono il pegno e il segno delle missioni invisibili e inseparabili che richiamano grazie, virtù, dono del Santo Spirito. 


Liturgia, finestra sull'infinito

 

 

 

Cultura del simbolo

 

 

 

Il linguaggio che proviene dalla liturgia è un liguaggio simbolico. La liturgia parla con i simboli nei gesti,nei movimenti,nei riti,nell’arte che la compone,dall’architettura alla scultura,dalla pittura alla musica.

 

 

 

L’espressione razionale dà un più ampio spazio all’espressione simbolica,maggiormente adatta ad introdurci nel mistero di Dio. Il simbolo ci fa intuire la realtà di Dio che va oltre la nostra capacità comprensiva(trascendente),ci apre un orizzonte sconfinato; il simbolo è una finestra aperta sull’infinito.

 

 

 

 

 

 

 

Cultura della persona

 

 

 

C’è da superare una mentalità che ci fa credere che il rapporto con Dio va vissuto nell’intimità dell’animo senza alcuna connessione con la dimensione fisica esteriore dell’uomo. Quest’atteggiamento di “spiritualismo disincarnato” deriva da una visione  che valuta negativamente la materia e il corpo.

 

 

 

La liturgia immette l’uomo in un rapporto pieno con il Signore con il Verbo fatto carne; è la persona umana nella sua interezza che si incontra con il Salvatore.

 

 

 

La Liturgia è fatta di segni sensibili,tangibili. Il cristiano nella liturgia comunica con il Signore esprimendosi con il linguaggio del corpo,con la parola, il canto,i gesti,il movimento.

 

 

 

Vivendo la liturgia, egli è pienamente inserito nella chiesa che è il corpo mistico di Cristo.

 

 

 

 

 

 

 

Cultura della comunione

 

 

 

La cultura individualistica è diffusa nella società,nel nostro rapporto con gli altri,nello stile di vita quotidiana della gente anche nel campo religioso.

 

 

 

C’è la tendenza a privatizzare la fede separandola dal “contesto comunitario” e condannandola al soggettivismo:(fatto individuale,privato,appunto)

 

 

 

C’è la tendenza a ricevere i sacramenti come un bene di consumo religioso separati da un cammino di evangelizzazione e da un legame con la Comunità.

 

 

 

La privatizzazione dei sacramenti è il più grande controsenso nel campo della liturgia e della fede.

 

 

 

Com’è facile comprendere questa tendenza porta alla separazione tra fede e vita e allo svuotamento del senso della liturgia.

 

 

 

Come a dire” che valore ha celebrare insieme se poi nella vita non si condivide nulla?”

 

 

 

LA “Domenica “il giorno del Signore”,il gesto centrale della Celebrazione eucaristica è da sempre quello scelto da Gesù:spezzare il pane della fraternità e condividere il calice del vino,simbolo della condivisione della vita e del dolore,nell’ambito della benedizione rivolta a Dio.

 

 

 

Cultura del silenzio

 

 

 

Viviamo nella società del frastuono e nello stesso tempo sentiamo che il silenzio è un’esigenza urgentemente avvertita da tutti noi.

 

 

 

Stiamo parlando del silenzio autentico,non del silenzio vuoto,silenzio assenza di parola o peggio del silenzio freddo o pesante intrisi di indifferenza e di egoismo.

 

 

 

 

 

 

 

Ci riferiamo invece al silenzio da cui nasce la parola vera,al silenzio calmo di stupore dinnanzi al mistero di Dio,al silenzio premessa indispensabile dell’ascolto.

 

 

 

La liturgia è immersione nel Silenzio e nello stupore dell’amore di Dio che si comunica all’uomo nel silenzio e nell’ascolto della Parola di Dio,nel silenzio e nell’accoglienza del Dono di Dio.

 

 

 

Proprio per questo la liturgia diventa lode al Signore,adorazione,gratitudine,canto e gioia (anche nella celebrazione eucaristica è necessario concedere più spazio e più significato ai momenti di silenzio).

 

 

 

Capacità di aprirsi al silenzio.

 

 

 

Il silenzio è funzionale all’ascolto. L’uomo si apre quando acquisisce la capacità di ascolto.

 

 

 

Ascolto della Parola di Dio e ascolto della parola del fratello. Saper accogliere l’invocazione muta proveniente dalla sua povertà,saper ascoltare non solo il grido dei poveri ma ancor di più  il silenzio dei poveri.

 

 

 

Oggi si è instaurato un sistema secondo il quale chi fa più chiasso,chi riesce ad urlare più forte con una massa di altri urlatori riesce ad avere credito.

 

 

 

La cultura scaturita dalla liturgia,la cultura eucaristica germogliata nel silenzio e nell’ascolto apre l’uomo al fratello soprattutto quando il fratello non ha la forza di levare la voce.

 

 

 

 

 

 

 

Cultura della bellezza

 

 

 

“ in un mondo senza bellezza anche il bene ha perduto la sua forza di attrazione”(Von Blathasar)

 

 

 

L’attuale cultura efficientista dove predomina la categoria dell’utile a detrimento del bello è davvero arida.

 

 

 

Scoprire la bellezza come qualità della stessa fede,perché Dio è bellezza assoluta e sorgiva.

 

 

 

Alla luce della bellezza può essere percepito il mistero della Chiesa splendore di bellezza”senza macchia né ruga”(Ef 5,27) E in questa luce può essere riscoperta  la liturgia che è intessuta di poesia in quanto è il cantico della Sposa allo Sposo divino.

 

 

 

Progettiamo un grande investimento educativo nel sapere “gustare” la bellezza”inafferrabile splendore” dell’amore infinito di Dio. La musica,il canto,la pittura,l’architettura,poesia dello spazio”..la poesia  nasce dallo stesso mistero nel quale la liturgia ci immerge:

 

 

 

 

( liberamente tratto da “ per la riflessione” di Giuseppe Greco. In Liturgia e cultura.XLVII settimana liturgica nazionale)


 

Liturgia culmine e fonte della vita della Chiesa 

 

 

Rosmini pone al primo posto nel suo libro Delle cinque piaghe della santa Chiesa la questione liturgica. La separazione tra clero e popolo nel culto pubblico è infatti la prima delle piaghe della santa Chiesa. Ciò anticipa l’impostazione del Vaticano II, che inizia col trattare la Liturgia e promulga come suo primo decreto proprio la Costituzione liturgica Sacrosanctun Concilium. Il Papa Paolo VI evidenzierà questo fatto affermando che Dio è al primo posto e prima di ogni altra delibera deve essere dato il primato al culto di Dio. Tutto il resto dipenderà da questo primato: la situazione della liturgia prima piaga da risanare in Rosmini; la liturgia primo intervento nel quadro della riforma della Chiesa nel Vaticano II. E il Papa Benedetto XVI ribadirà questo primato quando affermerà che la crisi della Chiesa consiste nel crollo della Liturgia. In tal modo essa è di nuovo posta al vertice per un’opera di sanazione e di promozione dell’intera vita della Chiesa.

 

2. La Liturgia è il culmine e la fonte della vita della Chiesa

 

Rosmini proclama il primato della Liturgia nella vita della Chiesa e nelle sue attività fondamentali. Egli afferma l’eminenza del Sacramento sulla stessa Dottrina e sulla Morale. In altri termini egli riconosce che l’annunzio evangelico non potrebbe essere compreso dai popoli, né la norma morale della legge evangelica essere vissuta se il Sacramento non abilita l’uomo peccatore a comprendere il pensiero di Cristo e a vivere la nuova legge dello Spirito. è il culto nuovo, che consente all’opera degli Apostoli di trasformare le genti. Ed è quindi il Sacramento che ricrea le facoltà dell’uomo decaduto e lo eleva alla comprensione di una dottrina soprannaturale e di una morale impossibile alle sole forze della natura. In tal modo si vede con chiarezza come il Rosmini anticipi quello che è il cuore della Costituzione liturgica del Vaticano II, che afferma che la Liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù (SC 10). La Liturgia quindi in Rosmini e poi nel Vaticano II non ha solo un primato logico nella trattazione, ma ha un primato esistenziale, che innerva necessariamente e permanentemente tutti gli aspetti della vita ecclesiale.

 

3. Elevare il popolo alla Liturgia: verso una piena partecipazione

 

Rosmini tuttavia prende atto della liturgia del suo tempo e considera lo stato di estraneità del popolo dal culto pubblico. Il clero e il popolo si trovano divisi e privi di una adeguata comunicazione nella celebrazione del culto pubblico. Egli descrive la liturgia come una grande scena che i fedeli osservano dall’esterno, non avendo gli strumenti e la possibilità di un intervento diretto in essa. Si tratta di una partecipazione vera del popolo, ma esterna e delegata. Ciò a causa della lingua latina incomprensibile e della mancanza secolare di forma-zione liturgica. Egli quindi auspica una partecipazione più diretta e interna del popolo, alla quale ha diritto per il battesimo e per la confermazione, che implicano l’esercizio del sacerdozio regale in tutti i fedeli che si uniscono consapevolmente al divin Sacrificio. è evidente l’asserto conciliare della partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa, in modo che i fedeli conformino la loro mente alle parole che pronunziano e cooperino con la grazia divina per non riceverla invano (SC 11). La dimensione pastorale è nella riforma del Concilio Vaticano II l’elemento determinante e primario. Si tratta di introdurre i fedeli ad una partecipazione interna e diretta agli atti liturgici. Occorre elevare il popolo alla Liturgia e portare la Liturgia al popolo.

 

4. Una lingua comprensibile e una catechesi mistagogica

 

Infine Rosmini analizza le cause di questa estraneità liturgica e le individua in due situazioni: l’incomprensibilità della lingua latina e la mancanza di adeguata catechesi. Con le invasioni barbariche la nobile lingua dell’Impero Romano non è più la lingua dei popoli. Da allora la Liturgia inizia un cammino di estraneità e la partecipazione del popolo – sempre sostanzialmente presente e mai totalmente compromessa – è tuttavia incrinata in ordine alla fruttuosità piena della Liturgia. Anche il clero, chiamato ad introdurre i fedeli nei Misteri si trova in uno stato di impreparazione che lo rende inabile ad offrire un’adeguata formazione ai popoli. Si tratta allora di prospettare una risoluzione. Rosmini esclude in modo assoluto il ricorso nella liturgia alle lingue parlate e afferma che in tal caso il rimedio sarebbe peggiore del male. Egli celebra una ispirata difesa della lingua latina, in fedeltà alle disposizioni disciplinari della Chiesa del tempo. Tuttavia non rinuncia a proporre delle soluzioni: la maggior conoscenza del latino nella società; la traduzione dei riti e l’uso di appositi sussidi per i fedeli; una miglior catechesi liturgica, ispirata alla antica scola dei Padri della Chiesa. Si può così osservare che il Vaticano II su questo punto supera decisamente il Rosmini e, attingendo alle grandi svolte del passato – dalle lingue semite al greco; dal greco al latino; dalle tre lingue classiche (ebraico, greco, latino) allo slavo con i santi Cirillo e Metodio – ammette le lingue parlate nella liturgia. Occorre però osservare che la sostanziale conservazione del latino, che il Rosmini ha celebrato, perdura anche nel Vaticano II, che, riaffermato il latino come lingua universale della Chiesa occidentale per le edizioni tipiche dei suoi documenti, deve rimanere la lingua della sua liturgia e talune parti, soprattutto del canto sacro, devono essere conservate e promosse nella pratica liturgica del popolo cristiano. Dimenticare questo secondo aspetto in nome di un uso totale ed esclusivo delle lingue volgari è compromettere il pensiero della Chiesa e l’impostazione della stessa riforma liturgica del Vaticano II.

 

4. Un profeta umile e fedele

 

 

Il beato Antonio Rosmini fu veramente un profeta, ossia il suo pensiero fu guidato dallo Spirito Santo in modo da anticipare quello che il medesimo Spirito avrebbe suggerito alla Chiesa nel concilio Vaticano II. Ma quale fu il prezzo e la condizione della sua profezia? Perché il suo insegnamento portò frutto ed ha oggi ampio e solenne riconoscimento nella Chiesa? Non vi furono altri grandi uomini e pensatori che espressero tale auspicio e affermarono ipotesi importanti? Il segreto di Rosmini fu l’essere e il mantenersi fedelissimo alla Santa Sede. Una fedeltà eroica, proprio quando da quella Sede vennero le incomprensioni e l’emarginazione. Questa è la virtù dei Santi: individuare in quella Sede, al di là dell’infermità delle stesse persone che la presiedono, la presenza permanente dello Spirito Santo e la custodia infallibile e indefettibile del pensiero di Cristo. La grandezza del Rosmini fu l’umiltà eroica di piegare il suo grande genio per passare come l’infimo dei fedeli attraverso la porta stretta dell’obbedienza e della paziente attesa. Proprio come afferma il salmo responsoriale della Messa del Beato: “è bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore” (Lm 3,26).

 

Liturgia ‘"culmen et fons’"

 


 

Il silenzio nella liturgia

 

Elena Massimi

 

(NPG 2020-04-62)

 

 

Capita spesso, particolarmente in celebrazioni che vedono un’ampia partecipazione giovanile, ma non solo, di non avere un attimo di respiro, di arrivare all’Ite missa est talmente stanchi, solo desiderosi di un po’ di silenzio, di pace, di “riposo”. Ministranti affaccendati, coro che riempie ogni momento “vuoto”, come se dovesse intrattenere i fedeli, sacerdoti che spiegano passo passo la celebrazione….un fluire “a tutto gas” di gesti, parole, suoni, senza una pausa, “una fermata”, un “attimo di silenzio”. Partecipiamo all’eucarestia con l’impressione di non pregare e attendiamo con ansia la fine della Messa per il meritato (sempre se ci viene concesso) momento di silenzio e di preghiera.

Questa non è liturgia: le parole e i gesti possono vivere solo se messi in relazione al silenzio, alle pause, alle soste… Allo stesso tempo però constatiamo come anche celebrazioni scandite da tempi lunghi di silenzio e meditazione, possano risultare ugualmente poco proficue. Il silenzio viene allora vissuto come “assenza di rumore e di parola” e non come “vertice di una comunione”.

Dovremmo forse fare memoria delle parole di R. Guardini, ancora così attuali: “A mio avviso la vita liturgica inizia con il silenzio. Senza di esso tutto appare inutile e vano […]. Il tema del silenzio è molto serio, molto importante e purtroppo molto trascurato. Il silenzio è il primo presupposto di ogni azione sacra”( R. GUARDINI, Il testamento di Gesù, 33).

Se, quindi, il silenzio è il presupposto imprescindibile di ogni azione liturgica, dovremmo iniziare a domandarci in quali momenti della celebrazione eucaristica farlo, come gestirlo, quali i criteri, le vie, perché possa divenire luogo di ascolto profondo.

 

Il silenzio nella liturgia eucaristica

 

Quando e perché

 

Ricordiamo come la liturgia, e quindi la celebrazione eucaristica, non sia in primis un tempo di meditazione e di preghiera personale (SC 26: “Le azioni liturgiche non sono azioni private ma celebrazioni della Chiesa”); al suo interno però sono previsti alcuni momenti di silenzio (SC 30: “Per promuovere la partecipazione attiva, si curino le acclamazioni dei fedeli, le risposte, il canto dei salmi, le antifone, i canti, nonché le azioni e i gesti e l'atteggiamento del corpo. Si osservi anche, a tempo debito, un sacro silenzio”), ben descritti dall’Ordinamento Generale del Messale Romano. Al n. 45 evidenzia:

 

Si deve anche osservare, a suo tempo, il sacro silenzio, come parte della celebrazione. La sua natura dipende dal momento in cui ha luogo nelle singole celebrazioni.

 

Il silenzio, quindi, è parte integrante della celebrazione stessa, e quindi luogo teologico dell’ascolto reso fecondo dallo Spirito Santo. Viene gestito in modo differente a seconda di dove è inserito, e naturalmente messo in relazione con quanto precede e segue.

Ripercorriamo ora i diversi momenti della celebrazione eucaristica nei quali è previsto il silenzio, considerandone anche lo scopo.

- Atto penitenziale: È prevista una breve pausa di silenzio (cf. OGMR 51) dopo l’invito del sacerdote all’atto penitenziale, per aiutare il raccoglimento dei fedeli.

- Colletta: Il sacerdote invita il popolo a pregare e i fedeli insieme con lui stanno per qualche momento in silenzio, per prendere coscienza di essere alla presenza di Dio e poter formulare nel cuore le proprie intenzioni di preghiera (cf. OGMR 54).

- Liturgia della Parola: “La Liturgia della Parola deve essere celebrata in modo da favorire la meditazione; quindi si deve assolutamente evitare ogni forma di fretta che impedisca il raccoglimento. In essa sono opportuni anche brevi momenti di silenzio, adatti all’assemblea radunata, per mezzo dei quali, con l’aiuto dello Spirito Santo, la parola di Dio venga accolta nel cuore e si prepari la risposta con la preghiera. Questi momenti di silenzio si possono osservare, ad esempio, prima che inizi la stessa Liturgia della Parola, dopo la prima e la seconda lettura, e terminata l’omelia” (OGMR 56).

Precisiamo, inoltre, come nella Preghiera dei fedeli l’assemblea può rispondere alle intenzioni anche pregando in silenzio (cf. OGMR 71).

- Presentazione dei doni: È possibile svolgere i riti offertoriali anche in silenzio (questo potrebbe rivelarsi proficuo ad esempio in Quaresima).

- Comunione: Dopo l’“Agnello di Dio” Il sacerdote si prepara con una preghiera silenziosa a ricevere con frutto il Corpo e il Sangue di Cristo. Lo stesso fanno i fedeli pregando in silenzio (cf. OGMR 84). Inoltre “terminata la distribuzione della Comunione, il sacerdote e i fedeli, secondo l’opportunità, pregano per un po’ di tempo in silenzio” (OGMR 88).

 

Come?

 

Se sono diversi i luoghi in cui sono previsti momenti di silenzio, ci si domanda come debbano essere gestiti. Innanzitutto “gestire il silenzio in una celebrazione è una arte, se non è ben preparato o se non è richiesto potrebbe ridursi a un silenzio vuoto e insignificante” (Centro di pastorale liturgica francese, Ars celebrandi, Ed. Qiqajon, 132-133).

Fondamentale è l’atmosfera di silenzio che le parole e i gesti suscitano; tutto ciò si rivela importantissimo, ad esempio, per la Preghiera eucaristica, “che esige che tutti l’ascoltino con riverenza e silenzio” (OGMR 78), o per la liturgia della Parola, che deve essere celebrata “in modo che essa favorisca la meditazione; si deve perciò evitare assolutamente ogni fretta che sia di ostacolo al raccoglimento” (OLM 28). Silenzio e parola sono profondamente legati: il silenzio conduce all’ascolto, l’ascolto vive del silenzio.

Come possiamo creare un tale clima, una tale atmosfera di silenzio?

Di seguito tenteremo di offrire alcune indicazioni concrete:

- è opportuno che l’invito al silenzio “sia breve, già improntato a un tono raccolto, pacato, che indichi eventualmente come abitare il silenzio”;

- “l’entrata nel silenzio non deve essere brusca ma progressiva e richiede che si adotti una postura distesa, che lo sguardo e il corpo non si muovano, che il respiro sia controllato e rallentato”;

- “l’uscita dal silenzio è per lo più accompagnata dalla ripresa della parola da parte di chi ha introdotto il silenzio; anch’essa deve assumere un registro progressivo ed evitare i modi bruschi o la precipitazione” (Ars celebrandi, 133);

- evitare di compiere i gesti in modo affrettato e sciatto;

- partecipare attivamente ascoltando con la mente e con il cuore, concentrati e agendo con “serietà”.

Principi e Norme per la Liturgia delle Ore offre una ulteriore indicazione per la gestione del silenzio, che possiamo adattare alla celebrazione eucaristica: “si deve però evitare di introdurre momenti di silenzio che deformino la struttura dell'Ufficio, o rechino molestia o fastidio ai partecipanti” (PNLO 202).

Quindi l’introduzione arbitraria del silenzio non aiuta i fedeli a partecipare, anzi, oltre a snaturare la struttura celebrativa, rende fastidioso il silenzio. La stessa cosa capita quando il silenzio è eccessivamente breve o troppo lungo.

È importante infine misurare la durata del silenzio tenendo conto dell’assemblea concreta che celebra e della cultura di appartenenza.

 

Educare al silenzio

 

Nell’attuale contesto contemporaneo con fatica riusciamo a trovare un certo clima di raccoglimento; probabilmente l’utilizzo senza misura dell’IPhone, dell’IPad… il vivere costantemente “connessi”, rende molto più difficile abitare e desiderare il silenzio (non semplicemente come assenza di parole e rumori ma come luogo di ascolto profondo). La nostra società ha valorizzato il vedere e non l’ascoltare; siamo abituati a sentire, ad avere sempre un sottofondo di suoni, ma non ad ab audire.

È necessaria quindi una assidua educazione al silenzio. “I grandi maestri di vita spirituale affermano che per giungere a formarsi un animo silenzioso è bene non solo astenersi sempre dai discorsi vani o addirittura cattivi, ma anche talora rinunziare a parlare di cose buone ed edificanti, per amore di colui che è la Parola di vita” (A. M. CANOPI, Silenzio. Esperienza mistica della presenza di Dio, EDB, Bologna 2008).

La liturgia, nel suo alternarsi tra parola, gesto e silenzio, potrebbe rappresentare una grande risorsa per riscoprire il grande valore del silenzio ed educarci ad esso.

 

Verbo crescente, verba deficiunt. (S. Agostino, Sermo 288,5)


 

 

 

Divo Barsotti: La santa Messa Realizzare la comunione nella Liturgia Eucaristica

 

 di Marina Alessandro

L’Eucarestia, centro della vita spirituale cristiana

Un aspetto fondamentale della spiritualità di don Barsotti, fonte e culmine di tutta la sua esperienza di uomo, di sacerdote, di padre spirituale e dunque tratto significativo e caratteristico della spiritualità nella Comunità dei figli di Dio è proprio il rapporto con l’Eucarestia.

 

Molte sue omelie e meditazioni, pur avendo come punto di partenza altro oggetto, pure vi approdano, necessariamente, ed egli non si stanca mai di meditare sugli aspetti di questo mistero (la presenza reale, il sacrificio, la comunione), che insieme costituiscono la ricchezza inesauribile del sacramento eucaristico, veramente “fonte e culmine” di tutta la realtà e di tutta la vita religiosa.

 

Partecipare alla vita del Figlio

In don Divo, la consapevolezza della scelta religiosa, scelta che precede quella del ministero sacerdotale, nasce precisamente dal desiderio di incontrare Dio e dalla fiducia di poterlo incontrare sul serio: ad un certo punto della sua vita avrà la certezza che ciò può avvenire realmente e pienamente nell’Eucarestia.

 

Per lui infatti questa ricerca si riassume nelle parole di una sorta di locuzione interiore che sentì fin dai primi anni di sacerdozio e che rimarrà sempre a fondamento della sua vita di rapporto con l’Assoluto: «Guardami nell’Eucarestia!».

 

Non si tratta di una contemplazione statica o oggettiva, che renderebbe una “cosa” il sacramento, ma di una immedesimazione col Dio dato “per noi”, di un inserimento nel Figlio, in un processo vertiginoso di adorazione del Padre nel Figlio, il quale assume tutta la realtà. L’Eucarestia sarà sempre per lui questo essere figlio nel Figlio Unigenito che si dà e che partecipa la sua vita a tutti gli uomini, a tutto l’universo.

 

La via verso una condizione “più gloriosa”

In altre parole, quel rapporto uomo-Dio, che si stabilisce già mediante la creazione, nel sacrificio eucaristico raggiunge il suo culmine, perché nell’incontro con Cristo l’uomo e Dio diventano uno.

 

Ricorrendo alle parole del padre don Divo ne “La Santa Messa”: «la Messa sarà la morte e resurrezione del Cristo che è la morte e resurrezione di tutta la creazione, il morire cioè di tutta la creazione alla condizione creaturale e il risorgere di tutta la creazione in una condizione nuova, nella condizione della vita di Dio, nella condizione della vita gloriosa».

 

Più volte il padre insiste sul fatto che non vi è discontinuità tra la rivelazione cosmica e la rivelazione cristiana, il Cristianesimo supera l’economia primitiva, ma non la distrugge. La rivelazione divina non inizia con la chiamata di Abramo, ma con la creazione stessa. Fin d’allora tutta l’umanità è in cammino e si protende verso Cristo.

 

Vivere questa unità nella liturgia

La Messa cui prendiamo parte non ripete la Morte di Croce, tuttavia la fa presente, non la continua ma la fa presente; d’altronde se la ripetesse non sarebbe più unico il sacrificio di Cristo e se la continuasse il Sacrificio non sarebbe perfetto, perché dunque la necessità della Messa nel tempo – e cosa aggiunge una nostra partecipazione?

 

Partecipiamo misteriosamente sì, ma realmente, per “prendere tutti” il dono di sé che Dio ci fa, perché la Presenza di Gesù nel sacrificio opera realmente l’unione nuziale di noi uomini con Cristo, diveniamo Chiesa Suo mistico corpo e facciamo unità con tutti i fedeli, mentre rimane per noi cristiani l’impegno di vivere questa unità, di realizzarla sempre più pienamente vivendo non più per noi stessi, ma per gli altri, mettendoci ognuno a servizio di tutti. A questo può prepararci soltanto una nostra progressiva assimilazione a Cristo e ciò avviene facendo comunione con Lui nell’Eucarestia.

 

Naturalmente questo processo di assimilazione è vissuto in maniera eminente dal celebrante che agisce

“in persona Christi”.

 

Partecipare al Mistero nella Messa

Don Divo scriveva il 4 settembre del 1958: «Alla Messa di stamani è veramente stata una crocifissione. Dio mi chiedeva che facessi l’atto totale di dedizione a Lui proprio nell’istante in cui consacravo, e ne provavo ripugnanza estrema. Donarmi voleva dire essere crocifisso come Gesù». E ancora: «Mentre alzavo l’Ostia pensavo (…): il mio atto, il mio rapporto personale con Cristo nella celebrazione eucaristica era e doveva risolvere per me ogni cosa, doveva essere per me tutta la storia, tutta la vita, tutta la creazione, tutta la divinità». Diceva anche «oggettivamente parlando, la partecipazione alla liturgia è molto più di tutte le estasi dei santi. L’estasi non implica una partecipazione al Mistero. Ma nell’atto liturgico il Mistero oggettivamente si fa presente».

 

Don Divo sentiva che la partecipazione alla Messa era per lui, e doveva essere per tutti, un entrare in quell’Atto (morte e resurrezione di Cristo) che stabilisce un eterno “oggi” nel quale l’uomo è chiamato a sprofondare. Diceva: «Tu devi identificare la tua vita a quell’atto. L’atto del Cristo. Non ripetizione o imitazione: tu devi far presente il Cristo, non quasi Egli non fosse, ma perché in Lui devi immergerti, a Lui identificarti, devi essere da Lui preso, posseduto. E tu non sei più che in Lui, che Lui stesso. E la presenza non è per te l’immensità della Natura divina, ma Cristo, Cristo nella sua morte, nella sua resurrezione».

 

«Durante la Messa, come Dio era vicino, come si imponeva al mio spirito, la sua Realtà unica, vera! Non era Dio, era il Padre, tutta la gioia, la vita. Non era la Immensità divina nella quale naufragavo, era il Padre. Non una mistica dell’unità, un puro perdermi nel Tutto, ma un essere a Lui, un essere per Lui come il Figlio. Se il Figlio non fosse non sarebbe il Padre. E Dio mi chiedeva, voleva Se stesso».

 

 

Messa, servizio, vita quotidiana

Così, in un continuo rispondere a Dio, la Messa non rimaneva staccata dalla sua giornata, ma continuava a vivere in lui, lo sollecitava in ogni istante nel suo intimo, nel rapporto con Cristo e in quello con i fratelli. Infatti, per lui «(…) attraverso la Santa Messa dovrebbe saldarsi la fraternità dei cristiani. La santa Messa li educherà a questo, in modo che la loro vita che si svolge fuori dal tempio, nella famiglia, nella scuola, nell’officina, nei campi, sia vissuta come servizio: il lavoro dovrebbe così trasformarsi per ogni cristiano in un sacrificio personale, non solo in preghiera e non solo in atto sociale, ma come nel proprio sacrificio personale, in unione e somiglianza del sacrificio di Gesù».

 

Questa trasformazione non è certamente opera nostra, è opera del Cristo, Presenza reale nell’Eucarestia, ma presente in modo escatologico.

 

Don Divo: «Non è il Cristo che entra ora nel mondo (…), è ogni uomo che, mediante la fede nella comunione al suo Corpo, entra nella Presenza (…). La Presenza cancella ogni condizionamento di tempo e di spazio che divide e allontana (…). Gli uomini nell’Atto del Cristo già sono introdotti nell’eternità».

 

L’uomo dunque, in forza dell’amore totale del Cristo che si dona a lui nella comunione eucaristica vince quei condizionamenti, frutto del peccato, che lo tengono lontano da se stesso, dagli altri uomini e dalle cose create.

 

Don Divo: «…e noi si vive l’unità: l’unità con Dio, perché siamo un solo Cristo, un solo Figlio unigenito, l’unità con gli uomini, perché siamo tutti un solo corpo; l’unità con la creazione, perché l’intera creazione diviene veramente il regno dell’uomo». Certo l’uomo liberamente può rifiutarsi di accogliere il Cristo ed entrare nella sua Presenza, tuttavia questa rimane la sublime manifestazione dell’amore infinito di Dio che vuole redimere l’umanità.

 

Adorazione Eucaristica: la «preghiera del Cristo che diviene la nostra preghiera»

Di seguito alcuni pensieri del padre don Divo in merito all’adorazione eucaristica, che aiutano ad entrare

in questa visione così chiara e particolare frutto di una consapevolezza sicuramente ispirata.

 

«Ora noi possiamo capire e riprendere uno degli elementi essenziali della pietà cristiana: l’adorazione cosiddetta dell’Eucaristia, che non è più adorare noi l’Eucarestia, ma è l’adorazione del Cristo che diviene la nostra adorazione, che non è più la preghiera dell’uomo a Gesù, ma è la preghiera del Cristo che diviene la nostra preghiera, la contemplazione del Verbo che diviene la contemplazione nostra».

 

«Si è detto tante volte: non si tratta per noi di adorare Gesù; (…) si tratta di entrare nell’adorazione che è propria della sua umanità. Se io veramente vivo una mia comunione col Cristo, l’adorazione dell’umanità sacrosanta del Verbo dinanzi alla faccia del Padre, diviene il mio atto, io contemplo il Padre con gli occhi del Cristo, io adoro il Padre col cuore di Gesù, entro nella Presenza. (…) Vivere l’Eucarestia è l’entrare precisamente nell’anima stessa di Gesù, entrare nel cuore stesso di Gesù, entrare nei sentimenti stessi di Gesù (…)».

 

Alcuni fraintendimenti della devozione: al centro è il cuore dell’uomo

E, per evitare quello che vedeva come il pericolo della “tabernacolatria” precisava: «Una certa devozione eucaristica rischia di compromettere quello che è il vero valore del Mistero eucaristico, perché fa sì che noi ci ordiniamo al sacramento, e questo è contro la teologia, perché i sacramenti sono per gli uomini, non gli uomini per i sacramenti. Fine dell’Eucarestia è il cristiano, perché l’Eucarestia si dona a noi per trasformarci precisamente nel Corpo di Cristo, per far sì che in noi si renda visibile Gesù benedetto».

 

E ancora: «Più sacro di ogni tabernacolo è il cuore dell’uomo! Perché nel tabernacolo è presente il Signore, ma per comunicarsi a noi e non per stare lì. È sotto le specie del pane per comunicarsi. Il termine ultimo del Cristo è il mio medesimo cuore, è l’intimo dell’essere mio. Egli vive in me. (…) Noi siamo il paradiso di Dio, il luogo di Dio!».

 

«Tante volte noi, nei riguardi dell’Eucarestia, abbiamo come il sentimento (non dico la fede) di una presenza “cosica”: è presente come è presente, per esempio questo libro. Veramente è qualche cosa di incredibilmente stupido da pensare questo, perché la presenza di una persona non è nemmeno nel corpo; la presenza di una persona è soltanto nella misura che la persona si dona, perché voi potete essere anche qui, ma se non mi pensate, se non c’è un rapporto vero di amore, siete assenti ed io sono assente a voi. Basta che chiuda gli occhi, e voi mi siete già lontani se io non vi penso, se io non vi amo. La presenza del Cristo non è una presenza “cosica”, è la presenza di una Persona vivente la quale tutta si dà a voi, perché voi non viviate che la sua medesima vita, perché voi siate trasformati in Lui stesso. Vivere questo è tutto! Lasciare che Cristo operi in voi questa trasformazione, questa vostra unione con Lui, perché voi possiate entrare nel seno del Padre».

 

Nel 1983, ne “La vita in Cristo” afferma : «la comunione eucaristica sembra essere il mezzo escogitato da Dio per il mantenimento della vita e per il suo progresso, com’è il cibo nella vita naturale dell’uomo».

 

Ciò che l’Eucarestia compie

A proposito di quanto opera la comunione eucaristica, don Divo precisava che se il sacrificio eucaristico è il modo in cui si manifesta la Presenza reale, nella comunione eucaristica finalmente questa Presenza si realizza nell’anima del fedele.

 

Cristo entra in comunione con lui e, donandosi totalmente, vive con lui una comunione di amore e di vita. E solo Dio, che è puro spirito, si dona totalmente, in Cristo, divenendo intimo all’uomo più di se stesso. «Dio veramente si comunica a me. E tu vivi ora non più l’alienazione, ma vivi, nella presenza di Dio, la presenza anche a te stesso. Nella presenza si realizza anche la comunione con gli altri. Tu divieni un solo corpo con tutti».

 

È per questo che l’Eucarestia realizza la Chiesa, ma anche la comunione con gli uomini di tutti i tempi e luoghi, con la creazione, e con Maria SS., gli angeli, i santi e con i defunti, perché l’uomo, ricevendo Cristo, vince le conseguenze del peccato: alienazione da Dio, incomunicabilità nei confronti degli uomini e rottura con la creazione.

 

L’immanenza di Cristo nella nostra unione con tutti

Don Divo teneva anche a sottolineare che, nella Comunione eucaristica, non solo Cristo vive in noi nella fede, ma anche noi viviamo in Lui: è l’ immanenza reciproca. «È un’immanenza che dipende da un atto sacramentale: si comanda all’uomo di rimanervi, non si potrebbe chiedere all’uomo di realizzarla».

 

«Questa immanenza del Cristo nell’uomo e dell’uomo in Cristo ripete in qualche modo l’immanenza del Padre nel Figlio e del Figlio nel Padre nell’unità dello Spirito (…)»

 

Così il mistero eucaristico ripete il mistero della Trinità, in cui le tre Persone divine, uguali e distinte, sussistono in una sola natura. Per il mistero eucaristico, nell’unità del Cristo, siamo distinti da Lui, ma siamo anche trasformati in Lui, per partecipazione d’amore diveniamo ciò che riceviamo. «Nella Comunione io divengo davvero il Figlio di Dio (…). Io e Cristo siamo “uno” nella verità, un’unica vita. Come una favilla in un incendio, come una stella che si tuffi nel sole: non è più che una luce infinita”. Ed è sempre Cristo che realizza questa unità; noi siamo chiamati a viverla, entrando sempre più nel mistero della Comunione eucaristica. Ma come questo è possibile? Volete unirvi a Gesù? Non crediate che la Comunione sia un atto privato (…) non è un atto di intimità con Gesù. Non c’è intimità con lui se non realizzi questa unione con tutti. Tu sarai uno con tutti se tu, uomo, sarai tutta la Chiesa; se in te vivrà la pena di tutti i malati, l’angoscia di tutti i peccatori, la beatitudine di tutti i santi”.

 

La presenza di tutti e di tutto

Se viviamo veramente la comunione con Cristo, abbracciamo in unione d’amore tutti i santi, ma anche Maria, gli angeli e i defunti. “Nella Messa i nostri morti sono vivi, più presenti di quando vivevano quaggiù sulla terra; i santi sono più presenti a noi di quanto non fossero presenti ai loro contemporanei».

 

E unendoci a Cristo superiamo anche la divisione col creato, perché «in Cristo ritrovi davvero ogni cosa, non abbandoni più nulla. Comunichi con l’universo che s’è riconciliato con te e al quale tu ti sei riconciliato perché hai trovato Dio. Questo vive l’anima nella Messa».

 

Il sacramento della perfezione

Don Divo ci parlava dell’Eucarestia come il sacramento della perfezione, per lui le ragioni sono due: l’Eucarestia è l’alimento spirituale per eccellenza; l’Eucarestia realizza l’unione nuziale con Cristo.

 

Infatti, «la Comunione, in quanto alimento per la nostra vita, si accompagna al cammino dell’anima verso la perfezione. Perciò possiamo fare la Comunione anche prima della Confermazione e continuiamo a farla, anche se non siamo perfetti, proprio per raggiungere la perfezione».

 

«(…) Per il sacramento eucaristico è Dio stesso che diviene il desiderio dell’uomo e la fame dell’uomo diviene così inestinguibile, perché ha la misura stessa di Dio». L’Eucarestia «è un’unione nuziale, nella quale Gesù dona tutto se stesso: non solo la sua umanità, ma anche la sua divinità».

 

Unità nella distinzione

È il sacramento dell’amore, perché realizza la trasformazione dell’amante nell’Amato e la loro unità, senza che venga meno la loro distinzione. «La nostra santificazione ultima si realizza in una unione nuziale col Verbo. La comunione è la consumazione di questa unione. (…) Basterebbe una Comunione a farci santi. Di fatto basta: quando saremo in Paradiso vivremo una comunione sola, ed è l’eternità, l’atto di una comunione che si trasferisce totalmente in Dio e ci dona Dio per sempre (…)».

 

Ma, don Divo fa notare, anche Lui ha fame dell’uomo e questa sottolineatura è per noi importantissima e bellissima. Poter credere a questo! Al pari di tutti quelli che amano Dio desidera ardentemente l’amato, desidera di possederlo! È vero, è un linguaggio umano, quasi carnale, quello che don Divo usa per esprimere questo desiderio, questo amore di Dio per ciascuna anima: linguaggio comune a molti mistici che, come don Divo, vivono veramente e pienamente questa unione nuziale con Gesù. «Il sacramento eucaristico come realizza l’unione, così porta a compimento l’adozione nuziale, dando all’uomo di vivere come figlio di Dio il rapporto del Figlio unigenito».

 

 

E, nel mistero eucaristico, l’anima che riceve lo Sposo, s’identifica non solo col Cristo, non solo con la Chiesa, ma con tutta l’umanità e tutta la creazione, perché si dilata in una dimensione d’amore che tutto abbraccia. Per questo il padre don Divo teneva a farci comprendere che «(…) il fine di tutta la vita della Chiesa sono i cristiani, i quali debbono essere l’ultima presenza, la presenza definitiva di Cristo, perché i sacramenti cesseranno, e alla fine del mondo non si celebrerà più la Messa sotto le specie del pane e del vino, ma rimarremo eternamente noi se saremo in Paradiso, e il Cristo vivrà in noi e noi vivremo in Lui…».


Liturgia..incontro dell'Eterno

 

E' nella preghiera liturgica che l’incontro del tempo e dell’Eterno, compiutosi nell’incarnazione e nel mistero pasquale del Figlio di Dio, viene reso presente per illuminare e trasformare la vita dei credenti e della Chiesa tutta.

 

 

 

Afferma il Concilio Vaticano II: “Giustamente la liturgia è considerata come l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa la santificazione dell’uomo è significata per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi; in essa il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra” (Costituzione Sacrosanctum Concilium 7). In unione al Verbo fatto carne, sotto l’azione dello Spirito Santo, nella liturgia il credente entra nelle profondità di Dio, reso nuovo dall’amore dei Tre che sono Uno, capace di spendersi con fede, carità e speranza al servizio del prossimo nella comunione della Chiesa.

 

 

 

1. La liturgia, preghiera trinitaria.

 

Lo specifico della preghiera liturgica è di essere preghiera trinitaria: nello Spirito per il Figlio la comunità che celebra si rivolge al Padre ed è dal Padre per il Figlio che ogni dono perfetto le viene offerto nel Consolatore. Perciò le orazioni liturgiche si concludono con la formula trinitaria, diretta al Padre per Cristo nello Spirito, e invocano dal Padre i doni del Suo amore per mezzo del Figlio nella grazia del Consolatore. Nella preghiera liturgica il cristiano sperimenta la filiazione divina, perché non sta davanti a Dio come un estraneo, ma partecipa alla vita trinitaria nello Spirito, come figlio nel Figlio: “Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che grida: Abba – Padre!” (Gal 4,6; cf. Rm 8,15). La liturgia rappresenta la porta di ingresso della comunità celebrante nella Trinità divina e di Dio nel cuore di chi prega: in essa “il fragile vaso delle parole umane viene a contenere il diamante infrangibile della divinità” (Pavel A. Florenskij). Alla scuola della liturgia si comprende perché pregare, per il cristiano, non è pregare un Dio, ma pregare in Dio: nello Spirito, per il Figlio la preghiera liturgica va al Padre, da cui, per Cristo nello Spirito, viene offerta agli uomini la partecipazione salvifica alla natura divina.

 

 

 

2. A Te, Dio Padre onnipotente…

 

La liturgia introduce la comunità e ciascuno dei battezzati in una relazione vivificante con il Padre, che si attua in una duplice direzione: dal Padre agli uomini e dagli uomini al Padre. Dio Padre è la sorgente di ogni dono perfetto (cf. Gc 1,17), colui che prende l’iniziativa dell’amore ed invia il Figlio e lo Spirito Santo. Il Padre è Colui che ama da sempre ed amerà per sempre, né sarà mai stanco di amare. La liturgia è il luogo in cui il singolo e la Chiesa, grazie all’azione dello Spirito Santo, sperimentano l’avvento sempre nuovo dell’amore che proviene dall’eterna Fonte della vita. Perciò la preghiera liturgica è anzitutto accoglienza del Dio vivo, che entra nel cuore della storia: celebrare è lasciarsi amare dal Padre celeste e far spazio al Suo dono nella perseveranza dell’ascolto. In questo senso, vivere la liturgia vuol dire essere raggiunti e trasformati dalla presenza divina: qui si coglie l’importanza dei tempi di silenzio, di ascolto e di raccoglimento nella celebrazione e l’urgenza che ogni parola in essa pronunciata sia sobria, fedele a quelle che la Chiesa ci affida, senza appesantimenti o stravolgimenti arbitrari. Come afferma il Vaticano II, “le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è sacramento di unità, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi” (Sacrosanctum Concilium 26). Il modo di celebrare, perciò, non sia mai stanco, minimalista e poco coinvolgente, ma vivo, preparato con cura, intensamente pregato e tale da invitare tutti alla preghiera, contribuendo così a rigenerare sempre di nuovo la comunità intera. Dall’accoglienza nasce il dono: se tutto viene dal Padre, tutto ritorna a Lui, in un movimento di risposta che relaziona ogni atto a Dio. La preghiera liturgica si presenta, allora, come sacrificio di lode, azione di grazie e di intercessione, in cui il mondo e la vita sono abbracciati per essere orientati sempre di nuovo alla loro origine e alla loro meta: è quanto ci ricorda in particolare la liturgia delle ore, che fa di ogni tempo un’ora di grazia, in cui la salvezza viene accolta per essere condivisa con gli altri. È pregando nella liturgia e a partire da essa che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio, a denunciare l’ingiustizia e a servire in parole ed opere la giustizia del Regno che viene. La liturgia pienamente vissuta educa a farsi voce dei senza voce e forma in chi la vive il senso delle cose di Dio, nella cui luce impegnarsi per la verità e il bene al servizio di tutti, specie dei più deboli e bisognosi.

 

 

 

3. Per Cristo, con Cristo ed in Cristo…

 

Nella liturgia opera il Figlio di Dio, fattosi uomo per noi, Gesù Cristo, sommo Sacerdote della nuova ed eterna alleanza: tutto in essa si compie per Lui, con Lui ed in Lui. Afferma il Concilio Vaticano II: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che, offertosi una volta sulla croce, si offre ancora tramite il ministero dei sacerdoti, sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: ‘Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro’ (Mt 18,20)” (Sacrosanctum Concilium 7). Pregare in unione al Figlio e per mezzo di Lui significa entrare nel mistero della Sua condizione filiale di divino Amato, che accoglie l’amore del Padre, per ricevere questo amore in noi stessi, nella Chiesa e nella società. Rendendo presente l’infinita carità del Figlio, fatto uomo per noi, la liturgia suscita l’imitazione di Lui non come copia di un modello lontano, ma come esperienza della Sua vita donata, che coinvolge ogni aspetto del nostro essere, la nostra interiorità più profonda, come la nostra corporeità e le nostre relazioni. Nella liturgia lo Spirito Santo rende presente il Cristo, che insegna ai fedeli ad amare sull’esempio di Lui, che ci ha amato e ha consegnato se stesso per noi (cf. Gal 2,20). Attraverso l’unione al Figlio venuto nella carne, realizzata mediante la liturgia della Parola e l’azione sacramentale, la liturgia educa all’accoglienza degli altri: in essa i molti diventano l’unico Corpo del Signore, nella forza dello Spirito e nella comunione della Chiesa dell’amore!

 

 

 

4. Nell’unità dello Spirito Santo.

 

Nel seno della Trinità lo Spirito Santo è il legame dell’amore divino: così lo concepisce la teologia occidentale. Fra l’Amante e l’Amato lo Spirito è l’Amore personale, il “vincolo della carità eterna” (Sant’Agostino), che entrando nella storia suscita la comunione degli uomini con Dio e fra di loro. A sua volta, la teologia orientale contempla lo Spirito a partire dalla Croce del Signore, quando Gesù “chinato il capo, consegnò lo Spirito” (Gv 19,30): per essa lo Spirito è Colui grazie al quale Gesù è uscito dal Padre per entrare nella solidarietà dei peccatori, è l’“estasi di Dio”, il dono divino agli uomini affinché questi si aprano gli uni agli altri e al futuro del Dio che viene.

 

 

 

La liturgia insegna a pregare “nell’unità dello Spirito Santo”: la preghiera nello Spirito forma al dialogo e alla comunione e induce a riconoscere l’altro come dono, che non fa concorrenza, né suscita timore. In quanto poi lo Spirito è libertà (cf. 2 Cor. 3, 17), la liturgia apre alla fantasia dell’Eterno e rende docili e sensibili alla profezia. Chi prega nello Spirito sarà aperto al “nuovo” di Dio, perché lo Spirito è sempre vivo e operante nella storia, al servizio del compimento delle promesse divine.

 

 

 

Nella liturgia, l’azione dello Spirito fa sì che fedeltà e novità lungi dall’opporsi si offrano come aspetti della medesima esperienza di fede, in cui il futuro di Dio viene a mettere la sua tenda nel presente degli uomini. La liturgia è in tal senso la sorgente e la scuola della speranza che non delude, come della carità operosa: essa è vertice dell’esistenza redenta, anche se “non esaurisce tutta l’azione della Chiesa” (Sacrosanctum Concilium 9), perché la visibilità della sequela di Gesù nel mondo non è anzitutto la liturgia, ma una comunità che viva la comunione e il servizio. Come nell’esperienza della Trasfigurazione (cf. Mt 17,1-8; Mc 9,2-8 e Lc 9,28-36), la liturgia ci fa salire sul monte ed entrare nell’esperienza del mistero santo, per inviarci poi, scendendo dal monte, a portare a tutti con la parola e la vita il dono di cui siamo divenuti partecipi.

 

 

 

5. Dove Dio ha tempo per l’uomo, perché l’uomo abbia tempo per Dio.

 

La liturgia è dunque il luogo in cui la Trinità entra nelle umili storie dell’esistenza umana e queste possono essere accolte nel mistero d’amore delle relazioni divine. La liturgia genera e alimenta la vita conforme al Vangelo, dove l’uomo ha tempo per Dio, perché Dio ha avuto tempo per l’uomo: da essa nasce la testimonianza di coloro che – resi nuovi dall’amore – cantano con la vita il cantico nuovo della riconoscenza e della lode. In questa luce si comprende perché la liturgia è culmine e fonte dell’intera vita della Chiesa (cf. Sacrosanctum Concilium 10) e quanto è importante che la celebrazione liturgica sia ben vissuta: a tal fine, invito ogni comunità parrocchiale a costituire un gruppo di animazione liturgica e a formare dei referenti, che non solo curino la celebrazione, ma promuovano anche la comprensione il più possibile ampia e profonda del linguaggio dei segni, di cui la liturgia è tanto ricca. Gli spazi liturgici – altare, ambone, tabernacolo, sede, battistero, confessionale, ecc. – siano tali da favorire l’esercizio del ministero ad essi connesso e ne richiamino l’importanza per la vita dei fedeli. L’Ufficio Diocesano di Pastorale Liturgica offra occasioni di approfondimento e corsi di adeguata formazione al fine di favorire la partecipazione attiva dei fedeli alla preghiera liturgica. Parimenti, si dia la necessaria attenzione al canto liturgico, voce della Chiesa Sposa che celebra lo Sposo, incoraggiando la partecipazione alle iniziative della Scuola diocesana di musica e canto sacro. Si promuova un canto ricco nei contenuti e tale che il maggior numero possibile dei fedeli lo faccia suo, dando voce alla propria fede nella comunità celebrante. L’intero dinamismo trinitario della liturgia, richiamato in queste riflessioni, è riassunto nella preghiera di lode (“dossologia”), cantata a conclusione del canone eucaristico. Concludo perciò questa lettera con le parole che la compongono: “Per Cristo, con Cristo e in Cristo a Te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen”.

 

 

 

 

Bruno Forte


 La preghiera...bellezza dell'Assoluto in Romano Guardini

 

Gianfranco Bertagni

 

La preghiera, come slancio gratuito verso ciò che è grande, intreccia un altro grande filone dell’esercizio millenario del pregare; la preghiera diventa filocalica perché contempla e introietta la bellezza dell’Assoluto, trascendendo la dimensione sensibile in cui siamo usi incontrarla. Nella Lode filocalica tutto l’universo è chiamato a cantare la bellezza di Dio  e con essa assecondiamo in noi stessi la penetrazione di questo senso profondo, come una corrente che ci trascina, secondo la parole del Salmo 148: “Lodate il Signore, sole e luna, lodatelo tutte, o fulgide stelle […] Fuoco e grandine, neve e nebbia, vento tempestoso, esecutore dei Suoi ordini; voi monti ed ogni colle, alberi fruttiferi ed ogni cedro; le belve e tutto il bestiame, i rettili e gli alati uccelli… “ (11).

 

     Ma vediamo adesso il tema della domanda sempre presente nella preghiera, forse l’aspetto più umano del pregare perché ci innesta nella nostra fragile natura. La domanda equivale alla parole di richiesta del pane quotidiano nella preghiera del Pater Noster, le parole che il Cristo ha insegnato all’umanità tutta tramite gli apostoli. Tutto il Pater è infatti una domanda, ove l’insufficienza radicale della natura umana anela a colmare quel limite nell’appello a ciò che è più grande. Preghiera difficile e ardua perché non prevede un facile ed immediato risarcimento ed esaudimento, una colmatura immediata di ciò che ci manca. Nello stato di domanda proviamo davvero la consistenza della fede perché, dice Guardini, “la preghiera deve diventare più forte del sentimento” (12), nel senso che Dio va pregato trasfigurando la stessa condizione in cui ci troviamo. Nulla c’è dato nell’immediato. Non che il sentimento sia di ostacolo, esso tuttavia deve arretrare per far emergere pienamente la speranza nell’Altissimo, anche se il cuore sembra dettarci il contrario, e Dio pare non rispondere, non ascoltare, come indifferente alle nostre parole. In realtà in questo possibile silenzio di Dio, per chi si dispone con il cuore puro e non animato da una fede risarcitoria, Dio interviene ed agisce nella sua mutezza, a condizione di voler leggere e capire i suoi segni. Scrive Guardini con grande nitidezza:

 

 

 

Perciò io mi devo immergere nel pensiero dell’eterna e infinita realtà di Dio e convincere che tutto solo per opera di Lui esiste e  solo davanti a Lui ha consistenza. Devo riflettere sull’operare di Dio e dirmi che Egli non lavora al modo di un uomo che prende uno strumento e si mette all’opera, ma agisce per mille vie nascoste, attraverso la natura stessa delle cose le quali sono al Suo servizio. Il luogo però dove questa azione immediatamente comincia è il cuore dell’uomo, la sua volontà e il suo amore (13).

 

 

 

     Esaminando poi la forma della preghiera di ringraziamento, essa si pone come continuazione e conclusione della preghiera di domanda, ma non nel senso di uno scambio rispetto a qualcosa che ci è stato dato.  La logica umana che ci governa sembra voler condurci in questa direzione, ove tutto è misurabile e quantificabile, sottomesso ad un principio di proporzione. Il ringraziamento umano avviene quindi in presenza di una realtà che è visibile e di una successione di atti tra gli uomini che sono numerabili, grandi o piccoli che siano.

 

     La preghiera di ringraziamento cancella questa misura operante nelle cose umane alle quali siamo legati dalla natura sensibile che è in noi. La preghiera di ringraziamento si manifesta anzitutto come superamento di quella pressione sensibile e si palesa nell’apertura al mistero; ciò che abbiamo è misterioso perché proviene da una infinità entro la quale abitiamo come finiti elementi umani. Allora la preghiera di ringraziamento, ricollegandoci al mistero trascendente che ci plasma, è per Guardini vivere in accordo con la volontà di Dio. Il ringraziamento è percepire, sentire e accettare questo accordo:

 

 

 

Per esso accettiamo dalla mano di Dio anche le prove più dure, che sembrano volerci annientare. Non è una cosa facile e non dobbiamo illuderci. Cerchiamo di andare avanti solo fin dove ci portano le nostre forze; esse possono però più di quanto il nostro sentimento immediato crede. Sorretto dalla fede, il ringraziamento potrà innalzarsi a Dio anche nelle ore più buie e nella misura in cui vi riuscirà esse ne verranno trasformate e il peso si farà più lieve  (14).

 

 

 

     Guardini richiama sovente come il pregare sia un tutto unico nel nostro porci davanti a Dio. Quelle che mutano sono le forme del porgersi e dell’interrogazione al divino, ma non l’essenza dell’atto assolutamente straordinario nel quale l’umanità finita si appella all’infintamente altro da noi. In questo rapporto dimettiamo la nostra volontà e umilmente balbettiamo con le parole del Cristo al Getsemani: “Non come voglio io ma come vuoi Tu” (Mt 26 39). La stessa Trinità ci sollecita ad un modo particolare di pregare; la preghiera a Gesù Cristo, la preghiera al Padre e la preghiera allo Spirito Santo non sono distinguibili, non sono atti separati rivolti a volti diversi. Nell’atto del pregare le tre forme convergono in una sola, poiché  il volto del Cristo è il volto del Padre (“quando vediamo Lui, vediamo il Padre”, Gv 14  9, “Nessuno va al Padre se non per mezzo mio”, Gv, 14, 6). La preghiera a Cristo significa “entrare in questo rapporto, imparare a conoscerlo e attuarlo in noi”  […], l’orante “chiede a Cristo di amarlo, abitua il suo cuore all’amore che è tanto diverso da quello che la nostra natura chiama amore e procura di farlo diventare una forza della propria esistenza. Egli si colloca nell’azione salvatrice di Cristo e lo prega di rappresentare la sua vita davanti alla giustizia del Padre” (15).

 

     Ma anche la preghiera al Padre passa attraverso il Cristo, mediante il quale il Padre si è rivelato. Non più un Dio astratto ordinatore, ma il Padre che ha dato il Figlio perché nel Figlio e con il Figlio potessimo incontrarlo, cosicché “solo nel rapporto con Cristo la preghiera al Padre raggiunge il vero Padre in cielo” (16).

 

     La preghiera allo Spirito Santo si presenta in forma sottile e complessa poiché lo Spirito Santo si cela, eppure esso conserva e reca in sé il contorni della speranza. Poiché è effusione, Logos spermatikòs, principio che si dissemina, possiamo invocarlo nelle forme canonizzate nella storia della Chiesa, perché risplasmi in noi l’uomo nuovo ad immagine del Cristo. Esso rimodella di nuovo la speranza che altrimenti andrebbe persa nei bui vicoli della storia degli uomini, negli errori e nelle tragedie. Per questo abbiamo bisogno della speranza, ma non di una speranza vuota ed astratta, indeterminata, ma di una speranza che sia vivificatrice forza di comunione e di rinnovamento, una speranza che annunci, come nelle parole dell’Apocalisse, un nuovo cielo e una nuova terra.

 

Una speranza apocalittica e rivelatrice. Abbiamo quindi bisogno della speranza:

 

 

 

 Ma questo evento è nascosto, e quando noi vediamo ed esperimentiamo contraddice al messaggio. Per questo abbiamo bisogno della speranza. Lo Spirito la suscita in noi. Egli è colui stesso che opera quel rinnovamento. Ricreatore del già creato. Egli lavora per il futuro che deve diventare eternità. Così può Egli solo assicurare a noi quel futuro” (17).

 

 

 

     Vediamo ora di esaminare, seguendo la riflessione di Romano Guardini, la relazione tra intenzione e parola così come essi si legano nella condizione della preghiera. Va evitato preliminarmente qualsiasi schematismo dicotomizzante e semmai assunta la dimensione della penetrazione dell’una nell’altra.  Se la parola è il veicolo che ci mette in comunione con Dio, essa tuttavia non preclude l’esercizio della parola silenziosa, non pronunciata ma avvertita e vissuta, al di là dell’articolazione linguistica. Sebbene l’intenzione non basti a fare preghiera, una preghiera senza intenzione diventa mera formulazione. Per Guardini, “l’animo rettamente disposto alla preghiera saprà trovare anche l’espressione corrispondente e sentita” (18). Viene qui postulata una interazione profonda, sostanzialmente misteriosa e inspiegabile alla mente umana, tra la disposizione interiore e la parola, senza alcun automatismo tra l’una e l’altra, uno stato di simultaneità, proprio della preghiera interiore, ove la parola può anche rimanere inespressa, fermarsi sulla soglia delle labbra, negli antri silenziosi del cuore.

 

     Inserita nel più vasto ambito della preghiera orale, la preghiera individuale abita questa sottile soglia della dicibilità/indicibilità della parola, poiché non abbisogna di nessun codice liturgico entro cui incardinarsi:

 

 

 

Quando un uomo sente la vicinanza di Dio o quando è tribolato e si affida alle mani benigne del Signore della Grazia, le parole vengono da sole ed egli deve solo preoccuparsi che esse rimangano vere (19).

 

 

     Nel tempo di povertà del cuore, sempre possibile per la fragile natura umana, può tuttavia capitare di avvertire uno stato di difficoltà, un ostacolo nel comunicare con il divino. Questa difficoltà non va forzata, ma assecondata con l’atteggiamento sobrio di chi, nel tempo della povertà, non rinuncia a pregare, pur attraverso sentieri impervi e con rarità delle parole. Dovrà allora Limitarsi all’essenziale. Alle semplici dichiarazioni delle fede, della venerazione, della fiducia, della sottomissione. Questa parola non è peggiore di quella che sgorga con abbondanza, forse persino  migliore. In ogni caso essa è ora la giusta e insostituibile (20).

 

 

 

      La “scuola della interiore povertà” (21) può divenire allora una risorsa in cui “si impara quello che non può insegnare neppure il più devoto libro di preghiera” (22), a condizione di consultare questo stato, accettarlo e lasciar che da questo si stacchi il senso del nostro pregare. Pregare quindi non solo nel silenzio e col silenzio ma perfino nella difficoltà, nella situazione di ostacolo, disagio, bei confronti del divino. Ed è questa la soglia dell’esicasmo, della preghiera ininterrotta, ove tutto di noi immoliamo come preghiera.

 

     La preghiera ricevuta è quella che invece attingiamo dall’esperienza altrui, da quelle parole che altri hanno pronunciato e che sono diventate universali. Le preghiere dei Santi, le parole dei Salmi che “sono venuti da un cuore orante; non tuttavia, per così dire, da una esperienza privata, ma da un’esperienza in certo modo universale” (23).

 

     Guardini guarda poi alla sfera della preghiera interiore o mentale i cui confini sono prossimi alla meditazione e alla contemplazione e che  “aspira al silenzio”(24). In quest’ordine la preghiera abbandona il discorso convergendo in una sintesi tutta interiore ove la parola resta indeclinabile, non abbisogna di una formulazione. Ovviamente le vari fasi della preghiera non devono essere lette come in antitesi l’una all’altra. In realtà tutto è preghiera, allorché l’intenzione precipita nelle forme diverse del manifestarsi.

 

     In questo stato di preghiera il processo cui assistiamo è quello del rarefarsi e di riduzione al semplice e all’essenziale :

 

 

 

Si manifesta la inclinazione di passare dal discorso interiore al silenzio; o addirittura in una posizione che sta ancor prima dell’originaria duplicità del parlare e del tacere. […] Non si tratta di raggiungere una verità teoretica ma una verità che trapassi in realtà. La contemplazione non chiede dunque soltanto “Che cosa è” ma “Come devo diventare, che cosa devo evitare, superare, fare?” (25).

 

 

 

     Siamo quindi davanti al rinvenimento e manifestarsi di un terreno precategoriale originario che sta prima della polarità del parlare e  del tacere, poiché entrambi abitano sulla sottile soglia ove non è possibile distinguere l’uno dall’altro. La preghiera li attraversa, riscattandoli dall’inerzia del codice linguistico e trasfigurandoli in un altro ordine. Deve avvenire ed avviene, lentamente e talora faticosamente, una conversione, un dislocarsi oltre, che apre nella fragile natura umana, un varco nuovo ed una nuova modulazione dei sensi (26) che, pur restando pienamente umani, subiscono una rigenerazione. Scrive Guardini a proposito dello stato di preghiera così raggiunto:

 

 

 

Con questo si chiede ben altro che di imparare a conoscere realtà e rapporti finora ignorati. Si tratta piuttosto di accogliere una verità che può essere udita solo dalla bocca di Dio e fatta propria con la fede. Colui che sta in ascolto, inoltre, potrà compenetrarsi nella santa realtà che egli qui si rivela solo nella misura in cui egli oserà avvicinarseli e nutrirsi di essa. A questo si oppone la sua volontà particolare e, perciò conoscenza significa nello stesso tempo necessità di conversione; non solo dei costumi ma anche dello sguardo, del giudizio, del senso del vero e del falso, del valore e del non-valore, della sostanza e dell’apparenza. Così lo spirito deve penetrare nelle parole e nelle figure sante, il cuore avvezzarsi a vivere in esse. Solo qui e gradualmente si schiude all’uomo il messaggio divino (27).

 

 

 

     Contemplare e pensare si fondono in un  atto solo perché la preghiera fa cadere la barriera del pensiero noetico, guadagnando il terreno di  una mente naturale capace di ascoltare un senso sempre più profondo che nella storia della preghiera ha dato luogo all’esperienza mistica. Il termine viene talora usato in senso riduttivo, (un indegno abuso, scrive Guardini), come se all’uomo che accedesse  a questo stato di preghiera venisse amputata la sua natura umana. Si tratta invece di rispondere ad una chiamata che ci raggiunge su questa terra e che non cancella niente della nostra natura; essa ci invita a purificarci e ad una attenzione particolare al transito incessante del mistero nell’esistenza dell’uomo. L’esperienza mistica è autentica se, scrive Guardini, supera la prova di cui parla Giovanni: “Ogni spirito che confessa che Gesù Cristo è venuto in carne, è da Dio, ma ogni spirito che non confessa Gesù, non è da Dio” (1 Gv, 4, 2-3) (28).

 

     Va sempre tenuto presente che lo stato di preghiera richiede uno sforzo, una tensione, una fatica nel rivolgersi a ciò che è infinito, diverso dalla nostra natura.

 

La preghiera si trova talora ad agire in quello che Guardini chiama il tempo dell’impossibilità, ove le forze inerziali che operano in noi, emergenti dalla natura materiale, sembrano prendere il sopravvento, ci distraggono, ci confondono, si intromettono. E’ questo il tempo difficile e sempre incombente che minaccia lo stato di preghiera, quando viviamo in aridità, in confusione, in stato di malinconia e frustrazione. Forze immense e prevaricatrici sembrano schiacciarci, talora presentandosi a noi nelle forme di crisi di fede.  Per chi supera la prova della preghiera nel tempo dell’impossibilità, emerge chiaramente che ciò che ha reso possibile il superamento delle difficoltà è stato il carattere, più del sentimento. Lungi dal contrapporli, in taluni frangenti il carattere, il perseverare, l’opporsi all’incertezza, il tentare e tentare ancora, diventa risolutivo. Bisogna tenere conto

 

 

 

che la fede stessa dipende dalla preghiera. Non vi è infatti una fede compiuta che poi a piacimento preghi o no; la preghiera, in qualunque forma, è al contrario l’atto più elementare della fede, come il respiro è l’atto immediato della vita. Perciò la pena che ci diamo per credere, il nostro ricercare, pensare e discutere deve in qualche modo diventare preghiera o alla preghiera avvicinarsi. E’ davvero come il respiro: appena qualcosa ha vita, respira e del respiro di nuovo vive (29).

 

 

 

     Quando la preghiera non sgorga piena e matura o quando l’uomo è ancora in ricerca di essa, come il non credente che tuttavia sente in lui il muoversi di qualcosa che ancora non si è palesato, incontriamo le forme velate o indirette di preghiera.  Esse sono segni assecondando i quali può farsi strada nel tempo una fioritura della preghiera matura. L’interpretazione  e lettura dei fatti della vita (la sofferenza, l’incontro con l’altro, la manifestazione artistica) possono essere forme prerivelatrici di una scoperta più grande che maturerà in noi. Queste forme non vanno sottovalutate e sminuite; esse sono spesso feconde vie, seppur ardue ed impervie, per l’approdo ad una preghiera spiritualmente piena.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

          NOTE

 

 

 

           1. R. Guardini,  Vorschule des Bretens, Mathias Gruneswald Verlag,, Mainz  1986,   trad. it. di Maria Luisa Rossi e Maria Maraschini, Introduzione alla preghera, Morcelliana, Brescia, 1994, d’ora in poi riportata con la sigla IP.  Romano Guardini, sacerdote, filosofo e teologo, nacque a Verona, nel 1885 ma fin dall’anno successivo la famiglia si trasferì in Germania ove Romano frequentò le scuole fra cui il Ginnasio umanistico. Frequentò  successivamente per due semestri la facoltà di chimica a  Tubinga ed economia politica a Monaco e Berlino. Poi  gli studi di teologia a Friburgo e la decisione di divenire sacerdote, la cui ordinazione avvenne nel 1910. Ottenne il dottorato con una tesi su Bonaventura. Gli studi sull’autore dell’Itinerarium mentis gli consentirono nel 1922 il conseguimento dell’abilitazione all’insegnamento della Dogmatica. Dal 1923 al 1939 insegnò  Filosofia della religione all’Università di Berlino, fino all’allontanamento da parte dei nazisti, ritirandosi a Mooshausen. Con la caduta del regime di Hitler nel 1945 riprese l’insegmamento di Filosofia della religione a Tubinga e successivamente a Monaco. In Baviera fu tra i fondatori della Katholische Akademie. Nel  1952 vinse il Premio alla Pace dei librai tedeschi. La sua attività accademica terminò nel 1962 per sopraggiunti motivi di salute, che gli impedirono anche di partecipare ai lavori del Concilio Vaticano II al quale era stato invitato. Si spense nel 1968. La sua vasta opera filosofica e teologica nonché di predicazione appassionata, si inserisce in un contesto culturale caratterizzato dal disorientamento per la caduta dello Stato prussiano e poi per l’avvento del nazismo. Guardini si sforzò di dare con la sua opera di ricerca un sostegno spirituale e un solido sostegno di vita alle giovani generazioni tedesche che avevano smarrito un punto di riferimento. Tra le sue opere ricordiamo L’Essenza del Cristianesimo, i lavori di ricerca ermeneutica su Pascal, Agostino, Dostojewskij, Holderlin, Rilke, e la monografia Il Signore, ove confluiscono i testi  di quattro anni di predicazione alla Messa domenicale per gli studenti universitari.

 

 

 

          2. IP, p. 10.

 

              3. Vedasi Teresa d’Avila, in particolare nel suo Il Castello interiore, edizione italiana a cura di Giovanna della Croce, traduzione di Letizia Falzone, Paoline, Milano, 2005 e la ripresa di questo tema da parte di Edith Stein nell’omologo Il castello interiore, in Natura, Persona, Mistica,  a cura di Angela Ales Bello, in Città Nuova Editrice, Roma, 1997, pp. 115-147.

 

4. IP. pp.. 15-16.

 

5. p. 21.

 

6. “Dal raccoglimento dipende tutto. Nessuna fatica impiegata a questo scopo è sprecata. E, se anche tutto il tempo destinato alla preghiera trascorresse nel cercarlo, sarebbe bene impiegato, poiché in sostanza il raccoglimento è già preghiera” (IP, p. 23).

 

7. Citato da Guardini in IP, p. 31.

 

8. p. 33.

 

9. p. 63.

 

10. p. 66.

 

11. Citato da Guardini in IP, p. 68.

 

12. p. 76.

 

13. p. 79.

 

14. p. 89

 

15. pp. 99-100.

 

16. p. 102.

 

17. p. 107.

 

18. p. 109.

 

19. p. 111.

 

20. p. 111.

 

21. p. 112.

 

22. p. 112.

 

23. p. 113.

 

24. p. 123.

 

25. p. 125.

 

26. Cristina Campo ha parlato a tal proposito di sensi soprannaturali che ci rivelano l’esistenza di una “vita spirituale del corpo”(vedasi il saggio Sensi soprannaturali, in Gli imperdonabili, Adelphi, Milano, 1987, p. 232 e segg.).

 

27. IP, cit., p. 126.

 

28 citato da Guardini in IP, p. 139.

 

29. pp. 187- 188.

 

Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore


 

 

I linguaggi

 

della preghiera

 

Loris Della Pietra

 

 

 

Sia ben lungi dalla preghiera un’eccessiva quantità di parole, ma non venga meno l’abbondanza di suppliche, se perdura una tensione fervida. Parlare molto, infatti, vuol dire, nel caso della preghiera, compiere una cosa necessaria con parole inutili. Pregare molto, invece, è bussare con costante e devota mozione del cuore presso colui che preghiamo.

In effetti questo si fa generalmente più con i lamenti che con i discorsi, con il pianto più che con le parole. Egli d’altra parte pone le nostre lacrime al proprio cospetto; il nostro lamento non è nascosto a colui che fece ogni cosa per mezzo del Verbo e che non cerca parole umane [1].

 

Definire la preghiera è operazione complessa sia nell’ambito dell’esperienza religiosa in genere, sia nel contesto del cristianesimo, soprattutto perché il momento orante non si lascia esaurire da un’unica definizione che potrebbe essere segnata da influssi culturali o da accentuazioni parziali [2]. Di certo, nel pregare si assiste a un fenomeno singolare per cui l’orante intende mettersi in contatto con l’Altro e l’Altrove e stabilire una comunicazione e un movimento. Siamo dunque nell’ordine del simbolico, per cui vi è una costante dialettica tra il qui e l’oltre, la terra e il cielo, la storia e l’eternità, l’umano e il divino, e dove chi prega si pone in relazione con colui che è pregato e a lui presenta le sue istanze in vista di un benessere globale, di un’autentica salute/salvezza [3].

In quest’ottica, piuttosto che tentare un’astrazione sul concetto di preghiera sembra più proficuo incontrare la preghiera nel terreno della sua manifestazione concreta ponendo particolare attenzione alle modalità “linguistiche” del pregare, ovvero i linguaggi della preghiera, e alle forme peculiari che il soggetto orante abita quando invoca o riconosce la salvezza.

 

Una rete di linguaggi

 

È proprio la connotazione simbolica dell’atto del pregare e la sua indole comunicativa a supporre una pluralità di linguaggi che coinvolge tutto l’uomo. La simbolicità è inscritta nella struttura corporea dell’essere umano che permette al soggetto di accedere al mondo e di conoscerlo e di percepire il dentro e il fuori, l’alto e il basso, l’io e il tu, rispetto a se stesso [4]. Sia che si tratti di preghiera comunitaria, sia che si tratti di preghiera individuale, l’orante non è mai ripiegato in se stesso, ma volto verso un Altro: qui si ha la ragione della natura gestuale di ogni atto di preghiera. Nel silenzio adorante, nell’espressione verbale o nelle braccia alzate verso il cielo, colui che prega si sporge oltre se stesso, si estroflette e si protende verso il divino. Piegando il proprio corpo o congiungendo le mani, l’orante disegna lo spazio così da creare un’apertura al divino, una possibilità per l’incontro, una premessa affidabile perché ha la forma del corpo [5]. Nell’atto di pregare il soggetto esce da se stesso e si proietta verso l’origine e il compimento della sua vita dilatandosi oltre i limiti e i condizionamenti della razionalità dove tutto è già conosciuto e frequentato:

 

Se vi è un legame stretto tra la preghiera e il gesto, è perché la preghiera estende l’uomo verso ciò che non è percepibile né pensabile, verso ciò che può essere posto solo come il gesto che muove verso una terra che non si conosce e non si percepisce ancora. Col gesto, con l’azione l’uomo osa andare verso il mondo che solo dopo essere stato raggiunto può venire percepito e conosciuto. Ed è per questo motivo che la preghiera si avvale spesso di metafore che sono tratte da gesti o, comunque, da fenomeni esterni che implicano il movimento con cui l’uomo si estende a tali fenomeni [6].

 

In questa prospettiva si comprende la multimedialità della preghiera in quanto azione che interessa la totalità della persona la quale, spingendosi oltre se stessa, si dispone all’incontro. Il corpo, nel quale è scritta la verità della persona, si prepara a ricevere il dono sorprendente della presenza di Dio. A questo proposito, è interessante notare come l’evangelista descriva la diversa gestualità del fariseo e del pubblicano nella celebre parabola (Lc 18,9-14): il primo, stando in piedi, di fatto recita un monologo, mentre il secondo, fermatosi a distanza, non osa nemmeno alzare gli occhi al cielo e si batte il petto; il primo, pronuncia una preghiera piuttosto lunga e formalmente ineccepibile, mentre il secondo dice una sobria invocazione, aperta al novum di Dio. Due atteggiamenti che rivelano una diversa disponibilità all’incontro e alla relazione.

Se autentica premessa della preghiera è l’affidamento all’agire di Dio che precede e sovrasta ogni pretesa umana, anche la preghiera deve garantire il delicato rapporto tra l’attivazione dei linguaggi e la loro sospensione in modo che la relazione sia data dall’attività (parlare, protendere le mani, muoversi) e la docilità all’agire di Dio sia data dall’inattività (silenzio, moderazione nei gesti e nel movimento). Esemplare, in questo senso, è il guardare: azione più importante di quanto si pensi nella preghiera. La tradizione cristiana conosce la preghiera davanti al Santissimo Sacramento, alla croce e alle icone, preghiera che può avvenire anche senza parole, dove lo sguardo stesso si fa elevazione e non si fissa sull’immagine, ma va oltre puntando al contatto e alla partecipazione. Soltanto chi sa guardare e distogliere lo sguardo può pregare in questo modo pena la riduzione dello sguardo stesso a consumo vorace.

Nell’attivazione dei codici tutto l’uomo è coinvolto nell’incontro con Dio; nella loro sospensione l’uomo si apre all’inedito di Dio, sempre altro e sempre oltre rispetto alle pretese dell’uomo. In ogni parola e in ogni gesto della preghiera si avverte un senso d’incompiutezza: si dice e si agisce, ma è molto di più il non detto e il non fatto perché nell’insufficiente del dire e del fare si dà la possibilità che Dio operi la sua salvezza.

Poiché nella preghiera sono in atto una relazione e una comunicazione, anche la parola della preghiera deve essere colta innanzitutto come linguaggio prima ancora che come contenuto, come significante che precede il significato, come contatto che supera il concetto. È la non verbalità del verbale, il suo accadere, a operare il legame relazionale tra l’orante e il destinatario della preghiera e tra coloro che insieme pregano. Quando l’uomo pronuncia il nome di Dio nella preghiera non è interessato a definire con precisione il significato del termine poiché non si tratta di una parola su Dio, ma instaura un atteggiamento religioso, un’autentica conoscenza che non è procurata dall’acquisizione di dati, ma semmai dallo stare di fronte a Dio, dall’incontrarlo, dal percepire l’emozione nel dire e nell’ascoltare il nome di Dio. Infatti, è una parola rivolta a Dio. Nelle parole su Dio c’è il rischio di costringere le possibilità di Dio e di circoscriverle nelle idee della mente; nelle parole rivolte a Dio è possibile esprimere un desiderio “aperto”, una nostalgia vivibile, una mancanza che può farsi terreno buono per l’accoglienza dell’imponderabile.

 

«Vox orationis»: le parole della preghiera

 

Porgi l’orecchio, Signore, alle mie parole: intendi il mio lamento. Sii attento alla voce del mio grido, o mio re e mio Dio, perché a te, Signore, rivolgo la mia preghiera (Sal 5,2-3).

 

Così prende avvio un’accorata invocazione mattutina del salterio. In essa l’orante esprime il suo anelito nei termini di un appello accorato nel quale l’uomo proferisce «parole» di lamento e il Signore «porge l’orecchio» per raccoglierle e comprenderle, l’uomo chiede attenzione a Dio per la «voce» e il «grido» (vox orationis secondo la Volgata) perché la preghiera a lui è «rivolta». Bocca e orecchie sono convocate per la relazione tra colui che prega e colui che è pregato e la preghiera possiede una voce, necessita di essere gridata e di raggiungere le «orecchie» di Dio.

La «parola» della preghiera è in primo luogo voce e suono che si distende nello spazio e nel tempo e, in quanto atto, trova la sua prima efficacia nel suo risuonare e nella carnalità del suono: è lì, infatti, che avviene l’impatto con l’altro, con lo spazio e con il tempo e la parola non è più rinchiusa nella sfera del privato e del nascosto, ma è ridata all’uomo e a Dio nella sua vitalità [7].

Se è noto che la preghiera nasce dal suono delle parole, è altrettanto noto che, nell’ambito del cristianesimo occidentale, si è radicata una presa di distanza dalla preghiera liturgica e vocale, accompagnata dalle tipiche antinomie tra individuale e collettivo, spontaneo e istituzionale, soggettivo ed oggettivo, dove a prevalere è l’aspetto individuale, interiore e anti-istituzionale. Nell’affermarsi della religio mentis della tarda antichità avviene il passaggio culturale verso una religione “spirituale”, dove l’autentico sacrificio è quello della preghiera, fino a spingersi alla devotio moderna medievale, preoccupata della cura dell’interiorità attraverso il rifugio in se stessi, la lettura spirituale e la sfiducia verso ciò che è esterno e corporeo [8]. Non a caso il movimento liturgico novecentesco opererà allo scopo di affermare la liturgia, in quanto azione divina e umana, interna ed esterna, vissuta nelle modalità simbolico-rituali, come vera «preghiera della Chiesa» [9]: una presa di posizione per certi aspetti troppo unilaterale, ma decisiva e feconda nel tentativo di guadagnare terreno alla vita liturgica e di riproporla come nutrimento spirituale di tutto il popolo di Dio.

Una riscoperta matura della preghiera, non distratta rispetto all’esperienza dell’orante che si pone di fronte a Dio, non può disattendere il valore dell’oralità, del dire le parole della preghiera. In altri termini, si tratta di riconoscere piena cittadinanza alla voce e alla parola nella preghiera interrompendo il fraintendimento per il quale la voce risente della materialità del corpo mentre la preghiera sincera dovrebbe abbandonare ogni appoggio corporeo o materiale. Se la preghiera è in primo luogo pronunciare il Nome, essa è e-vocazione: chiamare presso, condurre alla presenza, riconoscere; pertanto, è bisognosa di voce: «La denominazione degli oggetti non viene dopo il riconoscimento, ma è il riconoscimento stesso» [10]. Nella sintesi tra interno ed esterno, che è la vita spirituale, la parola della preghiera, anche quando cede il passo al silenzio adorante, rifugge ogni censura del corpo e affida proprio al corpo parlante la possibilità di rivelare se stesso e dischiudere la via all’incontro che salva. Non una parola che chiude e definisce, ma una parola che apre e stringe un’alleanza, che permette di vivere e di convivere [11].

È il carattere transitivo della preghiera, il suo essere tensione benefica tra l’uomo a Dio, a esigere una parola detta o taciuta, una parola che viene esplicitata affinché Qualcuno l’ascolti e sia premessa di un mondo nuovo, se è vero che è vincolata al credere e al desiderare ciò che ancora non c’è. E l’atto del dire la preghiera possiede una sua efficacia che le viene dall’inserimento in un quadro rituale le cui regole sono accettate e condivise da chi vi partecipa: è in questo contesto che davvero è possibile e plausibile dire Dio, nominarlo e chiamarlo [12].

L’orante compie un atto di esposizione verso Dio, consegnandosi all’azione della preghiera e allo sguardo di Dio, purché vengano custoditi a un tempo il pudore, che salvaguarda l’eccedenza del mistero divino su ogni umana espressione, e l’audacia («Audemus dicere»!) per pronunciare il Nome senza catturarlo.

 

Le forme della preghiera

 

In questo sforzo comunicativo tra l’uomo e Dio è quanto mai importante sottolineare che nella preghiera emerge la funzione linguistica dell’invocativo, modello originario che pone il soggetto di fronte all’Altro per intimargli qualcosa. Qui si dà la parola come atto linguistico del chiedere, del ringraziare, del pentirsi: in altri termini, la parola si conforma e dà forma alle possibilità della fede. Attingendo alla classificazione di John L. Austin la parola della preghiera è un «atto illocutorio», ovvero un azione che si compie nel dire attraverso il ricorso a un verbo che esprime il tipo di operazione (pregare, dire, chiedere). Il tutto entro un «contesto pragmatico» che permetta l’efficacia della preghiera dato da chi proferisce le parole, dalla circostanza in cui vengono dette e dal destinatario della preghiera [13].

Lo studio delle forme illocutorie della preghiera ridona fiducia all’atto stesso della preghiera troppe volte sottoposto a una sorta di verifica in ordine all’efficacia in base alla moralità dell’orante, alla bontà dell’oggetto della preghiera e al rapporto con la vita e la testimonianza. È nell’atto del pregare che l’uomo si pone davanti a Dio e agisce da credente.

Con questa consapevolezza è possibile esaminare rapidamente alcune forme illocutorie della preghiera per coglierne il respiro originario, la spinta primaria, che consente all’uomo di volgersi verso il divino prima di ogni tematizzazione o di ogni ricaduta pratica.

 

La domanda di grazie

Nello sguardo rivolto al tu che è Dio viene a cadere ogni forma di autonomia. Chi prega lo fa perché ha un bisogno e perché sa che la via d’uscita dai problemi quotidiani, come la salute, il cibo, il lavoro, sta in colui che rimane altro dall’uomo, ma comunque custode dei suoi beni. Come Ester, la quale «presa da un’angoscia mortale», vestita a lutto e coperta di cenere, supplica il Signore: «Vieni in aiuto a me che sono sola e non ho altro soccorso all’infuori di te, perché un grande pericolo mi sovrasta» (Est 4,17l); come Gesù nella preghiera insegnata e consegnata ai suoi: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano» (Mt 6,11). Tale abbandono fiducioso, caricato della forza dell’intercessione, si registra anche nella tradizione ecclesiale come, ad esempio, nella formula litanica introdotta dall’ut: «Ut fructus terrae dare et conservare digneris, te rogamus audi nos». Constatata l’impotenza di fronte alle avversità della vita, il credente, ben consapevole della sua corporeità, osa chiedere ciò che da solo non può produrre. La richiesta di beni immediati come il pane, la guarigione, la pace, il bel tempo, si colloca nella fiducia totale nell’Onnipotente, il quale può dare ogni cosa fino al dono più grande, lo Spirito Santo (cf. Lc 11,13).

 

Ringraziamento

Rendere grazie è proprio di chi riconosce la manifestazione dell’opera di Dio e, pertanto, la celebra e la esalta. Il Figlio di Dio è modello di chi rende grazie al Padre: «Ti rendo grazie, Padre, Signore del cielo e della terra» (Mt 11,25) e la chiesa fa memoria dell’opera della salvezza in Cristo nella preghiera di rendimento di grazie. Ogni eucaristia, infatti, in quanto lode ecclesiale, è presenza di Dio perché ne vengono proclamate le azioni salvifiche: si tratta di una memoria cultuale della fedeltà di Dio dove la vicenda di salvezza che ha Dio e l’uomo per protagonisti viene narrata. Siamo nella linea delle berakhot giudaiche e delle tante azioni di grazie anticotestamentarie dove la lode del popolo fa riaffiorare l’azione misericordiosa di Dio (cf., tra gli altri, i Sal 100, 106 e 136). Se la preghiera di supplica affonda le sue radici nella crisi e nel particolare, la preghiera di lode e di ringraziamento procede dalla permanenza dell’amore di Dio ed è per questo che riaccende la scintilla dell’alleanza qualora si fosse affievolita. Questa è la ragione per cui nella tradizione liturgica la petitio è sostenuta e motivata dall’anamnesi come si evince dalla struttura della preghiera eucaristica e come si può cogliere anche nelle altre grandi preghiere della tradizione romana, in primis tra queste, le collette della messa. Ogni richiesta, e a maggior ragione l’invocazione di perdono, devono procedere dalla lode narrante, se è vero che la lode è attestazione stupita della differenza tra Dio e l’uomo.

 

Adorazione

«Entrate: prostràti, adoriamo, in ginocchio davanti al Signore che ci ha creati» (Sal 95,6). Lo stare alla presenza di Dio induce il credente ad atteggiamenti del corpo che indicano sottomissione, dipendenza, rispetto profondo, venerazione, quali il prostrarsi, il genuflettere, l’inchinarsi, il togliersi i sandali (cf. Es 3,5) o il coprirsi il volto (1Re 19,13). Non a caso il tacitare le parole sembra essere la via naturale dell’adorazione: quando ci si “arrende” di fronte alla Presenza e ci si lascia sorprendere dal mistero, ci si rende conto del limite umano e dell’ineffabilità di Dio. L’unica parola che conta è quella non detta. L’adorazione silente avviene quando ogni parola, gesto o azione dichiarano la loro incompetenza e si arrendono di fronte all’epifania di Dio. Adorare significa disporsi ad accogliere colui che si fa presente, colui che è presente pur nella sua indicibilità, colui che si manifesta nella ricerca affannosa dell’uomo. Trovarlo e riconoscerlo, oltre le umane aspettative, è atto di libertà che conduce alla comunione intima con Dio, a un faccia a faccia (cf. Es 33,11) che non squalifica la precarietà dell’uomo, ma la trasforma. Laddove la parola arretra e il concetto è inutile, la preghiera ha la forma del corpo che si piega e del silenzio che ospita.

 

Richiesta di perdono

Alla stregua della tradizione giudaica (cf. Ne 1,4-11; 9,6-37; Dn 3,26-35), anche nella tradizione cristiana si prega per avere il perdono dei peccati. Una preghiera che è confessione dell’amore di Dio e dell’infedeltà dell’uomo, della superiorità del primo e della piccolezza del secondo. La parola della confessione è «sempre una proclamazione esistenzialmente relazionata della superiorità assoluta dell’Altro, che emerge dal confronto, gioioso e a un tempo sofferto, con la nostra umanità necessariamente permeata di infedeltà e di peccato» [14]. Un testo particolarmente significativo è il Confiteor della messa dove la dichiarazione di peccato, fatta a Dio e ai fratelli, si salda con la richiesta dell’intercessione della Vergine, degli angeli, dei santi e dei fratelli stessi. Nelle preghiere del penitente (Atto di dolore) del Rito della penitenza è marcato l’illocutorio della richiesta: «Perdona tutti i miei peccati», «liberami dai miei peccati», «riconciliami con il Padre», «non guardare ai miei peccati», «abbi pietà di me peccatore» [15], mentre nella prima di queste è evidente l’atto che si compie nel dire il pentimento e il dolore insieme con il proposito di non peccare ulteriormente: «Mio Dio, mi pento e mi dolgo… Propongo con il tuo santo aiuto di non offenderti mai più». Già il riconoscere la propria infedeltà e di provarne dolore è azione che induce un cambiamento nella persona: in questo caso l’azione della parola decide della vita del soggetto.

 

Una sinfonia di linguaggi

 

Se nella mentalità comune la parola sembra essere svalutata a favore di una presunta sostanza, del concetto o dell’intenzione, nella preghiera conta il fatto stesso di dire. In essa avviene

 

un evento nuovo nella misura in cui, in virtù della sua struttura linguistica di dialogo (struttura almeno implicita nel caso della preghiera non verbale), pone l’uomo orante in una relazione effettiva di dipendenza e di fiducia nei confronti di Dio[16].

 

Ciò che conta è l’estroversione del soggetto, il suo tendere a Dio e l’implicazione dell’esistenza del soggetto nell’esistenza dell’Altro.

È quanto Agostino ricordava a Proba a proposito della preghiera incessante e intensa: essa non si identifica con la quantità delle parole, ma è piuttosto persistente con il compito di mantenere la tensione fervida (fervens intentio) e lo scambio da cuore a cuore; non ha bisogno di espressioni lunghe, ma cerca una sinfonia di linguaggi che consenta l’esposizione di tutto ciò che umano allo sguardo di Dio.

Per questo dire Dio non nell’affermazione, ma nell’invocazione significa ravvivare la fiamma di un dialogo, che per il fatto di essere accesa è già fuoco che riscalda, brucia e purifica.

 

 

Nota bibliografica essenziale

 

Oltre a quanto indicato nelle note, per un’essenziale bibliografia si vedano G. Bonaccorso, Il tempo come segno: vigilanza, testimonianza, silenzio, EDB, Bologna 2004; G. Cavagnoli, Le parole della preghiera, EMP, Padova 2017; A. Grillo, Problematiche attuali della preghiera nei ritmi del tempo, in Liturgia delle ore. Tempo e rito, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1994, 45-88; Id., Tempo e preghiera. Dialoghi e monologhi sul «segreto» della Liturgia delle Ore, EDB, Bologna 2014; F. La Cecla - L. Scaraffia (edd.), Pregare, un’esperienza umana. L’incontro con il divino nelle culture del mondo, Vita e Pensiero, Milano 2015; E. Salmann, La preghiera: monologo e dia-logo come cammino in-a-davanti a Dio, in Id., Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, EMP - Abbazia di Santa Giustina, Padova 2000, 363-416; A.N. Terrin, Preghiera ed esperienza religiosa. Per una fenomenologia del credere, Cittadella, Assisi (PG) 2014.

 

NOTE

 

[1] Agostino d’Ippona, Lettera a Proba. La preghiera, a cura di A. Cacciari, Paoline, Milano 2009, 100.

[2] Cf. E. Bianchi, Preghiera, in G. Barbaglio - G. Bof - S. Dianich (edd.), Teologia, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2002, 1188-1216.

[3] Su questi aspetti cf. le puntualizzazioni di A.N. Terrin, L’istinto della preghiera. Considerazioni antropologiche e storico-religiose, in Id. (ed.), Preghiera e rito, EMP - Abbazia di Santa Giustina, Padova 2015, 34-42.

[4] Cf. S. Biancu, Il simbolo: una sfida per la filosofia, in S. Biancu - A. Grillo, Il simbolo. Una sfida per la filosofia e per la teologia, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2013, 91-95.

[5] Cf. G. Bonaccorso, L’alleanza tra Dio e l’uomo nei gesti del culto, in Id., Il rito e l’altro. La liturgia come tempo, linguaggio e azione, LEV, Città del Vaticano 2001, 147-165; Id., Il gesto come spazio e azione della liturgia, in Celebrare il mistero di Cristo. III: La celebrazione e i suoi linguaggi, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2012, 423-444.

[6] G. Bonaccorso, Lode corale ed esperienza dell’intimità orante, in Id., I colori dello spirito. Prova, speranza, preghiera, Cittadella, Assisi 2009, 128.

[7] Per alcune suggestioni su questo aspetto cf. L. Della Pietra, La parola restituita. La ricchezza del linguaggio liturgico, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2017.

[8] Cf. G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio, Le mutazioni religiose della tarda antichità, Einaudi, Torino 2006; L. Artuso, Liturgia e spiritualità. Profilo storico, EMP - Abbazia di Santa Giustina, Padova 2002, 77-107.

[9] A questo si riferisce l’opera di L. Beauduin, La piété de l’Église. Principes et faits, Abbaye du Mont-César - Abbaye de Maredsous, Louvain - Denée 1914.

[10] M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2005, 248.

[11] Sulla vicenda della parola nell’ambito del dualismo occidentale cf. U. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano 2013, 173-187.

[12] Cf. G. Bonaccorso, La parola nel rito, in Id., Il dono efficace. Rito e sacramento, Cittadella, Assisi 2010, 159-161.

[13] Su questi aspetti cf. A.N. Terrin, Leitourghia. Dimensione fenomenologica e aspetti semiotici, Morcelliana, Brescia 1988, 151-186.

[14] C. Giraudo, Confessare i peccati e confessare il Signore, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2016, 17.

[15] Conferenza Episcopale Italiana, Rito della Penitenza, LEV, Città del Vaticano 1974, 49-50 (si tratta delle formule 6, 7, 8 e 9).

[16] L.-M. Chauvet, Liturgia e preghiera. Elementi di riflessione antropologica, teologica e pastorale, in Id., L’umanità dei sacramenti, Comunità di Bose, Magnano (BI) 2010, 62-63.

 

 

Credere Oggi - n°223 gen/feb 2018


E' nella preghiera liturgica che l’incontro del tempo e dell’Eterno, compiutosi nell’incarnazione e nel mistero pasquale del Figlio di Dio, viene reso presente per illuminare e trasformare la vita dei credenti e della Chiesa tutta.

 

.Afferma il Concilio Vaticano II: “Giustamente la liturgia è considerata come l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa la santificazione dell’uomo è significata per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi; in essa il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra” (Costituzione Sacrosanctum Concilium 7). In unione al Verbo fatto carne, sotto l’azione dello Spirito Santo, nella liturgia il credente entra nelle profondità di Dio, reso nuovo dall’amore dei Tre che sono Uno, capace di spendersi con fede, carità e speranza al servizio del prossimo nella comunione della Chiesa.

 

1. La liturgia, preghiera trinitaria.

Lo specifico della preghiera liturgica è di essere preghiera trinitaria: nello Spirito per il Figlio la comunità che celebra si rivolge al Padre ed è dal Padre per il Figlio che ogni dono perfetto le viene offerto nel Consolatore. Perciò le orazioni liturgiche si concludono con la formula trinitaria, diretta al Padre per Cristo nello Spirito, e invocano dal Padre i doni del Suo amore per mezzo del Figlio nella grazia del Consolatore. Nella preghiera liturgica il cristiano sperimenta la filiazione divina, perché non sta davanti a Dio come un estraneo, ma partecipa alla vita trinitaria nello Spirito, come figlio nel Figlio: “Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che grida: Abba – Padre!” (Gal 4,6; cf. Rm 8,15). La liturgia rappresenta la porta di ingresso della comunità celebrante nella Trinità divina e di Dio nel cuore di chi prega: in essa “il fragile vaso delle parole umane viene a contenere il diamante infrangibile della divinità” (Pavel A. Florenskij). Alla scuola della liturgia si comprende perché pregare, per il cristiano, non è pregare un Dio, ma pregare in Dio: nello Spirito, per il Figlio la preghiera liturgica va al Padre, da cui, per Cristo nello Spirito, viene offerta agli uomini la partecipazione salvifica alla natura divina.

 

2. A Te, Dio Padre onnipotente…

La liturgia introduce la comunità e ciascuno dei battezzati in una relazione vivificante con il Padre, che si attua in una duplice direzione: dal Padre agli uomini e dagli uomini al Padre. Dio Padre è la sorgente di ogni dono perfetto (cf. Gc 1,17), colui che prende l’iniziativa dell’amore ed invia il Figlio e lo Spirito Santo. Il Padre è Colui che ama da sempre ed amerà per sempre, né sarà mai stanco di amare. La liturgia è il luogo in cui il singolo e la Chiesa, grazie all’azione dello Spirito Santo, sperimentano l’avvento sempre nuovo dell’amore che proviene dall’eterna Fonte della vita. Perciò la preghiera liturgica è anzitutto accoglienza del Dio vivo, che entra nel cuore della storia: celebrare è lasciarsi amare dal Padre celeste e far spazio al Suo dono nella perseveranza dell’ascolto. In questo senso, vivere la liturgia vuol dire essere raggiunti e trasformati dalla presenza divina: qui si coglie l’importanza dei tempi di silenzio, di ascolto e di raccoglimento nella celebrazione e l’urgenza che ogni parola in essa pronunciata sia sobria, fedele a quelle che la Chiesa ci affida, senza appesantimenti o stravolgimenti arbitrari. Come afferma il Vaticano II, “le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è sacramento di unità, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi” (Sacrosanctum Concilium 26). Il modo di celebrare, perciò, non sia mai stanco, minimalista e poco coinvolgente, ma vivo, preparato con cura, intensamente pregato e tale da invitare tutti alla preghiera, contribuendo così a rigenerare sempre di nuovo la comunità intera. Dall’accoglienza nasce il dono: se tutto viene dal Padre, tutto ritorna a Lui, in un movimento di risposta che relaziona ogni atto a Dio. La preghiera liturgica si presenta, allora, come sacrificio di lode, azione di grazie e di intercessione, in cui il mondo e la vita sono abbracciati per essere orientati sempre di nuovo alla loro origine e alla loro meta: è quanto ci ricorda in particolare la liturgia delle ore, che fa di ogni tempo un’ora di grazia, in cui la salvezza viene accolta per essere condivisa con gli altri. È pregando nella liturgia e a partire da essa che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio, a denunciare l’ingiustizia e a servire in parole ed opere la giustizia del Regno che viene. La liturgia pienamente vissuta educa a farsi voce dei senza voce e forma in chi la vive il senso delle cose di Dio, nella cui luce impegnarsi per la verità e il bene al servizio di tutti, specie dei più deboli e bisognosi.

 

3. Per Cristo, con Cristo ed in Cristo…

Nella liturgia opera il Figlio di Dio, fattosi uomo per noi, Gesù Cristo, sommo Sacerdote della nuova ed eterna alleanza: tutto in essa si compie per Lui, con Lui ed in Lui. Afferma il Concilio Vaticano II: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che, offertosi una volta sulla croce, si offre ancora tramite il ministero dei sacerdoti, sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: ‘Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro’ (Mt 18,20)” (Sacrosanctum Concilium 7). Pregare in unione al Figlio e per mezzo di Lui significa entrare nel mistero della Sua condizione filiale di divino Amato, che accoglie l’amore del Padre, per ricevere questo amore in noi stessi, nella Chiesa e nella società. Rendendo presente l’infinita carità del Figlio, fatto uomo per noi, la liturgia suscita l’imitazione di Lui non come copia di un modello lontano, ma come esperienza della Sua vita donata, che coinvolge ogni aspetto del nostro essere, la nostra interiorità più profonda, come la nostra corporeità e le nostre relazioni. Nella liturgia lo Spirito Santo rende presente il Cristo, che insegna ai fedeli ad amare sull’esempio di Lui, che ci ha amato e ha consegnato se stesso per noi (cf. Gal 2,20). Attraverso l’unione al Figlio venuto nella carne, realizzata mediante la liturgia della Parola e l’azione sacramentale, la liturgia educa all’accoglienza degli altri: in essa i molti diventano l’unico Corpo del Signore, nella forza dello Spirito e nella comunione della Chiesa dell’amore!

 

4. Nell’unità dello Spirito Santo.

Nel seno della Trinità lo Spirito Santo è il legame dell’amore divino: così lo concepisce la teologia occidentale. Fra l’Amante e l’Amato lo Spirito è l’Amore personale, il “vincolo della carità eterna” (Sant’Agostino), che entrando nella storia suscita la comunione degli uomini con Dio e fra di loro. A sua volta, la teologia orientale contempla lo Spirito a partire dalla Croce del Signore, quando Gesù “chinato il capo, consegnò lo Spirito” (Gv 19,30): per essa lo Spirito è Colui grazie al quale Gesù è uscito dal Padre per entrare nella solidarietà dei peccatori, è l’“estasi di Dio”, il dono divino agli uomini affinché questi si aprano gli uni agli altri e al futuro del Dio che viene.

 

La liturgia insegna a pregare “nell’unità dello Spirito Santo”: la preghiera nello Spirito forma al dialogo e alla comunione e induce a riconoscere l’altro come dono, che non fa concorrenza, né suscita timore. In quanto poi lo Spirito è libertà (cf. 2 Cor. 3, 17), la liturgia apre alla fantasia dell’Eterno e rende docili e sensibili alla profezia. Chi prega nello Spirito sarà aperto al “nuovo” di Dio, perché lo Spirito è sempre vivo e operante nella storia, al servizio del compimento delle promesse divine.

 

Nella liturgia, l’azione dello Spirito fa sì che fedeltà e novità lungi dall’opporsi si offrano come aspetti della medesima esperienza di fede, in cui il futuro di Dio viene a mettere la sua tenda nel presente degli uomini. La liturgia è in tal senso la sorgente e la scuola della speranza che non delude, come della carità operosa: essa è vertice dell’esistenza redenta, anche se “non esaurisce tutta l’azione della Chiesa” (Sacrosanctum Concilium 9), perché la visibilità della sequela di Gesù nel mondo non è anzitutto la liturgia, ma una comunità che viva la comunione e il servizio. Come nell’esperienza della Trasfigurazione (cf. Mt 17,1-8; Mc 9,2-8 e Lc 9,28-36), la liturgia ci fa salire sul monte ed entrare nell’esperienza del mistero santo, per inviarci poi, scendendo dal monte, a portare a tutti con la parola e la vita il dono di cui siamo divenuti partecipi.

 

5. Dove Dio ha tempo per l’uomo, perché l’uomo abbia tempo per Dio.

La liturgia è dunque il luogo in cui la Trinità entra nelle umili storie dell’esistenza umana e queste possono essere accolte nel mistero d’amore delle relazioni divine. La liturgia genera e alimenta la vita conforme al Vangelo, dove l’uomo ha tempo per Dio, perché Dio ha avuto tempo per l’uomo: da essa nasce la testimonianza di coloro che – resi nuovi dall’amore – cantano con la vita il cantico nuovo della riconoscenza e della lode. In questa luce si comprende perché la liturgia è culmine e fonte dell’intera vita della Chiesa (cf. Sacrosanctum Concilium 10) e quanto è importante che la celebrazione liturgica sia ben vissuta: a tal fine, invito ogni comunità parrocchiale a costituire un gruppo di animazione liturgica e a formare dei referenti, che non solo curino la celebrazione, ma promuovano anche la comprensione il più possibile ampia e profonda del linguaggio dei segni, di cui la liturgia è tanto ricca. Gli spazi liturgici – altare, ambone, tabernacolo, sede, battistero, confessionale, ecc. – siano tali da favorire l’esercizio del ministero ad essi connesso e ne richiamino l’importanza per la vita dei fedeli. L’Ufficio Diocesano di Pastorale Liturgica offra occasioni di approfondimento e corsi di adeguata formazione al fine di favorire la partecipazione attiva dei fedeli alla preghiera liturgica. Parimenti, si dia la necessaria attenzione al canto liturgico, voce della Chiesa Sposa che celebra lo Sposo, incoraggiando la partecipazione alle iniziative della Scuola diocesana di musica e canto sacro. Si promuova un canto ricco nei contenuti e tale che il maggior numero possibile dei fedeli lo faccia suo, dando voce alla propria fede nella comunità celebrante. L’intero dinamismo trinitario della liturgia, richiamato in queste riflessioni, è riassunto nella preghiera di lode (“dossologia”), cantata a conclusione del canone eucaristico. Concludo perciò questa lettera con le parole che la compongono: “Per Cristo, con Cristo e in Cristo a Te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen”.

 

Bruno Forte

 

Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto


 

Liturgia come gioco

 

 

 

Romano Guardini

 

 

 

 

Certe nature gravi e serie, tutte rivolte alla ricerca e alla contemplazione della verità, che in ogni cosa vedono il compito morale e dovunque cercano il fine, incontrano facilmente nella liturgia una difficoltà singolare.  La liturgia appare loro facilmente come qualcosa senza scopo, un cumulo superfluo di cose, una realtà inutilmente complicata, artificiosa.  Costoro si scandalizzano che la liturgia fissi con tanta minuziosità ciò che si deve compiere prima e ciò che deve avvenire dopo, se a destra o a sinistra, ad alta voce o piano.  A che scopo tutto ciò?  L'essenziale nella Santa Messa, l’offerta e la consumazione del cibo divino, può essere compiuto così semplicemente: perché tale grande spiegamento di un rituale levitico? Le necessarie consacrazioni potrebbero essere fatte così semplicemente con poche parole, i sacramenti essere amministrati senza complicazioni rituali: a che pro' tutte quelle preghiere e cerimonie?  La liturgia può avere per costoro un carattere di gioco e di teatralità.

 

Questo problema si deve prendere sul serio.  Esso non si presenta a tutti; ma non appena affiora, costituisce sempre la rivelazione di un temperamento spirituale inteso all'essenziale.

 

Esso sembra aver stretta relazione con la questione dello scopo in assoluto.  Scopo, in senso proprio, noi denominiamo quel principio d'ordine, per cui cose ed azioni si subordinano le une alle altre, in modo che l’una serva all’altra, l'una si presenti in funzione dell'altra.  Ciò ch'è subordinato, il mezzo, ha significato solo in quanto è in grado di servire a ciò ch'è sopraordinato, allo scopo.  Chi agisce non si indugia spiritualmente in esso, giacché per lui costituisce solo un passaggio ad altro, via che conduce allo scopo, dove propriamente stanno la mèta ed il riposo.  Da questo punto di vista ogni mezzo deve saperci assicurare se e in che limiti è in grado di portarci allo scopo. Questo esame ha per intento di escludere tutto ciò che non appartiene alla cosa, ciò che è marginale, superfluo.   Domina qui il principio economico di raggiungere il fine nel modo più perfetto possibile col minore impiego di forza, tempo e materia.  Il corrispondente stato d'animo è caratterizzato da una certa febbrilità, da una tensione senza riguardo e da una rigida oggettività.

 

Questo atteggiamento spirituale è legittimo e necessario nella totalità della vita.  Le assicura serietà e salda direzione.  Corrisponde anche alla struttura della realtà nella misura in cui ogni cosa in certo modo cade sotto il punto di vista dello scopo.  Molti dati di fatto possono essere giustificati quasi totalmente dal punto di vista dello scopo, come ad es. la vita economica ed i processi della tecnica; tutti poi possono esserlo almeno in parte e per qualche riguardo.  Nessun fenomeno, però, cade esclusivamente sotto questo concetto; di molti, anzi, solo una piccola parte.   Ovvero, per dir meglio: ciò che assicura alle cose, ai processi il diritto dell'esistenza e la giustificazione della loro peculiarità è, per talune, non solamente, per altre, non certo in prima linea, la loro attitudine ad uno scopo.  Le foglie ed i fiori hanno uno scopo?  Certamente, giacché sono organi delle piante; ma a tale scopo essi non devono assumere proprio quella forma, quel colore, quel profumo determinato.  A che scopo pertanto la prodigalità di forme, colori, profumi della natura?   A che pro' la molteplicità della specie?   Le cose potrebbero andare anche con maggior semplicità.  L'intera natura potrebbe essere piena di esseri, la cui riproduzione potrebbe essere ottenuta in una maniera assai più rapida e «funzionale».  La indiscriminata applicazione del finalismo alla natura non rimane per nulla immune da contestazioni.  E per approfondire maggiormente il problema: quale scopo deve avere in genere l'esistenza di questa o quella pianta, di questo o quell’ animale?  Forse quello di servir da nutrimento ad altri?  Certo no!  Se noi applichiamo soltanto il criterio dell'esteriore funzionalità, troviamo che molte cose della natura sono funzionari solo in parte, e nessuna è utile in tutto e per tutto.  Molte cose anzi, alla luce di questo criterio, appaiono senza scopo.  In una creazione della tecnica, sia una macchina od un ponte, tutto risponde ad uno scopo: altrettanto in una impresa commerciale, nella burocrazia d'uno Stato; eppure neanche per queste cose il concetto della finalità basta a risolvere tutti i problemi relativi al loro diritto di esistere. Se, pertanto, vogliamo renderci pieno conto della cosa, dobbiamo assumere un angolo visuale più ampio.  Il concetto di scopo pone il centro di gravità d'una cosa al di fuori ed al di là di essa; tale concetto la considera quale tramite per un movimento che va oltre e precisamente si dirige alla mèta. ogni cosa, pertanto, è anche - e taluna lo è quasi del tutto - un quid a sé stante, uno scopo a sé, nella misura in cui si può applicare ancora questo concetto in tale più ampia significazione, cui si adatta meglio il concetto di senso.  Tali cose non hanno scopo nella stretta accezione della parola; hanno però un senso.  E questo senso è mostrato, non dal fatto ch'esse producono fuori di sé un effetto ovvero contribuiscono alla costituzione o alla modificazione di qualcosa d'altro, bensì il loro significato consiste nel loro essere quello che sono.  Nella rigorosa accezione dei vocaboli, esse sono senza scopo, ma piene di senso.

 

Scopo e senso sono i due modi di presentarsi del fatto che una cosa esistente ha motivo e diritto al proprio essere.  Dal punto di vista dello scopo, una cosa si inserisce in un ordine che va oltre di essa; nei riguardi del senso, essa riposa in se stessa.

 

Qual è ora il senso di ciò che è? D'esistere e d'essere un riflesso del Dio infinito.  E qual è il senso di ciò che vive?  Di vivere, esplicare l'intima essenza propria, di fiorire quale rivelazione naturale del Dio vivente.

 

Questo non vale solo per la natura, ma anche per vita dello spirito.  La scienza ha forse uno scopo nel senso proprio della parola?  No. Il pragmatismo vuoi attribuirgliene uno: quello di incitar gli uomini a migliorarsi moralmente.  Ma questo significa misconoscere la dignità sovrana della conoscenza.  Essa non ha alcuno scopo, ha però un senso, che riposa in se stesso: la verità.

 

L'attività legislativa di un parlamento ad es. ha uno scopo; essa intende far valere nella vita statale una direttiva nettamente determinata.  La scienza del diritto invece non ne ha. mirando solo a conoscere la verità nelle questioni giuridiche.

 

E così è di ogni autentica scienza, che è, in base alla sua essenza, conoscenza della verità, servizio della verità.

 

Neppur l’arte ha uno scopo.  Si dovrebbe altrimenti pensare che la sua ragione d'essere sia la necessità dell’artista di procurarsi con essa di che nutrirsi e di che vestirsi.   Oppure, come pensava l’illuminismo, che Parte sia destinata ad offrire esempi intuitivi della verità di ragione ed a insegnare la virtù.  L'opera d'arte non ha scopo, bensì ha un senso, e precisamente quello ut sit, d'essere concretamente, e che in essa l’essenza delle cose, la vita interiore dell’uomo artista ottenga un'espressione sincera e pura.  L'opera d'arte deve essere soltanto splendor veritatís.

 

Quando la vita si sottrae al rigoroso ordine dei fini, allora diventa un gioco di dilettanti.  Muore, però, anche quando la si vuoi costringere nella rigida armatura di una dottrina puramente utilitaria. I due elementi si integrano reciprocamente.  Lo scopo è il fine dello sforzo, dei lavoro, dell’ordine; il senso è il contenuto dell’esistenza, della vita che fiorisce e matura.  I due poli dell'essere pertanto sono: scopo e senso, sforzo e crescita, lavoro e produzione, ordinamento e creazione.

 

Anche la vita della Chiesa universale si svolge tra queste due direzioni.

 

Ecco la possente struttura degli scopi nel diritto canonico, nella costituzione e nell'amministrazione della Chiesa.  Qui tutto è mezzo ordinato ad un unico scopo, quello di mantenere in efficienza la grande macchina della amministrazione ecclesiastica.  Decisivo qui è il criterio, se la istituzione o l’ordinanza considerata risponda alla finalità generale, se essa la raggiunga col minor impegno di forze e tempo. Lo spirito della praticità deve costituire la forza determinante in questa ampia organizzazione del lavoro.  La Chiesa, però, ha pure un altro aspetto.  La sua vita abbraccia un campo in cui essa rimane libera dallo scopo nel senso proprio della parola.  Questo campo è la liturgia.  Anche questa certo include un complesso di scopi, i quali costituiscono, per così dire, l'armatura che la sostiene; così i Sacramenti hanno il compito di comunicare determinati doni di grazia.  Ma questa comunicazione, presupposte le condizioni richieste, può anche aver luogo in forma assai semplificata.  L'amministrazione d'urgenza dei Sacramenti offre l’esempio di una azione liturgica rigidamente limitata al mero suo scopo.

 

Si può anche affermare che la liturgia, ogni sua azione ed ogni sua preghiera, ha lo scopo di educare religiosamente.  E questo è pur vero.  Però essa non ha un piano d'educazione preordinato e voluto di proposito. Per comprendere la differenza, si confronti il decorso di una settimana dell’anno ecclesiastico con gli esercizi di S. Ignazio.  In questi ultimi tutto è consapevolmente pesato, tutto organizzato allo scopo di raggiungere un determinato effetto pedagogico sulla vita spirituale; ogni esercizio, ogni preghiera, anzi le stesse ore di riposo sono indirizzate allo scopo fondamentale di determinare la conversione della volontà.  Non così avviene nella liturgia: è già abbastanza significativo che la liturgia non abbia posto alcuno negli esercizi. Anch'essa vuole formare, ma non attraverso un sistema di influssi educativi calcolato appositamente in vista del fine, bensì creando semplicemente una perfetta atmosfera religiosa in cui l’anima si dispieghi religiosamente.  Vi è una differenza simile a quella che passa tra una palestra ginnastica, dove ogni attrezzo, ogni esercizio è calcolato, e l'aperta campagna o la foresta.   Là tutto è sviluppo consapevole delle forze, qui tutto è vita naturale, crescita delle intime energie nella natura e con la natura.  La liturgia crea un ampio mondo esuberante di.intensa vita spirituale e fa sì che l’anima vi si muova e vi si sviluppi.  Questa ricchezza di preghiere, pensieri, azioni; questo intero ordinamento di tempi rimane incomprensibile, se lo si commisura all’unità lineare della funzionalità rigorosamente oggettiva.

 

La liturgia non ha «scopo», o almeno non può essere ridotta soltanto sotto l'angolo visuale della sola finalità pratica.  Essa non è un mezzo impiegato per raggiungere un determinato effetto, bensì - almeno in una certa misura - fine a sé.  Essa, secondo le vedute della Chiesa, non è una tappa sulla via che conduce ad una mèta che sta fuori di essa, bensì un mondo di realtà viventi che riposa in se stesso.  Questo è l'importante: se lo si trascura, ci si sforza di trovare nella liturgia intenti pedagogici d'ogni specie, che possono in qualche modo esservi introdotti, ma che non vi occupano però un posto essenziale.

 

La liturgia non può avere «scopo» alcuno anche per questo motivo: perché essa, presa in senso proprio, ha la sua ragione d'essere non nell’uomo, ma in Dio.  Nella liturgia l'uomo non guarda a sé, bensì a Dio; verso di Lui è diretto lo sguardo.  In essa l'uomo non deve tanto educarsi, quanto contemplare la gloria di Dio.  Il senso della liturgia è pertanto questo: che l'anima stia dinanzi a Dio, si effonda dinanzi a Lui, si inserisca nella Sua vita, nel mondo santo delle realtà, verità, misteri, segni divini, e cosi si assicuri la vera e reale vita sua propria. Ci sono due passi molto profondi nella Sacra Scrittura che avviano alla soluzione definitiva di questo problema, per non dire che pronunziano la parola liberatrice.  L'uno sta nella visione d'Ezechiele.  Questi fiammeggianti Cherubini «andavano dritti dove il vento li spingeva..., né si voltavano nell’andare..., andavano e venivano come la vampa della folgore.... andavano... e stavano... e si alzavano dal suolo ... ; il fruscio delle loro ali assomigliava al murmure di molt'acqua.... e quando si fermavano abbassavano nuovamente le ali ... ». Come sono «senza scopo» codeste creature!  Come sono addirittura sconfortanti per uno zelatore della funzionalità raziocinata!  Essi sono «soltanto» mero movimento possente e maestoso che si dispiega come lo spirito lo sollecita; che null'altro vuole se non esprimere l'intimo essere dello spirito, rivelasse esteriormente l'intimo fervore e l’impetuosa forza; ecco una viva immagine della liturgia!

 

E in un altro passo- parla l’Eterna Sapienza e dice: «Io stavo presso di Lui intenta ad ordinare le cose tutte, ed ero tutta compiacenza giorno per giorno, ricreandomi (ludens) in sua presenza ogni momento, ricreandomi sul globo terrestre ... ». Questa è la parola decisiva!

 

Il Padre eterno si compiace che la Sapienza, il Figlio, la Pienezza assoluta d'ogni verità, dispieghi dinanzi a Lui in una inesprimibile bellezza questo contenuto infinito senza alcuna «mira» - a che dovrebbe Egli «mirare»? -; ma nella pienezza più definitiva del senso, in mera e schietta gioiosità di vita: Egli «gioca» dinanzi a lui.

 

E questa è la vita degli esseri più elevati, degli Angeli; essi, senza scopo, come lo Spirito li sollecita, si muovono dinanzi a Dio in un senso misterioso, sono dinanzi a Lui un gioco ed un canto vivente.Anche nell’ambito delle cose terrene vi sono due fenomeni che accennano alla stessa tendenza: il gioco del bambino e la creazione dell'artista.

 

Nel gioco il bambino non si propone di raggiungere nulla, non ha alcuno scopo.  Non mira ad altro che ad esplicare le sue forze giovanili, ad espandere la sua vita nella forma disinteressata dei movimenti, delle parole, delle azioni, e con ciò a crescere. a diventar sempre più perfettamente sé stesso.  Senza scopo, ma piena di significato profondo è questa giovane vita; e il senso non è altro che questo: che essa si manifesti senza impedimenti nei pensieri, nelle parole, nei movimenti, nelle azioni, si renda padrona dell’essere suo, semplicemente esista.  E giacché non mira a nulla di particolare, giacché si dispiega così spontaneamente e senza coercizioni, appunto perciò anche l'espressione riesce armonica, la forma limpida e suggestiva: il suo gesto si tramuta da sé in ritmo ed immagine, in rima, melodia, canto.  Questa è gioco: espandersi disinteressato della vita che prende possesso della propria pienezza, e ch'è piena di senso anche nella sua mera esistenza, ed è bella quando la si lascia a sé, quando non vi vengono introdotti intenti riflessi con precettistica mal illuminata pedagogizzante, rendendola in tal modo innaturale.

 

Coll'avanzare degli anni, si presentano anche le lotte:   la vita si sente agitata da conflitti ed odiosa.  L'uomo si pone dinanzi agli occhi ciò che egli vuole, ciò che egli deve, e cerca di realizzarlo nella sua vita e nell'essere suo.  Ma qui esperimenta quante forze vi contrastino, e constata quanto di rado egli è veramente ciò che dovrebbe e vorrebbe essere.

 

Questa contraddizione tra ciò ch'egli potrebbe essere e quello chè in realtà, cerca di superarla in un altro ordine di realtà, nel mondo irreale dell'immaginazione, nell’arte.  Nell’arte l’uomo cerca di ristabilire l'unità tra ciò che vuole e ciò che ha; tra ciò che dev'essere e ciò che è; tra l’anima ch'è dentro di noi e la natura ch'è fuori di noi; tra il corpo e lo spirito.  Tali sono le creazioni dell'arte.  Non hanno dunque alcuno scopo istruttivo, non mirano ad insegnare determinate verità o virtù.  Nessun artista si è mai proposto questo.  Nell’arte l'artista non mira ad altro che a risolvere questa tensione interiore, a dar espressione nel mondo dell'immaginazione a quella vita superiore a cui anela e che nella realtà raggiunge solo approssimativamente.  L'artista non vuol altro se non dare una realtà esteriore al suo essere intimo ed al suo anelito, assicurare alla verità interiore forma concreta.  Ed anche chi contempla l'opera d'arte non deve proporsi null’altro che di soffermarsi in essa, respirarvi, muoversi liberamente, prendere consapevolezza della parte migliore del suo essere, anelare al compimento della propria brama intima.  Non deve perciò riflettervi sopra con mutria critica «raziocinante» o cercarvi dottrina o savi ammonimenti.  Ora la liturgia fa qualcosa di ancor più elevato.  In essa viene offerta all'uomo l'occasione di realizzare, sostenuto dalla grazia, il senso più singolare e proprio del suo essere, d'essere quale egli dovrebbe e vorrebbe essere in conformità alla sua vocazione divina:   un «figlio di Dio».  Nella liturgia, dinanzi a Dio, egli deve «allietarsi della sua giovinezza».  Questa è certamente una cosa del tutto soprannaturale, corrispondente però, nello stesso tempo alla natura intima dell'uomo.  E poiché questa vita è più elevata di quella a cui dà occasione ed espressione la realtà consueta, essa trae forme ed immagini adeguate da quel dominio nel quale soltanto le può trovare, vale a dire nell'arte.  Essa parla in ritmi e melodie; si muove con gesti solenni e misurati; si riveste di colori e paludamenti che non appartengono alla vita consueta; si svolge in luoghi e momenti che sono stabiliti ed organizzati secondo leggi superiori.  Diventa cosi, in un senso più elevato. una vita filiale e infantile in cui tutto è immagine, ritmo e canto.

 

Questo pertanto il fatto mirabile che si offre nella liturgia: arte e realtà diventano una unica cosa nella condizione soprannaturale del figlio e fanciullo insieme, sotto lo sguardo di Dio.  Ciò che altrimenti è dato solo nel regno dell'irreale, nell'immaginazione artistica, vale a dire le forme dell’arte come espressione della vita umana pienamente consapevole, qui è realtà.  Le forme dell'arte diventano la traduzione espressiva di una vita reale, sia pur soprannaturale.   E anche questa ha un elemento comune con quella del bambino e dell'artista: è libera da ogni scopo, e perciò appunto piena del senso più profondo.  Non è lavoro, ma gioco. Fare un gioco dinanzi a Dio, non creare, ma essere un'opera d'arte, questo costituisce il nucleo più intimo della liturgia.  Di qui la sublime combinazione di profonda serietà e di letizia divina che in essa percepiamo.  E solo chi sa prendere sul serio Parte ed il gioco può comprendere perché con tanta severità ed accuratezza la liturgia stabilisca in una moltitudine di prescrizioni come debbano essere le parole, i movimenti, i colori, le vesti, gli oggetti di culto.

 

Hai tu veduto mai con quale serietà i bambini stabiliscono le regole nei loro giochi, in che modo deve svolgersi il loro girotondo, come tutti debbano tenere le mani, che significhi questo bastoncino o quell’albero?  Tutto ciò appare sciocco solo a chi non avverte il suo significato o senso e sa vedere la giustificazione d'un atto soltanto negli scopi che se ne possono addurre. E non hai letto mai, oppure direttamente sperimentato, con quale spietata serietà l'artista stia al servizio dell’arte, come egli soffra sotto «la parola» che non si presenta adeguata all’idea, quale padrona esigente sia la forma?

 

E tutto ciò per qualcosa che non ha scopo!  No, l'arte non ha nulla a che fare con gli scopi. Qualcuno crede seriamente che l'artista si assoggetterebbe alle mille emozioni. alla febbre ardente della creazione, se coll'opera sua non mirasse ad altro che a dar ai lettori od agli spettatori un insegnamento che avrebbe potuto esprimere non meno bene in un paio di frasi trovate senza fatica, oppure in qualche esempio tratto dalla storia, ovvero con alcune fotografie ben azzeccate?  Certo no!  Essere artista significa lottare per esprimere la vita profonda, affinché, espressa che sia, essa possa esistere.  E null’altro: ma non è già molto questo? È niente di meno che una imitazione della creatività divina, della quale si dice che abbia fatto le cose ut sint, perché semplicemente esistano.

 

La stessa cosa fa la liturgia.  Anch’essa ha cercato con cura infinita, con tutta la serietà del bambino e la coscienziosità rigorosa del vero artista, di dar espressione in mille forme alla vita dell’anima, vita santa alimentata da Dio, mirando a null'altro se non a che essa vi possa dimorare e vivere.  Con severissime leggi essa ha regolato il santo gioco che l'anima svolge dinanzi a Dio.  Se vogliamo attingere il nucleo intimo di questo mistero, dobbiamo riconoscere: è lo Spirito Santo, lo Spirito del fervore e della santa disciplina, «che ha potere sulla parola»; è esso che ha regolato il gioco, che la eterna Saggezza dispiega dinanzi al Padre celeste nella Chiesa, il suo regno sulla terra. «E la sua delizia», pertanto, «sta nell’essere tra i figli degli uomini».

 

Può comprendere la liturgia solo chi non si scandalizza di questo, come ha fatto innanzitutto ogni razionalismo.  Agire liturgicamente significa diventare, col sostegno della grazia, sotto la guida della Chiesa, vivente opera d'arte dinanzi a Dio, con nessun altro scopo se non d'essere e vivere proprio sotto lo sguardo di Dio; significa compiere la parola del Signore e «diventare come bambini»; rinunciando, una volta per sempre, ad essere adulti che vogliono agire sempre con finalità determinate per decidersi a giocare, come faceva Davide quando danzava dinanzi all'Arca dell'alleanza.  Può certo avvenire che persone troppo assennate, le quali, con la piena maturità, hanno perduto la libertà e la freschezza dello spirito, non lo comprendano e ne facciano argomento di scherno. Ma anche Davide dovette sopportare che Michol ridesse di lui. Il compito, pertanto, della educazione liturgica comprende anche questo aspetto: l’anima deve apprendere a non vedere dovunque scopi, a non essere troppo sensibile ai motivi utilitari, troppo prudente, troppo «adulta», bensì deve sapere anche vivere semplicemente.  Essa deve apprendere a liberarsi almeno nella preghiera dalla irrequietudine dell’attività utilitaria, imparare ad essere prodiga di tempo per Dio; deve trovar parole e pensieri e gesti per il santo gioco, senza domandarsi ad ogni momento: a che scopo e perché?  Non voler far sempre qualche cosa, raggiungere qualche cosa, qualcosa produrre od ottenere di utile, bensì apprendere a fare in libertà, bellezza, santa letizia dinanzi a Dio il gioco da Lui regolato della liturgia.

 

 

Da ultimo, anche la vita eterna non sarà che il compimento di questo gioco.  E chi non comprende questo, potrà afferrare poi che il compimento celeste della nostra vita è «un cantico eterno di lode»?  Non finirà costui per rientrare nella categoria delle persone attive, che trovano inutile e noiosa tale eternità?


" Riflessione biblica sui carismi"


" Bilancio di uno stato di crisi"


Il dinamismo della vita spirituale in comunità

P. Fermo Bernasconi, mccj – Roma, Casa Generalizia CRIC, 16 gennaio 2019

 

Prima di tutto vi ringrazio perché è sempre bello lavorare insieme, poi perché mi sono sentito proprio a casa, perché le sfide, le dinamiche sono uguali dappertutto, anche se noi abbiamo caratteristiche un po’ diverse. Parlavo con alcuni di voi, di come nella nostra comunità abbiamo preso delle decisioni, ma poi arrivare a metterle in pratica sia un’altra cosa… Abbiamo parlato di due grandi sfide che minano la nostra attività di evangelizzazione: l’individualismo e l’attivismo, quindi siamo proprio nella stessa dinamica.

Voglio dire alcune cose, più che altro condividerle con voi.

1)      Metodologia

Un primo punto riguarda la metodologia. Quando c’eravamo incontrati qualche mese fa (NDR in luglio, dopo il Capitolo generale, P. Rinaldo Guarisco, P. Francesco Tomasoni e P. Angelo Segneri, hanno incontrato P. Fermo Bernasconi per chiedergli suggerimenti per il cammino formativo), a me sembrava che la metodologia proposta andasse benissimo. Mi sembra ancora che vada bene. Noi comboniani stiamo facendo degli incontri e, tra l’altro, la settimana prossima avremo una settimana intera con i rappresentanti delle varie province. Dovremmo essere dalle 35 alle 40 persone, non so bene quanti perché alcuni hanno problemi con il visto – grazie ai nuovi orientamenti della politica italiana diventa più complicato avere il visto –.  L’incontro sarà sul tema dell’interculturalità e lo stile che abbiamo scelto è proprio uguale a come state facendo voi. Vogliamo valorizzare non qualcuno che sa e che spiega agli altri, ma valorizzare l’apporto di ciascuno e la riflessione delle persone, cioè rendere le persone protagoniste. In questo senso mi pare allora che una metodologia coinvolgente diventa una metodologia efficace.

Il secondo aspetto che mi sembra importante da questo punto di vista è valorizzare la vita, valorizzare il vissuto con le sue sfide, ma anche con i suoi lati belli. Il tema che abbiamo scelto dell’interculturalità lo vogliamo sviluppare con questo titolo: “Acquisire delle competenze per l’interculturalità”. Se acquisire vuole dire avere anche una certa conoscenza per così dire “teorica”, competenze vuol dire scoprire le motivazioni, saper leggere nella vita quelli che sono gli ostacoli, per esempio i pregiudizi, gli stereotipi ecc., e acquisire delle competenze, del tipo “come dialogare”, ecc., per arrivare a degli impegni. Ci sembra che facendo così la formazione permanente diventa vera formazione, altrimenti diventa soltanto un aggiornamento oppure approfondimento intellettuale che lascia un po’ il tempo che trova.

Sono stato provinciale – tra i peccati della mia vita c’è anche questo! – e qualche volta abbiamo fatto delle assemblee. Mi ricordo una volta il nostro economo generale era venuto e ci aveva parlato di autofinanziamento, come entrare in questa dinamica. Avevamo preparato questo con alcuni incontri che erano più teorici che altro. Siamo partiti alla fine di quest’assemblea con degli impegni. Dopo un mese, due mesi, non solo non era stato fatto niente, ma nemmeno si ricordavano gli impegni che avevano preso. Io dicevo: uscendo dal posto dove abbiamo fatto l’assemblea, alla prima curva la strada girava a destra e il bagaglio che era sulla parte sinistra del pianale della macchina è caduto; alla seconda curva è caduto quello di destra, e all’ultima curva dove la strada era fatta male si è scaricato tutto, per cui una volta che sono arrivati a casa l’assemblea era finita e la riflessione anche!

Perciò, una metodologia che coinvolga tutti, che faccia tirar fuori quello che ciascuno ha dentro, quello che ciascuno vive, e valorizzare la vita, questo mi sembra essere la metodologia vincente perché la formazione non deve tanto riempire la nostra testa, quanto trasformare la nostra persona. Io non mi scoraggerei, anche se a volte vi ho detto di non mettere troppo materiale nelle schede, perché mi sembrava che i contenuti fossero tanti e si rischia di essere sommersi dalle troppe cose. Meglio andare con più calma, però coinvolgere ciascuno e coinvolgere la vita.

2)      Primato della vita spirituale

Riguardo poi al tema di oggi, voglio partire dalla mia esperienza. Ve la dico non perché sia importante, ma perché è stata importante per me. Sono stato in Congo. Ho cominciato a lavorare in una parrocchia, in una missione, di 13.000 - 14.000 km², per darvi un’idea è un territorio come le provincie di Como, Varese e Bergamo messe insieme dal punto di vista del territorio; gli abitanti erano molto di meno perché erano forse 40.000; riuscivamo a percorrere anche 6-7 km senza trovare una casa, perché i villaggi erano davvero sparsi. Avevamo più o meno 92 comunità cristiane più il centro; il centro era circa 9.000 abitanti. Poi avevamo comunità cristiane in un villaggio di 2.000 – 3.000 abitanti; ne avevamo altre dove bisognava fare 5 ore a piedi per arrivare, dove tutti, compresi pagani battezzati protestanti – ricordo questo posto, che m’han detto che non esiste più –, erano 23 persone, dal più vecchio al più giovane. La nostra pastorale era organizzata così:

a.       una grande importanza veniva data alla visita, cioè ad andare a visitare queste comunità cristiane. Partivamo il martedì e tornavamo la domenica sera;

b.      un secondo punto importante era la responsabilità di un’équipe di laici che dovevano guidare la preghiera della domenica, un incontro comunitario durante la settimana, poi anche la preghiera per gli ammalati, i funerali, la catechesi; tutto era nelle mani di questi laici.

Quando andavamo a far visita, naturalmente era importante restare con le persone. Ci fermavamo presso una comunità in genere un giorno intero, dal pomeriggio al pomeriggio, condividendo tutta la preghiera, i momenti attorno al fuoco della sera, il mangiare, ed era un momento di grande festa. Alla sera molte volte lasciavamo spazio per parlare di quello che volevano. Per me era importante anche ascoltare. Ho imparato molte cose della cultura, della storia di questo popolo. Lasciavo anche che facessero tutte le domande che volevano, ad esempio: “Perché il Papa ha lo zucchetto bianco e il vescovo lo ha rosso?”, e questo portava avanti lo stare insieme fino all’una o le due di notte. Voi capite che in questo sistema il tempo della preghiera personale rischiava di saltare, il breviario rischiava di essere fatto in fretta e male, insomma lo spazio per la preghiera personale era molto scarso. Ricordo che una volta, prima di cominciare il nuovo anno pastorale, ho voluto visitare tutti questi villaggi, per cui mi sono “dannato l’anima”, stando in giro a volte per 15 giorni senza tornare a casa, pensando: “Poi il mese di settembre abbiamo gli esercizi spirituali, posso recuperare il tempo della preghiera”. Sono arrivato agli esercizi spirituali e ho sperimentato la fatica, non soltanto la fatica fisica, ma proprio la fatica di pregare. Dopo un paio di giorni che non riuscivo per niente a entrare nello spirito degli esercizi, sono andato dal predicatore, un gesuita congolese. Gli ho detto un po’ come mi trovavo. Mi ha chiesto: “ma normalmente, quanto tempo dedichi alla preghiera personale di ogni giorno?”. Ho risposto: “In questi giorni, in questi mesi, quasi niente”. Mi ha detto: “Sei uno stupido, perché vuoi andare a vincere il campionato del mondo ma non fai nessun allenamento!”. Parole testuali. Me le ricordo, non sono passati 40 anni, ma ci manca poco! A partire da lì io posso dire che raramente ho lasciato la preghiera personale, o almeno tento di pregare, perché qualche volta non è così semplice, perché dipende anche dal Padre eterno! Se la preghiera è dialogo, e Lui non ti dice niente, stai zitto anche tu. Allora ho detto: “Quando vado ancora nei villaggi cambio stile! Mi prendo tranquillamente mezz’ora o tre quarti d’ora al mattino”. Quindi io esco al mattino dalla capanna che mi hanno dato per dormire, mi siedo due minuti e poi dopo un po’ dico: “Io vado in chiesa a pregare”. Andavo nella cappellina, normalmente una struttura di fango e paglia, e stavo lì. Passavo il mio tempo, mezz’ora o tre quarti d’ora, a pregare e la gente che era lì veniva, si metteva dietro, e dopo un po’ usciva. All’inizio, vivevo ciò quasi con un senso di colpa, come a dire: “Sto rubando tempo alla gente, sto impiegando tempo per la preghiera e magari la gente è qui che aspetta di poter parlare”. Qual è stata la “sorpresa” – ora la chiamo così – della mia stupidità? La sorpresa è stata che la gente a cominciato a chiedermi: “Padre, perché non ci insegni a pregare come fai tu?” Questa è stata per me un’esperienza che mi ha illuminato veramente tanto: certo, quello che mi sembrava essere tempo sottratto, quasi rubato, all’attività è diventato invece un’attività di evangelizzazione, perché molte persone hanno chiesto: “Padre, perché non ci insegni a pregare come fai tu? Tu prendi in mano la Bibbia, preghi con la parola di Dio … perché non insegni anche a noi a pregare con la parola di Dio?” Siccome quello che volevamo migliorare, un po’ come priorità, era la capacità dei responsabili delle comunità di animare la preghiera della domenica perché non leggessero soltanto la parola di Dio per poi dire poche parole, ma non volevamo neanche dare un sussidio già fatto di omelia, perché altrimenti si sarebbero limitati a leggerla, avevamo pensato a un metodo di lettura dei testi della domenica in modo da aiutarli a focalizzare alcune parole del Vangelo, a trovare il senso di alcune parole in altri testi della parola di Dio, un po’ “leggere la Scrittura con la Scrittura”. Abbiamo avuto un successo incredibile! Abbiamo visto quanto la gente desiderava questo incontro con Dio attraverso la sua parola.

Questo mi sembra importante. Spesso noi diciamo “Trovare un equilibrio tra l’attività e la preghiera”. A tal proposito, ho preso questo testo di Papa Francesco che parla di “persone con spirito”, che sono persone che pregano e lavorano (cf. EG 262). Cosa siamo chiamati a dare nella nostra vita? A partire anche dalla mia esperienza attuale, vi dico: qual è la cosa più importante che noi possiamo dare nella nostra vita? Quello che facciamo noi, quello che sappiamo noi? Oppure è condividere con le persone un’esperienza di Dio che poi le renda capaci e motivate e purifichi anche le nostre e le loro motivazioni, anche nella loro vita?

Ho cominciato con una parrocchia di più di 14.000 km², ho concluso gli ultimi sei anni in Congo in una realtà pastorale di meno di 1 km², perché lavoravo alla prigione di Kinshasa. Una realtà molto più piccola. Nel mese di agosto c’erano 8.000 persone in prigione. Una bella popolazione: in una prigione pensata per 1500 persone, ce n’erano 8000. Vi lascio immaginare le condizioni di vita. Che cosa fare? Le cose da fare sarebbero state tantissime, però mi sono accorto che la cosa più importante che la gente desiderava, sia nella prigione, sia nell’altra esperienza, era poter dire: “Ma perché non possiamo fare anche noi un incontro con il Signore che poi dia senso alla nostra vita?” Alla prigione è stato molto chiaro e, anche se non avevo un progetto di lavoro, l’ho imparato quasi sul posto: chi ha fatto l’esperienza dell’amore di Dio, ha fatto l’esperienza della propria dignità. Non dovevo spiegare che secondo i diritti dell’uomo loro avevano dignità, ecc. Hanno fatto l’esperienza: chi si sente amato ha una vita piena di dignità. Da queste esperienze della propria dignità è nata l’esigenza di essere responsabili: “sono responsabile della mia vita e sono responsabile anche della vita degli altri”; questo ha motivato, poi, anche un impegno concreto, sia da parte mia sia da parte di tanti laici. Qualche volta veniva qualcuno a dire: “Possiamo venire ad aiutare per la Messa nella prigione?”. “Che cosa volete fare?”. “Vogliamo venire a cantare per i prigionieri”. “Va bene, dirò alle corali che abbiamo…”. “Ma perché, voi avete una corale?”. “No, ne abbiamo due!”. C’erano due gruppi che cantavano, avevamo gli accoliti, al punto che una volta era venuto il vescovo ausiliare per le cresime e disse: “Se tutte le parrocchie funzionassero come la prigione, sarebbe l’ideale!”. Uno degli accoliti, che è ancora in prigione, era alto quasi 2 m. Lui voleva sempre portare la croce nella processione d’ingresso. Gli dicevo: “Non alzarla troppo, altrimenti vai fuori dal tetto!”. Chi veniva da fuori trovava una comunità sempre più attiva, responsabile. Che cosa motivava questo? Non ero io che motivavo questo, ma era l’esperienza di Dio che diventa un’esperienza di essere amato, che ti rende poi capace di amare anche gli altri. In questo senso allora mi chiedo: quando noi diciamo che non abbiamo tempo per pregare perché abbiamo tante cose da fare, non è che stiamo tradendo lo scopo fondamentale della nostra missione? Lo dico a voi, lo dico a me, lo dico anche ai miei confratelli: non è che stiamo tradendo lo scopo fondamentale della nostra missione, che non è di risolvere i problemi, ma che è di permettere alle persone di incontrarsi profondamente, il più profondamente possibile, con il Signore, di fare l’esperienza del Signore che è presente nella loro vita? Questo poi fa partire un cammino che diventa un cammino di crescita, diventa un cammino di conversione.

Il commento più bello a una mia omelia, che conservo come un dono che ho ricevuto, è stato non quando uno mi ha detto: “Che bella predica che hai fatto!”, ma quando uno mi ha detto: “Padre, posso prendere il foglietto con le letture della domenica, che non ho una Bibbia a casa, perché vorrei meditare anch’io quello che ho ascoltato della parola di Dio?”. Forse quello che avevo detto ha fatto nascere in lui il desiderio di continuare a leggere la parola di Dio, e dopo qualche tempo non aveva più bisogno del foglietto perché si era deciso a comperare la Bibbia. Questo l’ho sentito come l’elogio più bello per quello che ho potuto dire in un’omelia.

3)      Vita fraterna in comunità

Un’altra cosa mi sembra importante per motivarci a trovare questa dinamica tra preghiera e lavoro, anche tra vita consacrata e lavoro. Nella nostra vita consacrata c’è un altro grande dono – che voi avete sottolineato e che mi sembra veramente bello! –, il dono della comunità e della comunione, della vita fraterna in comunità, come dice il titolo di un documento (NDR “La vita fraterna in comunità”). La comunità potrebbe essere una struttura, che può diventare per qualcuno un albergo, per qualcuno un nido, per qualcuno una corazza, una prigione. Ma “la vita fraterna” è una dinamica di relazioni dentro una istituzione, chiamiamola così, che è la “comunità”: è un dono grande! Questo dono lo condividiamo con gli altri: noi condividiamo la nostra vita. Quando condividiamo la nostra esperienza di Dio, noi condividiamo la nostra vita. Non ho voluto aumentare i testi, ma Papa Francesco dice: Se io vivo di Gesù Cristo, come faccio a non parlare di lui? Non è la stessa cosa costruire una vita con il Vangelo o senza Vangelo. Fa parte dei numeri di EG che seguono rispetto ai nn. 261-262 che abbiamo letto adesso (cf. EG 264. 266).

Così anche l’aspetto della comunione: noi facciamo esperienza di comunione non per tenercela per noi, come se fosse, diciamo così, un “lecca-lecca” da gustare, ma come qualcosa che ci rende sempre più capaci anche di metterci al servizio del creare comunione tra le persone. Se uno vive la dinamica della comunione dentro la comunità, è trasportato dalla stessa dinamica anche nell’incontro con gli altri e impara a creare a comunione tra le persone. Dicevamo che è importante la collaborazione dei laici, proprio perché la nostra pastorale diventa sempre più esigente anche dal punto di vista delle competenze. Io ho tutte queste competenze? Prima uno di voi faceva l’esempio di tutte queste pratiche legali, civili, che in Italia penso devono essere una cosa molto impegnativa. Se io non ho tutte queste competenze, posso trovare queste competenze tra i laici. Quando ero parroco, la mia grande difficoltà era la pastorale con i bambini. Di solito lavoravo quasi sempre con gli adulti, adesso poi ancora peggio perché non incontro quasi più i bambini, se non per scherzare. Ci sono però delle persone, delle mamme, dei papà che hanno una vera capacità di fare la preghiera, la catechesi per i bambini. Perché non dovrei valorizzarli? Nello stesso tempo, però, li devo motivare, affinché loro scoprano che il motivo del loro impegno non è perché “il parroco me l’ha detto”, o “il parroco me l’ha chiesto”, ma “è in forza della mia fede”, “è il battesimo che mi spinge a mettermi al servizio degli altri”. Quando io condivido la mia fede con i collaboratori, questi diventano delle persone che, come io sono motivato dalla mia fede nella mia missione, così anch’esse sono motivate dalla loro esperienza di fede nella loro missione. Altrimenti anche per loro l’impegno diventa quello che dice il papa, “un eroico compito” (EG 12), un insieme di attività da fare. Anche per i laici molte volte l’attività pastorale diventa una fuga. A volte, nel poco servizio che svolgo ora in Parrocchia, devo dire a qualcuno: “No, questo non lo fai più!”, perché altrimenti diventa una fuga da casa, dove magari il marito non ti capisce, i figli adolescenti sono più un fastidio che altro, e allora trovi molta più gratificazione nel lavoro in parrocchia. Ma lo fai per gratificazione tua o come testimonianza? Questa purificazione, mi pare importante.

È questo che volevo condividere con voi, ma devo dire ancora due cose. Non si tratta di “dover fare questo”, ma quello che ci motiva è la nostra esperienza di Dio. In questa esperienza di Dio c’è anche l’esperienza della comunione con gli altri. Lo faccio per me, lo faccio per noi, e lo faccio anche perché le persone desiderano questo, cercano questo. Fondamentalmente di che cosa hanno bisogno le persone? Devo risolvere io i loro problemi oppure è altro quello che mi si chiede?

Vi riferisco alcune esperienze che ritengo illuminanti. Una donna mi dice: “con mio marito non va, mi sento sfruttata, a caso devo sempre fare tutto io, i figli – che ormai sono grandi – vengono a casa e mi dicono: Mamma hai preparato da mangiare?”. Io conosco la famiglia, potrei andare a parlare con il marito e i figli e dire: “Riflettiamo insieme, cerco di risolvervi io il problema”. Invece, chissà perché, ho lasciato parlare un po’ e poi, a un certo momento, questa donna torna indietro e dice: “Non ho parlato con nessuno, né con mio marito, né con i figli, però mi è capitato un testo del Vangelo che dice: ‘Chi non porta la sua croce non può essere mio discepolo’. Io stavo scaricando la mia croce. Quindi ho deciso: continuo così, il Signore mi darà la grazia di portare questo. In fondo l’ho voluto, e adesso lo voglio fare, non voglio scaricarmi della croce”. Dopo qualche tempo senza che lei ne abbia parlato, né io abbia parlato, il marito dice alla moglie: “Mi sembra che noi stiamo esagerando: ti stiamo trattando proprio come una serva e non come una persona”. Lei poi mi racconta: “Senza che io pretenda più giustizia nel lavoro, nel dividerci i compiti a casa, i miei hanno capito che così non si può andare avanti, per cui hanno deciso che mio marito mi aiuta a lavare i piatti, i miei figli mi aiutano a stirare i vestiti”. Sono cose semplici, ma così abbiamo aiutato una persona a vivere un’esperienza di fede.

4)      Dare e ricevere

Ecco le due piccole cose che vorrei ancora aggiungere. Noi non siamo soltanto delle persone che devono dare, ma noi stessi abbiamo anche bisogno di ricevere. Già Paolo VI in Evangelii nuntiandi dice che la Chiesa esiste per essere evangelizzata e per evangelizzare (cf. EN 15). Potrebbe a volte esistere per noi il pericolo di dire: “Noi siamo quelli che devono dare” … noi siamo anche quelli che devono ricevere! Non dobbiamo soltanto dare il Vangelo, dobbiamo anche ricevere il Vangelo e scoprire la bellezza, la novità e anche il sapore nuovo che il Vangelo acquista nelle situazioni nuove della vita. Su questo punto dobbiamo essere veramente attenti. In questo senso vedo dalla mia esperienza che, molte volte, se non prendiamo il tempo di scoprire la ricchezza delle esperienze che stiamo vivendo, anche il servizio che facciamo diventa veramente un compito gravoso. L’immagine che qualche volta viene usata – e che non mi piace – è questa: nella preghiera noi riempiamo il serbatoio, poi andiamo e il serbatoio si svuota e allora dobbiamo ritornare indietro a riempire il serbatoio. C’è qualcosa di giusto in questo, però io dico: in tutto quello che facciamo, veramente non riceviamo niente? Il Signore “Ci chiede tutto, ma nello stesso tempo ci offre tutto” (EG 12), e non ce lo dà forse anche attraverso l’esperienza che noi viviamo, se sappiamo rileggerla, riascoltarla, non per compiacerci di quello che stiamo facendo, ma per ricevere dal Signore attraverso quello che facciamo? Ricordo che qualche volta tornando a casa dalla prigione mi sentivo KO, perché magari avevo ascoltato per ore, ore, ore, un sacco di problemi e situazioni. Tornando a casa c’era da una parte il peso di tante situazioni che avevo ascoltato, e, nello stesso tempo, se mi mettevo davanti al Signore a pregare, scoprivo anche la gioia di dire: “Oggi, ancora una volta, il Signore mi ha dato la grazia di essere lì ad ascoltare le persone, di non aver risolto i problemi ma di aver detto a una persona ‘Ti ho ascoltato’”. Nella prigione c’era il giudice che ascoltava, ma io non ero il giudice, cercavo di ascoltare in un altro modo. Ecco la gioia, e questa gioia ti dà forza. Allora è un serbatoio che si svuota, oppure noi riceviamo attraverso quello che doniamo? “La fede si rafforza donandola!”, diceva papa Giovanni Paolo II (RM 2), parlando proprio della missione. In questo senso, noi abbiamo bisogno di ricevere, non soltanto di dare.

5)      Dinamismo

Così entriamo non tanto in un equilibrio, ma in un dinamismo. Non direi equilibrio. La parola equilibrio mi dà un po’ fastidio, perché, ed è una mia impressione, equilibrio sembra quasi che dobbiamo dosare le cose: un po’ di questo, e un po’ di quello … Preferisco usare l’espressione “entrare in un dinamismo”, in cui la preghiera mi porta a dorare, mi porta a essere disponibile, a essere a servizio; ma questo essere a servizio, questo essere disponibile per le persone che ricevo, mi porta poi a pregare.


 

 

 

"Spiritualità diocesana “Passione” Particolare"

 

 

Per spiritualità  diocesana si intende la vita cristiana in quanto tale, o se si vuole, la spiritualità cristiana tout court,la sequela Christi nella vita e a partire dala vita,che si dà e “avviene” sempre e solo “dentro” una chiesa. Questa spiritualità coincide, in ultima analisi,con l’universale vocazione alla santità e consiste nell’esercizio di quel sacerdozio comune di tutti i fedeli che,in forza della rigenerazione e dell’unzione dello Spirito Santo,offrono  qui e ora,cioè in un determinato tempo e luogo,come membri di una comunità è parte, il loro sacrificio spirituale.

 

 

Dunque la diocesanità,come dimensione costitutiva della spiritualità cristiana,mai riducibile a un elemento addizionale e secondario,è proprio l’analogia con il processo dell’ educazione:un figlio,che già riceve  il bagaglio genetico dei genitori,cresce anche secondo l’educazione e la non educazione che gli viene impartita e matura la sua  identità in relazione all’ambiente e alla cultura in cui vive.E il processo  educativo non è indifferente per la maturazione della personalità di un uomo:ambienti e processi educativi diversi producono risultati diversi nello sviluppo dell ‘identità personale.

 

 

Questo è  vero anche per l’esistenza cristiana:la vita ricevuta”nella fede della chiesa” di quella determinata chiesa,che genera nuovi figli alla fede,secondo le belle espressioni dei Padri-si sviluppa in quell’ambiente,alle condizioni e secondo le forme di vita della comunità in cui un uomo si trova a vivere. Quell’educazione entra e specifica sarei tentato di dire “personalizza”-l’identità cristiana di quell’uomo e quella donna”.

 

 

Mauro Pizzighini


La missione “Ad Gentes” in Dom Adrien Gréa e la comunità CRIC in Brasile

 

 

"Dans les pays de mission, on ne fait pas le principal, même quand les missions sont fleurissantes, si la vie hiérarchique ne s'organise pas avec les indigènes. Il y a entre la mission et une église constituée la différence d'une fleur parfois magnifique et mise dans un vase avec la fleur moins brillante, peut-être, mais enracinée... Il faut faire un clergé indigène régulier et hiérarchique, mais pas avec la méthode sulpicienne, car avant de faire un Monsieur de St. Sulpice, il faut commencer par faire un européen... Ne cherchez pas à faire des Européens. C'est vous qui, comme St. Paul, devez vous faire Chinois, Japonais, "Omnia Omnibus". Mangez comme eux du riz à l'huile de ricin ou des boulettes de farine comme les Arabes. Construisez des maisons comme le leurs. Est-ce que St. Paul, St. Denys ont cherché à implanter la civilisation romaine chez leur peuples? St. Martin et d'autres sont plutôt devenus moins barbares que séculiers européens. Non, ne l'amenez pas en Europe votre nègre intelligent qui va y mourir poitrinaire. Gardez-le trente ans dans la vie monastique ou canoniale, dans la pratique des observances régulières et à l'abri de la vie commune. Et après cela, ordonnez-le prêtre en le laissant religieux. Multipliez l'opération et vous aurez un vrai clergé".

 

Dalla Lettera del 30.6.1903 di Dom Gréa all'amico M. Delpech; citazione di P. BROUTIN, L'Idée de Dom Gréa, in NRT 4(1939) 478-479.

 

 

Nei paesi di missione, Dom Gréa suggerisce di fare la “cosa principale”: organizzare la vita gerarchica con i propri indigeni. La missione può essere fiorente, ma se non si preoccupa di dare vita ad un clero locale, ad una chiesa locale può correre il pericolo di diventare una imposizione culturale, importata da fuori. Peggio, trattandosi di congregazioni, può essere una nuova “tratta di schiavi” in vesti moderne, ma non meno colpevoli. Andare in missione per “riempire” i conventi vuoti dell’Europa non è senz’altro compiere il comandamento del Signore: “andate ed annunciate a tutti i popoli la Buona Novella”.

Dom Gréa usa un’altra analogia, fantastica e delicatissima: “Tra la missione e una chiesa costituita c’è la differenza di un fiore forse magnifico, collocato in un vaso con un fiore meno appariscente, forse, ma radicato…” Quanto è vera questa verità e come valorizza la “verità” locale della missione: un fiore che abbia le sue radici ha più vita, più senso, più dignità che un fiore sradicato e trapiantato fuori dal suo humus.

“Bisogna fare un clero indigeno regolare e gerarchico, ma non secondo il metodo sulpiciano, perché prima di fare un Monsignore di St. Sulpice, bisogna iniziare a fare un europeo… Non cercate di fare degli europei… Nel 1903 Dom Gréa ebbe il coraggio di scrivere questo, in piena epoca in cui molte congregazioni religiose europee si lanciarono alla missione, senza dubbio motivate da fini nobilissimi (annunciare il vangelo) ma, purtroppo, ancorate alla zavorra ideologica e culturale di “esportazione” delle forme e dei modelli della cristianità europea.

Basta vedere un po’ più da vicino la storia di tante congregazioni per constare l’“insuccesso” del metodo del cristianesimo esportato. Lo stesso vale per i proprio figli di Dom Gréa: quanti nostri padri francesi si “immolarono” nelle missioni del Canada e del Peru; ma viene spontanea la domanda: si preoccuparono di far nascere un clero locale? Certamente si preoccuparono, ma forse, proponendo modelli culturali europei. Evidentemente, i frutti non furono quelli sperati.

Ed è il rischio che corriamo tutt’oggi. Continuiamo la lettura di Dom Gréa.

Dovete essere voi, come S. Paolo, che vi dovete fare Cinesi, Giapponesi, “Omnia Omnibus”. Mangiate come loro del riso all’olio di ricino o delle palline di farina come gli Arabi. Costruite case come le loro. Forse che S. Paolo e St. Denys hanno cercato di impiantare la civilizzazione romana presso i loro popoli? S. Martino e altri sono divenuti meno barbari piuttosto che secolari europei.

Ecco ciò che oggi teologi, missionari, Magistero della Chiesa chiamano “inculturazione”: il missionario scopre nella cultura locale, sotto forme proprie, lo stesso Vangelo. Quindi non si tratta di convincere l’africano a farsi la casetta all’italiana e nemmeno di fare cantare all’indio dell’Amazzonia l’Adeste Fideles il giorno di Natale. Non si discute la bellezza del canto gregoriano, si obietta la pretesa di volerlo come unica forma del canto liturgico in ogni parte del mondo.

Qualcuno potrà dirmi che tutto questo è pacificamente superato, già che il Concilio Vaticano II riportò la liturgia alle lingue autoctone. E’ vero, ma solo in parte. Se passiamo al campo della morale, del governo, dentro la Chiesa, come siamo lontani da una vera inculturazione. Una cosa è scimmiottare un Vangelo cantato alla moda gregoriana e così altre parti della messa, altro è esprimere, celebrare lo stesso mistero della fede nella cultura propria del luogo… Celebrare non è indulgere alla teatralità, ma fare “anamnesi” del Signore Gesù.

Direi che è imperativo celebrare insieme, non solo ripetere gesti, è imperativo “far parlare” i simboli da se stessi e abbandonare la mania di “spiegarli”. Simbolo spiegato, oppure simbolo che non dice più niente, non serve a nessuno.

Ho ancora la chiara sensazione che anche qui in missione si stia “impiantando la civilizzazione romana”. Perciò il nostro sforzo di entrare nella mentalità di questa gente, di dire la vita con le loro parole e di celebrarla con i loro riti e miti. La propria Parola di Dio, il suo stesso Verbo, non hanno potuto fare a meno della mediazione umana e di un popolo tra i tanti su questa terra.

“No, non portate in Europa il vostro negro intelligente, perché vi morirebbe pancione. Tenetelo trenta anni nella vita monastica o canonicale, nella pratica delle osservanze regolari e al riparo della vita comune. E dopo sì, ordinatelo sacerdote, lasciandolo religioso. Moltiplicate l’operazione e avrete un vero clero.”

Ecco perché abbiamo preferito tenere i nostri seminaristi qui in Brasile. Senz’altro non hanno le famose e dotte università pontificie romane in cui studiare. Non hanno le risorse di cui dispongono i loro fratelli in Europa. Addirittura, i nostri lavoravano la terra, mungevano le mucche, ecc... Certamente non è questa particolarità che li ha resi più o meno degni, preparati o no, più bravi o meno bravi. Se vogliono essere un giorno sacerdoti “con” questa gente, non possono dimenticare la vita della gente, una vita molto più vulnerabile da una parte e, dall’altra, molto ricca di fede.

Nelle situazioni attuali è ancora visibile la ricerca del seminario come “status” di vita più che sequela di una vocazione. Questo fa emergere che, dopo tutto, il seminario è ancora un luogo di fate, dove la vita è garantita, lo studio è gratuito, ecc. Perciò abbiamo cercato di far capire ai nostri seminaristi di tenere i piedi per terra e non dimenticare le loro radici. Così come noi missionari europei, faremmo un grande sbaglio a dimenticare le nostre radici: sarebbe l’altra faccia della medaglia dell’esportazione di un modello culturale di Vangelo. Con la sana volontà di “svuotarsi”, possiamo perdere il vero senso di una “kenosis”, intesa come assenza di orgoglio e mania di potere, cioè, vissuta come servizio e donazione. Ogni cultura ha molto da offrire. E l’integrazione reciproca evita l’orrore dell’attuale e voluto “scontro di culture”. Senza dimenticare la globalizzazione, con tutte le sue ambiguità: globalizzare lo sfruttamento della povertà concentrando la ricchezza nelle mani di pochi. Il Vangelo è radicale, non scende a facili compromessi di interesse individuale.

La missione vuole che comprendiamo il ritmo di questa gente, che possiamo camminare con lei, insieme. Ogni popolo e cultura ha pregi e difetti. Quindi non si vuol demonizzare né ostentare santità impossibili, ancor meno perdere tempo in diatribe sterili, proprie di chi ritiene “unico e assoluto” il “suo” modo di vivere o di interpretare il Vangelo.

Ciò che mi dà gioia è constatare che il pensiero di Dom Gréa a rispetto della missione lo ritroviamo nella bellissima Evangelii Nuntiandi di Paolo VI. Pensiamo ai Bartolomeo de las Casas, ai Montesinos, ai José de Anchieta, veri apostoli latinoamericani; gira e rigira non ci vuole molto per capire la missionarietà della Chiesa: basta avere l’umiltà di aprire gli occhi. E ci sono ancor oggi i Tomás Ortis alleati ai Pizzarro che usano l’ideologia religiosa per imporre, ipocritamente, il dominio sui più poveri.

Alla nostra comunità CRIC qui in Brasile resta ancora molto cammino da fare. Non sono mancati i peccati di non testimonianza di amore fraterno, come del resto ci ha unito e ci unisce tutt’ora il desiderio di vivere l’ideale canonicale propostoci da Dom Gréa. E’ evidente che il nostro ritmo di qui sia differente, lo stesso modo di pregare, di vivere la pastorale nelle nostre comunità ecclesiali. Lo stesso Dom Gréa, non giustificava forme fine a se stesse per alleggerire le norme di vita nelle comunità canadesi, ma come buon padre, saggio, permetteva, perché capiva, il modo di vita e di testimonianza dei suoi missionari, mitigando alcune regole. Lo stesso vale per noi qui in Brasile.

C’è chi ha interpretato la nostra presenza CRIC in Brasile come una disobbedienza, come una velleità personale del sottoscritto e di coloro che hanno condiviso questa scelta. Ciò che gli altri pensano ci interessa, ma non può condizionare il nostro sogno: fondare una comunità CRIC in Brasile. Perché è di questo che si tratta. Non siamo venuti in mezzo ai poveri esclusivamente per “rifocillarci” di vocazioni, solo per far fronte alla carenza vocazionale europea. Ci interessa far nascere dei CRIC brasiliani, come altri Canonici Regolari hanno già fatto, per esempio, i Lateranensi.

Siamo qui in missione, per lasciarci evangelizzare dai poveri, la cui vita denuncia la disumanità di una ideologia economica imposta ai paesi in via di sviluppo. E’ terribile notare come vengono sacrificate tantissime vite umane per causa del dio denaro, della bramosia dell’avere, del concentrare ricchezza. Evidentemente la chiesa vissuta dai poveri ha il suo impatto su di noi, tradotto poi in termini di ricerca del necessario e abbandono del superfluo, di maggior semplicità e autenticità. Il che non vuol dire fare i pezzenti o non curarsi anche dei luoghi di culto. In tutto ci deve essere dignità, segni efficaci, direi, mistagogia, del Regno di Dio.

Come figli di Dom Gréa amiamo la liturgia, anche qui intesa non come una anacronistica ostentazione di riti del passato, bensì come espressione di una delle caratteristiche fondamentali della persona umana: la celebrazione, la capacità di cantare la vita, richiamando sempre il mistero pasquale come centro della nostra esistenza. Non importa se si celebra in una basilica o sotto un albero: questi sono mezzi. Il fine è celebrare la gloria di Dio. Sant’Ignazio di Antiochia ci ricorda che questa gloria di Dio è la persona vivente, cioè ogni essere umano. Il vangelo di Giovanni ci dice che il tempio, con Gesù, è la persona umana: è questa la vera casa dell’Altissimo. A volte sono celebrazioni con grandi moltitudini, a volte con gruppi piccolissimi. E’ necessario portare l’Annuncio a tutti, celebrando, vivendo con le persone, condividendo i loro momenti, sia tristi che gioiosi. La frazione del pane, l’eucarestia, non può ridursi a mera azione simbolica; deve essere fonte della condivisione reale e concreta, altrimenti, sì, corriamo il grave pericolo di ripetere solo dei riti che oggi non avrebbero più niente da dire all’uomo contemporaneo.

Desideriamo che la nostra comunità CRIC in Brasile non perda il suo aspetto locale, come lo pensava Dom Gréa: una casa maggiore, centrale, la casa di tutti, e all’intorno i piccoli priorati, piccole comunità dedicate al ministero e traducendo in pratica la vita fraterna nelle sue forme più differenti.

Dom Gréa parlava di digiuni e astinenze, ma mai come fine a se stesse. Se oggi lui vivesse qui in mezzo a noi non avrebbe difficoltà a riconoscere ed accettare che tutte queste pratiche sono forme della condivisione: digiunare per condividere l’alimento con chi non ne ha; praticare l’elemosina non come atto liberatorio del nostro superfluo, ma come segno concreto di fraternità, di vera compassione con i nostri simili esclusi dalla società, dal convivio, dal gioire del creato.

E poi la preghiera, tanto personale come comunitaria, è espressione di comunione di intenti, di reciproco affetto tra noi, di sintonia col mistero pasquale di Gesù che si prolunga nelle comunità cristiane.

Infine una domanda: noi CRIC viviamo tutto questo? No, ma ci proviamo, ogni giorno, coscienti che la bontà del Signore non si misura in base ai nostri meriti; piuttosto Lui la riversa su di noi per la sua infinita misericordia.

A nome della comunità brasiliana, confratelli e laici, uomini e donne, il nostro caro saluto e grazie a quanti ci amano e ci hanno amato e sostenuto in tutti questi 32 anni di presenza CRIC in Brasile.

 

p. Tino Treccani – cric

 

Brazabrantes, 28 febbraio 2016.