La mia voce matura

...Sarà la riscoperta del bello che aiuterà ad incontrare il Tutto nel frammento: «la via della bellezza» non va concepita a guisa di una formula totalizzante, ma come metafora di un cammino possibile e fecondo per restituire ai frammenti un orizzonte di senso e cogliere nella Verità ultima e sovrana la vera sorgente della dignità del frammento. Occorre aprirsi a una sorta di ritrovata «filocalía», di un senso del bello, cioè, che sia educato all’amore della Bellezza che salva, offerta nella Rivelazione. Solo il riconoscimento dell’offrirsi dell’infinito nel finito, della lontananza nella prossimità, solo la comprensione estetica della verità e del bene, potrà essere in grado di parlare efficacemente al mondo umano, «troppo umano», che è il nostro mondo post-moderno. Esso non ha bisogno di prove di forza, dopo le tante offerte dall’ ideologia. Esso non ha neanche bisogno di rinunce deboli, di sterili riflussi nel privato. Ciò di cui abbiamo tutti bisogno è l’offerta dell’eternità nel tempo, dell’onnipotenza nella prossimità dell’amore capace di misericordia e di compassione. Il volto della verità e del bene che più può attrarre a sé è quello della bellezza umile del crocifisso amore.."

 

 

( da I nomi del bello e il mistero di Dio; Bruno Forte)

#unaletturaintasca

Il sacramento del momento presente

Vita piena

La prima urgenza di ogni uomo è vivere pienamente la propria giornata.

La condizione assoluta, per poterlo fare è l'interiorità: la presenza a se stessi, la trasparenza della persona, la lucidità degli ideali perseguiti, il possesso pieno delle proprie capacità. È capitato a molti, credo, di essersi trovati in circostanze nelle quali sono riusciti a compiere imprese di cui non immaginavano mai di essere capaci.

Al contrario, in altre situazioni è stato sufficiente un cambiamento di umore, una incomprensione, un imprevisto a renderli inerti, a gettarli in uno stato di depressione.

Facilmente in queste circostanze tendiamo a cercarne le ragioni negli altri. E troviamo sempre dei motivi sufficienti per accusare qualcuno vicino a noi o il destino o il tempo o la salute.

In realtà, anche quando esistono queste motivazioni, le ragioni vere del nostro malessere sono sempre anche in noi.

Se è vero che dagli altri ci viene l'energia vitale è anche vero che essa non opera in noi finché non la facciamo nostra.

Quando ciò avviene riusciamo a vivere diversamente.

Succede così che, ad esempio, ammalati riescono a comunicare forza di vita a chi è sano, drogati riescono ad accogliere l'aiuto degli altri in modo imprevisto, emarginati scoprono offerte di amicizia che prima trascuravano. Giorni fa leggevo la lettera di un giovane fiorentino, 17 anni nel '74 quando scriveva: « Prima mi drogavo, i miei occhi non vedevano più la bellissima luce del sole, perché la droga mi dava il senso del buio, il mio umile corpo era tutto punzecchiato di piccoli fori, io mi ero ridotto un piccolo mostriciattolo. Poi una luce misteriosa ... ».

Cosa era avvenuto? Aveva per caso letto alcune lettere di una ragazza, Benedetta Bianchi Porro, morta a 25 anni ormai ridotta un rudere umano da un male crudele: cieca, sorda, insensibile, staccata dal mondo.

È morta da 20 anni e molti continuano a trovare nei suoi scritti la forza per intraprendere nuovi cammini. Come il ragazzo fiorentino che si drogava.

Non so che cosa sia ora di lui, perché l'avventura della vita richiede lunghi percorsi e a volte tortuosi. Ma certo è che un giorno una luce è entrata nella sua esistenza martoriata perché lontano, dieci anni prima, una ragazza sofferente aveva saputo amare.

A questi livelli l'esistenza che vale si svolge. La vita piena non è possibile se non si raggiungono le profondità dove scaturiscono le sue polle originarie. Quando vi si è giunti si comunica vita anche se si è inchiodati in una croce a gridare un dolore senza fine. Anche se si è emarginati in una solitudine tragica. Si può comunicare forza al mondo intero e offrire speranze a una moltitudine immensa che cerca ancora ragioni di vita.

 

A tutti noi, amici, oggi è possibile scendere più in profondità e offrire nuove energie vitali a chi incontriamo. Proviamoci e la pace di Dio sia con noi

Il valore di ciò che l'uomo fa 

Carlo Molari

 

La valutazione che ciascuno dà delle proprie azioni non è sempre confortante. Non sembra che ci sia molta gente pienamente soddisfatta di ciò che fa. E quando lo è le ragioni della sua felicità non sono tali da resistere al tempo e all'usura delle abitudini.

Ci sono molte persone che continuano il loro lavoro solo perché alla fine del mese o della settimana ricevono lo stipendio.

Altri si attendono da ciò che fanno la stima dei colleghi, il riconoscimento della società, il successo.

Altri ancora si impegnano per giungere al potere, per essere in grado, cioè, di dominare nel proprio ambiente.

Altri riescono ad andare avanti solo perché si aggrappano a gioie future che lungamente assaporano nell'anticipazione: come la vittoria della squadra del cuore, l'incontro con una persona cara, la riuscita di un progetto.

Poi avviene che quando ciò che ciascuno attendeva si realizza, i desideri si allargano, le speranze riprendono a galoppare, e un'altra meta si affaccia all'orizzonte come ragione del proprio impegno. Il denaro non basta mai, il potere non è completo, la stima degli altri è limitata, la gioia passata suscita nostalgie e rincorre nuove illusioni.

Eppure qualche tempo prima avresti detto che ottenuto quel posto, raggiunto quel traguardo, avuto quel riconoscimento ti saresti definitivamente acquietato.

Quale conclusione trarre? È inutile sperare? È senza senso impegnarsi? È vano desiderare? Niente affatto.

È necessario piuttosto individuare bene che cosa attendersi dal proprio lavoro, quali sono i beni da sperare, che senso ha quello che facciamo ogni giorno.

Alcuni pensano alla vita futura come ragione del proprio impegno quotidiano. Altri pensano al bene che fanno agli altri, alla gioia che procurano.

Ma questi motivi, pur se validi, non sono sufficienti e soprattutto non sono quelli immediati. Se il nostro lavoro ha un significato, esso deve apparire concretamente nella nostra esistenza e tradursi in stati d'animo, in ricchezza interiore, in modalità nuove di vita. L'uomo vale non per quello che fa ma per quello che diventa attraverso ciò che fa. Ed è questo che egli è in grado di comunicare, ciò che è diventato come persona. Non sono i risultati a rendere grande l'azione dell'uomo ma la crescita personale che essa realizza, la ricchezza di umanità che sviluppa.

 

Ovunque e sempre ci può essere concesso di crescere come persone autentiche. Raggiunta la maturità nessuno ci può più impedire di vivere pienamente tutte le nostre giornate. Questa è la forza di ogni uomo ed è la sua dignità.

Solitudine disperata 

Carlo Molari

 

Vi sono tante solitudini, che pesano come una maledizione. Non possiamo dimenticarle. Vi sono, è vero, persone rimaste sole che sono state rese capaci di riempire la solitudine di molti. Esse esprimono la ricchezza umana di una comunità o della famiglia in cui sono cresciute. Ma vi sono altre persone che non hanno ricevuto la medesima possibilità e che devono essere aiutate con vicinanza premurosa e con attenzione delicata.

Altra è la solitudine di chi la può scegliere come orizzonte del proprio spirito, altra è la solitudine degli abbandonati e degli emarginati.

Il problema della solitudine, di chi non può star solo, non può essere risolto dalle persone che la soffrono, ma dagli altri. Da coloro cioè, che possono costruire ambienti di incontro, dí amicizia, di scambio mutuo di doni.

Ogni comunità ben ordinata sa creare forme di condivisione, sa inventare modelli di comunione. Soprattutto quando il progresso crea nella convivenza sociale situazioni inedite di fronte alle quali tutti si trovano disarmati.

La vita infatti non può porre problemi senza suscitarne in qualche spirito fedele la soluzione. La difficoltà sta nel fatto che quando questa viene trovata appare irrealizzabile a molti perché urta contro atteggiamenti comuni e contrasta con le abitudini acquisite.

È innegabile: lo sviluppo attuale della convivenza umana, crea forme sempre più diffuse di solitudine gravosa, soprattutto per gli anziani, gli ammalati e i carcerati. Ed è consolante vedere il fiorire straordinario di iniziative, alcun veramente rilevanti, sorte per risolvere questi problemi, o almeno per alleviare i mali che ne conseguono.

Credo che la nostra società stia dando prova della sua capacità creativa. Se ancora ci è dato sperare oggi in un futuro migliore è proprio perché molti sono in grado di dedicare la propria vita a coloro che si trovano in difficoltà. Certamente anche alcuni di voi, oggi, avranno la possibilità dí colmare un vuoto nella vita di qualcuno.

Non lasciate cadere l'opportunità. La speranza che portate si intreccia in un processo di solidarietà molto più ampio, un processo che sta modificando lentamente la sensibilità comune e la natura stessa dei rapporti sociali, nonostante le resistenze e le paure di molti.

 

C'è un nuovo stile di vita che sta sorgendo da qualche parte. E tutti possiamo contribuire a renderlo più stabile e a contagiarne il nostro ambiente.

Solitudine piena

Carlo Molari

Alcuni si chiedono: come considerare la pratica dell'eremitaggio, che fin dall'antichità ha accompagnato la storia del cristianesimo e che ha avuto, e ha tuttora forme molto note in altre religioni? Anzi da alcuni la sua diffusione viene presentata come una delle soluzioni per i molti problemi della nostra convulsa società. In primo luogo occorre distinguere bene la vita eremitica dalle diverse forme di vita claustrale. Queste ultime, infatti, si fondano su intrecci di rapporti personali e costituiscono, o dovrebbero costituire comunità di vita intensa. La forma eremitica di vita religiosa, invece, è molto più rara e spesso è solo transitoria. In ogni caso essa suppone una ricchezza interiore già acquisita, una maturità di affetti, una capacità di offerta totale che, sole, possono rendere fruttuose prolungate esperienze di silenzio.

In altre parole, solamente chi è stato molto amato ed ha accolto senza riserve i doni che gli sono stati fatti, è in grado di godere periodi di solitudine. Solamente chi ha interiorizzato molte persone ed ha riempito il vuoto che caratterizza l'inizio di ogni esistenza, può affrontare il deserto senza traumi. Si potrebbe dire che solamente chi ha già imparato a morire è capace di vivere con diletto e con frutti positivi la solitudine. Perché in realtà non è solo: il mondo che lo ha costruito l'accompagna, e tutte le esperienze che egli fa rievocano presenze e suscitano vicinanze che continuano ad arricchire la sua esistenza.

Per questo le forme di vita religiosa che contemplano la possibilità di esperienze eremitiche pongono condizioni molto rigorose per con sentirne l'avvio.

Ciò evidentemente vale per i lunghi periodi, perché forme brevi di solitudine o di silenzio intenso sono consigliabili a tutti. Essi servono alla concentrazione dello spirito, alla purificazione della memoria, al riequilibrio degli affetti. Ci sono delle imprese umane, delle intuizioni luminose, delle avventure dello spirito che possono maturare solo nel silenzio di prolungate solitudini.

Ma la solitudine è fruttuosa solo quando è animata da una moltitudine di presenze e da una quantità di affetti. Altrimenti diventa espressione della aridità del proprio spirito e infrut, tuoso ripiegamento su se stessi.

 

Provate, amici, a vivere oggi momenti di solitudine profonda, e troverete nuove sorgenti per la vostra gioia.

Accogliere vita

 

Non possiamo crescere da soli, ma abbiamo bisogno di accogliere ogni giorno le offerte di vita che ci vengono fatte. Diverse difficoltà possono nascere da questa affermazione.

Potrebbe sembrare, ed è questa la prima, che i rapporti personali, una volta stabiliti operino automaticamente la crescita di una persona. In realtà non è così. Non ogni buon genitore, ad es., fa crescere i figli in modo armonico e completo, né ogni educatore trasmette i suoi ideali autentici agli alunni. Non ogni coniuge è sempre per l'altro stimolo reale di vita, né ogni amico è arricchimento di esistenza.

Abitualmente viene addotta come ragione di questo fatto l'insufficienza degli educatori, l'egoismo dei genitori, la possessività degli amici, l'infedeltà dei coniugi. Molte volte queste accuse sono giuste, ma non sempre. Vorrei riflettere questa mattina su un male più generale che coinvolge tutti e che potremmo chiamare: la superficialità dei nostri rapporti, la pigrizia della nostra crescita, le resistenze che poniamo alla presenza degli altri. Può diventare lo stile di tutta una società, il clima abituale di intere generazioni.

La natura non insegna ad amare che in modo rudimentale; quel tanto che basta per sopravvivere. Spesso poi vi sono cambiamenti culturali che rendono più difficili i rapporti e richiedono perciò nuovi stili di vita. Così si capisce come sia possibile che anche oggi, dopo le numerose invenzioni di amore che la storia umana ha registrato, si trovino generazioni, o gruppi di persone che stabiliscono rapporti molto superficiali. La maggioranza di noi passa accanto agli altri senza incontrare veramente nessuno o molto pochi. E non sempre per cattiva volontà, ma perché non hanno mai avuto occasione di imparare ad entrare nella vita degli altri con delicatezza e meraviglia.

Gesù un giorno disse che solo assumendo l'atteggiamento dei bambini si può entrare nel regno. I bambini sono appunto coloro che spalancano gli occhi di fronte ad ogni novità, che puntano l'attenzione totale quando un oggetto di interesse li colpisce, che si affidano senza riserve quando incontrano chi suscita la loro fiducia.

 

Spesso non entriamo nel regno della vita perché crediamo di conoscere già le persone che ci sono vicine, abbiamo perduto la fecondità della meraviglia e non siamo sufficientemente pazienti per seguire le tappe della crescita di una persona. Fissiamo per sempre gli altri nei nostri schemi e li inquadriamo definitivamente nelle cornici delle nostre prime impressioni. Proviamo oggi ad accogliere la presenza di coloro che incontreremo come una nuova possibilità. Forse faremo un passo avanti nella loro comprensione e la giornata sarà più feconda.

Non possiamo crescere da soli

 

Carlo Molari

 

Non possiamo crescere da soli,  abbiamo bisogno di accogliere ogni giorno le offerte di vita che ci vengono fatte. Diverse difficoltà possono nascere da questa affermazione.

Potrebbe sembrare, ed è questa la prima, che i rapporti personali, una volta stabiliti operino automaticamente la crescita di una persona. In realtà non è così. Non ogni buon genitore, ad es., fa crescere i figli in modo armonico e completo, né ogni educatore trasmette i suoi ideali autentici agli alunni. Non ogni coniuge è sempre per l'altro stimolo reale di vita, né ogni amico è arricchimento di esistenza.

Abitualmente viene addotta come ragione di questo fatto l'insufficienza degli educatori, l'egoismo dei genitori, la possessività degli amici, l'infedeltà dei coniugi. Molte volte queste accuse sono giuste, ma non sempre. Vorrei riflettere questa mattina su un male più generale che coinvolge tutti e che potremmo chiamare: la superficialità dei nostri rapporti, la pigrizia della nostra crescita, le resistenze che poniamo alla presenza degli altri. Può diventare lo stile di tutta una società, il clima abituale di intere generazioni.

La natura non insegna ad amare che in modo rudimentale; quel tanto che basta per sopravvivere. Spesso poi vi sono cambiamenti culturali che rendono più difficili i rapporti e richiedono perciò nuovi stili di vita. Così si capisce come sia possibile che anche oggi, dopo le numerose invenzioni di amore che la storia umana ha registrato, si trovino generazioni, o gruppi di persone che stabiliscono rapporti molto superficiali. La maggioranza di noi passa accanto agli altri senza incontrare veramente nessuno o molto pochi. E non sempre per cattiva volontà, ma perché non hanno mai avuto occasione di imparare ad entrare nella vita degli altri con delicatezza e meraviglia.

Gesù un giorno disse che solo assumendo l'atteggiamento dei bambini si può entrare nel regno. I bambini sono appunto coloro che spalancano gli occhi di fronte ad ogni novità, che puntano l'attenzione totale quando un oggetto di interesse li colpisce, che si affidano senza riserve quando incontrano chi suscita la loro fiducia.

 

Spesso non entriamo nel regno della vita perché crediamo di conoscere già le persone che ci sono vicine, abbiamo perduto la fecondità della meraviglia e non siamo sufficientemente pazienti per seguire le tappe della crescita di una persona. Fissiamo per sempre gli altri nei nostri schemi e li inquadriamo definitivamente nelle cornici delle nostre prime impressioni. Proviamo oggi ad accogliere la presenza di coloro che incontreremo come una nuova possibilità. Forse faremo un passo avanti nella loro comprensione e la giornata sarà più feconda.

La salvezza è dagli altri

Carlo Molari 

 

Ogni situazione della nostra esistenza può essere vissuta in modo da consentirci di crescere come persone autentiche. Noi possiamo vivere tutte le situazioni, anche quelle causate dal peccato e dalla violenza degli uomini, in modo da renderle spazi di novità, stimoli di rinnovamento, occasione di profezie. Da farne cioè luoghi di crescita per noi e per gli altri. Ma non siamo in grado di farlo da soli. Sono i rapporti con gli altri, gli incontri, le esperienze storiche che ci consentono di crescere, offrendoci ogni giorno possibilità nuove. Non è sufficiente essere nati, per poter vivere intensamente e neppure per poter sopravvivere. Occorre che qualcuno ci offra continuamente la possibilità di crescere. Ciò non vale solo per i più piccoli ma per ogni uomo. Anzi più la persona è grande e più esige offerte intense e profonde. Solo che mentre gli adolescenti, i giovani e soprattutto gli adulti sono in grado di cercarsi da soli ambienti di offerte vitali e di muoversi per allargare gli orizzonti e intensificare i rapporti, gli infanti ed i fanciulli sono costretti all'ambiente e quindi necessariamente condizionati dalle offerte di vita che concretamente essi ricevono.

Quando, nell'orizzonte della fede, diciamo che la salvezza è dono di Dio, intendiamo appunto esprimere questa nostra condizione di creature: abbiamo bisogno di accogliere la nostra perfezione dagli altri. L'amore di Dio, infatti, non è efficace per noi se non quando diventa amore di persone umane: gesto e sorriso di madri e di padri, affetto di amici o di sposi. Ognuno di noi porta per gli altri un dono che è più grande di sé, un dono che però non può trattenere nelle sue mani, ma deve saper offrire perché la vita non venga tradita e possa esprimersi in tutte le sue forme.

Soprattutto quando avvertiamo da qualche parte situazioni di emarginazione, di solitudine, ricordiamo che a nessuno è possibile uscire dalla sua condizione se altri non gli tendono la mano.

Oggi, forse, per qualcuno siamo noi i portatori di un dono nuovo. Come altri forse sono pronti ad offrirci la loro presenza, se saremo attenti ad avvertirla e ad accoglierla senza riserve.

 

Pensiamoci, oggi, quando ci si offrirà un incontro

Dio fa che questa notte finisca..

 

Padre David Maria Turoldo scriveva queste parole chino sulla propria vita che volgeva al termine e nello stesso tempo sui mali che sconvolgevano il mondo. Le sue parole risuonano nella sofferenza e nel silenzio di oggi.. in un periodo storico piegato dalla pandemia..

 

Un cammino a volte difficile quello dell’uomo, pieno di interrogativi e di smarrimenti che lui, frate e poeta, raccontava incrociando la poesia con la fede: “Allora diremo, pure Cristo ci ha ingannati. Sarà il nome più bestemmiato, il tuo dolcissimo nome o Cristo di Dio”.

 

Poi il pensiero si alzava e raggiungeva il confine della sofferenza con il mistero: “Se Dio dovesse intervenire, perché dovrebbe intervenire solo per me, guarire solo me, e non guarire il bambino handicappato, il fratello che magari è in uno stato di sofferenza e di disperazione peggiore del mio? Perché Dio dovrebbe fare queste preferenze?”.

 

E continuava, alzandosi sempre più: “Perché dire: Dio mi ha voluto bene, il male non ha colpito me ma il mio vicino! E allora: era un Dio che non voleva bene al mio vicino? E se Dio intervenisse per tutti e sempre, non sarebbe un por fine al libero gioco delle forze e dell’ordine della creazione? Per questo per me Dio non è mai colpevole.  Egli non può e non deve intervenire. Diversamente, se potendo non intervenisse, sarebbe un Dio che si diverte davanti a troppe sofferenze incredibili e inammissibili. Ecco perché, come dicevo prima, il dramma della malattia, della sofferenza e della morte è anche il dramma di Dio.

 

Come in passato ritorna sulle labbra la domanda “Dov’è Dio?”. Ritorna di fronte al Coronavirus, alle tragedie delle guerre, alle angosce di popoli in fuga, alle devastazioni dell’anima di innumerevoli persone…

 

Torna la domanda che in “La Notte” Elie Wiesel ha fatto nascere di fronte a un bimbo impiccato in un campo di concentramento nazista. Torna anche la risposta di Wiesel. “Dio era quel bimbo impiccato”.

 

E’ pieno di fatiche, di ribellioni, di rifiuti il cammino dell’uomo che porta a questa risposta.

 

 

David Maria Turoldo ne era consapevole e così scriveva: “La notte è avanzata: Dio fa’ che la notte finisca, che non sia più notte”. La poesia lascia una traccia lieve, tocca a chi la scopre interpretare un messaggio di speranza per annunciarlo nel tempo del silenzio. Con parole vere e leggere, con le parole  di un poeta.

Inaspettatamente Gesù

 

Divo Barsotti

 

Forse i nostri incontri più veri, più profondi, più vivi con Dio non si sono realizzati laddove sapevamo che Egli era ad aspettarci, che era pronto a riceverci, ma nei luoghi più impensati, nei momenti si direbbe più strani. Ditemi un po': non si dà troppa importanza alle nostre preparazioni? a quello che noi faccia­mo? a quello che noi dobbiamo fare nei confronti di Dio? In fondo la Samaritana s'incontrò con Lui, dicevo già prima, nel momento in cui ella meno pensava e sembrava meno prepa­rata all'incontro. E proprio questo che è bello negli incontri con Dio, no? Se noi ci preparassimo tanto, poi non dico mica che rimarremmo delusi, ma in fondo il dono di questo amo­re infinito non ci meraviglierebbe, non ci solleverebbe, non ci dilaterebbe nello stupore, nella gratitudine, nella gioia come quando Egli viene senza che noi lo sospettiamo, senza che noi l'aspettiamo e apre tutte le porte. Non è vero? Qualche volta tu sei nell'angoscia, nella tristezza, nella disperazione, a un certo momento si spalancano le finestre: una grande gioia, una grande luce t'entra dentro, non sai più da che parte tu potresti rifugiarti per non essere sommersa dal fascino, per non essere sommersa dalla dolcezza di Dio. Come avviene tutto questo? quando avviene? Non lo sai, ma tieniti pronto, Egli è l'amore.

 

 


Colui che resta

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

In una giornata invernale così luminosa che i colori sembravano soffiati nel vetro da un esperto artigiano, per godermi lo spettacolo, dopo scuola, ho deciso di tornare a piedi passando per un parco. Ma lo sguardo è stato catturato dalle vite che sostavano sulle panchine: clochard con le loro case ambulanti fatte di sacchetti, un ragazzo stremato vicino alla sua bicicletta da food delivery, un uomo addormentato con una bottiglia di vino vuota al suo fianco... Rivolgendo un saluto a ciascuno mi sono però rattristato. Non conoscevo le loro vite, e le scelte che li avevano portati lì in quel momento, né i loro stati d’animo. Ma mi è sembrato di avvertire una ferita, la «porta stretta» che Cristo indica come la strada per la vita. Ciò non significa disprezzare la vita di adesso ma abbracciarne i limiti (insuccessi, fallimenti, delusioni, sofferenze): accettare la realtà comporta un pianto che, come quello di un bambino dopo il parto, dà inizio al suo respiro autonomo. Ma abbracciare i limiti, in una cultura che spesso vuole ignorarli, rende ancora più stretta la porta per nascere. Come fare? Me lo ha ricordato in queste settimane la rilettura (dato il periodo) della Peste di Camus, che narra ciò che l’uomo può fare di fronte al male, in questo caso la peste che colpisce una città felice negli anni ’40. Camus inventa l’espressione «fatalismo attivo» riferendosi a uno dei suoi personaggi, un sacerdote che all’inizio interpreta la peste come castigo di Dio ma poi, toccato da vicino dalla malattia, apre gli occhi, accettando che il male, soprattutto per chi ha fede, è un limite di fronte al quale più che arrovellarsi sulla misteriosa azione o assenza di Dio bisognerebbe chiedersi «che cosa faccio io»: «Se si crede al cronista della grande pestilenza di Marsiglia, degli ottantun religiosi del convento della Mercy quattro soltanto sopravvissero; e di questi tre fuggirono. Tutti i pensieri di padre Paneloux andavano a colui che era rimasto solo, nonostante i settantasette cadaveri, e, soprattutto, nonostante l’esempio dei tre confratelli. E il Padre, battendo col pugno sull’orlo del pulpito, gridò: “Fratelli miei, bisogna essere colui che resta!”. Bisognava soltanto cominciare a camminare in avanti, nelle tenebre, un po’ alla cieca, e tentar di fare del bene».

 

Tutti, prima o poi, siamo toccati dal peso dei limiti, la porta stretta da cui passare per diventare uomini e donne autentici, senza trasformare il male che vediamo, sentiamo o subiamo, negli esiti che nel libro sono ben rappresentati dalle possibili e umane reazioni: risentimento, vendetta, indifferenza... «Colui che resta» accetta che la vita sia ferita e la cura (come Rambert, il giovane giornalista che di fronte all’orrore vuole scappare, ma rimane colpito dai volontari che aiutano i malati e si lascia arruolare tra loro), al contrario di chi usa il male come scusa per fare altro male (come Cottard che ne approfitta per vendere al rialzo beni scarsi ma necessari) o come alibi per non fare il bene (come Grand intento a scrivere la sua opera letteraria e più preoccupato del suono di una frase che dei lamenti dei malati accanto a lui). Il «fatalismo attivo» di cui parla Camus non è rassegnazione né disfattismo, assomiglia piuttosto all’abbraccio di un padre a un figlio che si è «fatto male» proprio per aver disobbedito (un figlio resta sempre figlio). Di fronte al male si resta sgomenti, ma il male è una chiamata a diventare uomini, cioè a «restare», come Rieux, il medico protagonista del libro che, per tutta la durata della peste, nonostante la moglie lontana e gravemente malata, non si sottrae al suo compito: «quello che si era dovuto compiere e che avrebbero dovuto ancora compiere, contro il terrore e la sua instancabile arma, nonostante i loro strazi personali, tutti gli uomini che non potendo essere santi e rifiutandosi di ammettere i flagelli, si sforzano di essere dei medici». Questa tensione al bene è presente in ogni uomo e donna, e quelli che la realizzano sono «medici» che curano il mondo da ogni peste, qualunque sia la forma in cui si presenta: «Il dottor Rieux decise di redigere il racconto per non essere di quelli che tacciono, per testimoniare a favore degli appestati, per lasciare almeno un ricordo dell’ingiustizia e della violenza che gli erano state fatte, e per dire semplicemente quello che s’impara in mezzo ai flagelli: che ci sono negli uomini più cose da ammirare che non da disprezzare». La porta stretta apre gli occhi, perché la stessa cosa o persona guardata con amore o con disprezzo diventa totalmente diversa.

 

 

Le vite sulle panchine mi interpellavano: che significava essere «colui che resta»? Pensando al medico Rieux, mi sono detto: prepara bene la lezione, fai con cura l’appello, guarda i ragazzi uno per uno, sorridi a ciascuno e resta vicino anche al più «pestifero». O almeno provaci. E per voi?


Ritorno al futuro..ovvero la ribellezza

 

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

Quale è stata la cosa più bella di ieri? Ho chiesto qualche giorno fa a una classe di universitari di un master di scrittura. Li incontravo per la prima volta e, per entrare rapidamente in sintonia con loro, ho inventato una forma particolare di appello. Bisognava dire il proprio nome e raccontare, in breve, la «cosa bella» del giorno prima: la vittoria della squadra del cuore acciuffata ai rigori, la lettura delle ultime pagine di Anna Karenina, una carbonara ben riuscita e condivisa con un amico, pettinarsi senza sentire - per la prima volta - il dolore di una ferita provocata da una violenza... Sono tutte esperienze (quanto straordinarie non conta) di risonanza, che fermano il tempo e che vengono mandate «a memoria» (in inglese si dice by heart, in francese par coeur: «a cuore»), perché sono vita che si è ampliata e non può essere più portata via: si vive più «a lungo» solo quando si vive più «in largo» o «in profondità». Se invece la felicità si riduce a un risultato relativo a oggetti e standard da raggiungere, l’ordinario viene escluso e la memoria si riduce a una soffitta ingombra di pezzi di passato, rispolverati in occasioni estemporanee e sentimentali. Dopodomani celebriamo la Giornata della Memoria e non possiamo ridurla a questo. La memoria è molto di più: è la vita che vince sul tempo, un pozzo interiore a cui attingere, in qualsiasi momento, l’ispirazione e il coraggio all’azione. La Giornata della Memoria non può allora ridursi a un’emozione passeggera provocata dall’orrore, ma deve essere vita che dà energia al quotidiano perché evita che di quell’orrore si ripeta la sostanza, che Hannah Arendt chiamava «banalità del male»: la complicità ottusa e silenziosa di migliaia di persone a un sistema che sterminava innocenti. Non perdere la memoria significa allora salvare la vita dalla rapacità del tempo e dalla violenza degli uomini. Appartiene «alla memoria» un evento che amplia la vita, non solo le teche di un museo, in cui la vita è imbalsamata e servirà sì a soddisfare la nostra curiosità, ma di rado a ispirarci un’opera e darci coraggio nell’agire quotidiano.

 

Nell’ultima settimana ci sono stati diversi episodi di questo tipo di memoria vitale e ne voglio riportare solo qualcuno nel quale sono stato, più o meno direttamente, coinvolto. Un liceo di Bergamo ha girato il video «Lezioni per il futuro»: in un campo di calcio ci sono i banchi disposti a distanza e i ragazzi a turno raccontano l’attuale fatica di docenti, genitori e studenti. Hanno stilato un manifesto che a un certo punto dice: «Abbiamo capito che l’interesse per la nostra fascia di età è un interesse di facciata. Per questo, di fronte a istituzioni insensibili alle nostre richieste e incapaci di elaborare in dieci mesi un piano efficiente di ritorno in presenza, abbiamo deciso di prendere noi l’iniziativa». Poi c’è una scuola di Asola (Mantova), nella quale, per giustificare l’adesione alla manifestazione dell’11 gennaio, i ragazzi hanno scritto una dettagliata lettera che si apre così: «Alla cortese attenzione di dirigenti scolastici, studenti, docenti, personale ATA, genitori e tutti coloro che hanno a cuore la scuola e i giovani. Con la presente noi studenti vorremmo condividere il disagio e la frustrazione causati dal continuo rinvio dell’inizio delle lezioni in presenza, di cui veniamo sempre informati con poco preavviso, e a cui si crede di poter sopperire utilizzando la Dad. Il Governo, il Ministero dell’Istruzione e i rappresentanti delle regioni, in questo lasso di tempo non hanno consentito che si realizzassero le condizioni idonee affinché potesse essere ripresa la didattica in presenza in sicurezza». Potrei raccontare di altre scuole silenziosamente «occupate», o per meglio dire «aperte», dai ragazzi, ma non ci sono solo loro. Infatti alcuni genitori, guidati dalle avvocate Maschietto e Canta, hanno fatto ricorso al Tar della Lombardia contro l’ordinanza di prolungamento della chiusura delle superiori nonostante si dovesse riaprire, in modo sicuro e parziale, dal 7 gennaio. Il Tar ha dato loro ragione perché in nessun documento il Cts cita la correlazione tra aumento dei contagi e scuola in presenza, affermando inoltre che la Dad, in quanto tale, viola il diritto all’istruzione. E oggi, a Milano (la Lombardia era zona «rossa» - sembra - per un errore di calcolo), le scuole riaprono e io non vedo l’ora di formulare di nuovo l’appello guardando negli occhi ognuno dei miei studenti, nel rispetto di tutte le norme di sicurezza.

 

 

Ho voluto riportare esempi di «resistenza intelligente» che non ammette indifferenza o complicità per quieto vivere. Quando vedo i «giusti» lottare, soprattutto se ragazzi, «ritorno al futuro». La loro Memoria - nell’antica Grecia era la madre delle Muse - dà vita a quella che io chiamo «ribellezza», l’opera ispirata e coraggiosa di chi sa difendere la vita perché «sa a memoria» che cosa è la vita.

 

25 gennaio 2021

"Solo per Oggi”, noto anche come “Il Decalogo della Quotidianità“, è un brano scritto da Papa Giovanni XXIII, al secolo Angelo Roncalli, che ci fa capire come a ciascun giorno basta il proprio affanno, vivere giorno per giorno ci permette di ridimensionare le cose e vederle sotto un’altra prospettiva.

 

1) Solo per oggi, cercherò di vivere alla giornata (in senso positivo), senza voler risolvere il problema della mia vita tutto in una volta.

 

2) Solo per oggi, avrò la massima cura del mio aspetto: vestirò con sobrietà; non alzerò la voce; sarò cortese nei modi; non criticherò nessuno; non pretenderò di migliorare o disciplinare nessuno tranne me stesso.

 

3) Solo per oggi, sarò felice nella certezza che sono stato creato per essere felice non solo nell’altro mondo, ma anche in questo.

 

4) Solo per oggi, mi adatterò alle circostanze, senza pretendere che le circostanze si adattino tutte ai miei desideri.

 

5) Solo per oggi, dedicherò dieci minuti del mio tempo a qualche lettura buona, ricordando che come il cibo è necessario alla vita del corpo, così la buona lettura è necessaria alla vita dell’anima.

 

6) Solo per oggi, compirò una buona azione e non lo dirò a nessuno.

 

7) Solo per oggi, farò almeno una cosa che non avrei gusto di fare, e se mi sentirò offeso nei miei sentimenti, farò in modo che nessuno se ne accorga.

 

8) Solo per oggi, mi farò un programma: forse non lo seguirò a puntino, ma lo farò. E mi guarderò da due malanni: la fretta e l’indecisione.

 

9) Solo per oggi, crederò fermamente, nonostante le apparenze, che la buona provvidenza di Dio si occupa di me come di nessun altro esistente al mondo.

 

 

10) Solo per oggi, non avrò timori. In modo particolare non avrò paura di godere di ciò che è bello e di credere alla bontà. Posso ben fare, per dodici ore, ciò che mi sgomenterebbe se pensassi di doverlo fare per tutta la vita.


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Sul sentimento del tempo

 

 Dietrich Bonhoeffer

 

Alessandro Andreini

 

Tra le "ferite" che la pandemia ha prodotto e va producendo nella coscienza dei nostri contemporanei, vi è certamente quella relativa al rapporto con il tempo: un testimone qualificato del XX secolo ci offre una luce preziosa per trasformare l'angoscia in benedizione e nuova vita.

 

Due mesi "perduti"

 

Accade talvolta di scoprire, nel modo più inaspettato e sofferto, che un tratto, breve o lungo, della nostra vita è perduto per sempre. Una presa di coscienza che, come un nodo alla gola, ci mette di fronte alla consapevolezza che quel tempo non è stato vissuto, è scomparso, cancellato. Marcel Proust ha descritto con insuperabile maestria questa improvvisa dispercezione temporale nelle prime pagine di quello che è, a tutti gli effetti, il portolano di ogni riflessione sul tempo: il monumentale romanzo in sette volumi Alla ricerca del tempo perduto, scritto tra il 1909 e il 1922 e che è il racconto della lotta durata tutta la vita proprio per salvare il tempo "perduto". Vi si narra la condizione di una persona malata che ha difficoltà a dormire la notte e che, dopo brevi ore di sonno, crede di aver già raggiunto il mattino tanto atteso. Una luce sotto la porta pare confermarglielo. Ma quando, all'improvviso, quel chiarore scompare, la realtà lo raggiunge in tutta la sua crudeltà: la notte è appena all'inizio, e ha davanti ancora lunghe ore di veglia e di angoscia. Così Proust: «Mezzanotte fra poco. È il momento in cui il malato che abbia dovuto mettersi in viaggio e dormire in un albergo sconosciuto, svegliato da una crisi, si rallegra nel vedere sotto la porta una riga di sole. Che gioia, è già mattina! Tra un minuto i servi sí alzano, potrà suonare il campanello, verranno a dargli aiuto. La speranza del conforto gli dà coraggio nella sofferenza. Ecco, proprio gli è parso di sentire un rumore di passi: i passi s'avvicinano, poi s'allontanano. E la riga di sole sotto la sua porta è scomparsa. È mezzanotte; hanno appena spento il gas; l'ultimo cameriere se n'è andato e bisognerà passare la notte a soffrire senza rimedio» (M. Proust, La strada di Swann, Einaudi, Torino 1978, p. 6). Oppure quei sonni pomeridiani così repentini e profondi – descritti con altrettanta vividezza da Proust – alla fine dei quali, al risveglio, non ricordi più niente di te stesso, del mondo all'intorno, tantomeno del giorno e dell'ora in cui ti trovi. Una sospensione che spaventa e dalla quale non si esce se non a poco a poco, cominciando dal contatto con le piccole cose che hai accanto e che lentamente ristabiliscono il consueto contatto con il presente.

È quanto io stesso ho vissuto, ai primi di maggio, quando il lockdown provocato dal coronavirus era ormai vicino al termine. Osservando l'agenda dei giorni e degli impegni che mi attendevano, ho per un attimo ripercorso gli appuntamenti che, tra marzo e aprile, erano stati necessariamente cancellati. Tutta una teoria di incontri, attività, viaggi, celebrazioni che non ho vissuto e che pure mi hanno raggiunto, come un agguato, con la domanda cruciale: dove sono stato per tutto questo tempo? La mia coscienza vigile ha provato a ricordarmi il tanto lavoro comunque realizzato durante il confinamento, eppure la sensazione di una perdita irreparabile, di una ferita che continuava irresistibilmente a sanguinare non si cancellava né è scomparsa fino a questo momento in cui ne scrivo. E se siamo in luglio, da qualche parte nella mia coscienza profonda sono ancora convinto di non essere che ai primi di maggio e che non posso aver perduto per sempre due mesi della mia vita. La mia anima non lo accetta, non riesce a riconciliarsi con questa mancanza: due mesi rubati, cancellati, perduti. Qualcuno potrebbe certamente correggermi: sono stati due mesi di benedizione, in cui abbiamo potuto ritrovare il contatto con noi stessi. Per moltissimi, specie coloro che sono stati e continuano a essere più direttamente impegnati con l'epidemia, sono stati mesi di durissimo e rischioso lavoro. Io stesso ho lavorato intensamente nelle settimane del lockdown. Eppure, ecco che all'improvviso l'anima mi faceva misurare le cose in modo del tutto diverso, ponendo drasticamente la questione del tempo. Sì, come misurare il tempo? Di chi è il tempo? E dove si nasconde quando ti accorgi di averlo perduto?

 

«Tra cent'anni sarà tutto finito»

 

Tra gli impegni che hanno segnato questi mesi c'è stato anche quello di far arrivare, alle persone, alle famiglie e ai gruppi che formano la comunità parrocchiale che mi è affidata, una brevissima riflessione quotidiana su quanto andavamo vivendo. Ed è venuto quasi spontaneo fare riferimento, mentre eravamo costretti a rimanere in casa e a fare dei nostri limitati ambienti di vita il nostro intero mondo, all'esperienza del carcere di Dietrich Bonhoeffer, alla meticolosità con la quale, fin dall'inizio, seppe organizzare il poco spazio a disposizione, le giornate, le relazioni, e fino alla preoccupazione di preparare delle brevi e semplici preghiere quotidiane per i compagni di prigionia, una per il mattino, una per la sera e una da utilizzare «in una situazione di particolare bisogno»: «Signore Iddio, / una grande miseria m'ha colpito. / Le mie ansie minacciano di sopraffarmi, / e non conosco vie d'entrata né vie d'uscita» (in D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere, ODB 8, Queriniana, Brescia 2002, p. 194).

È un'esperienza durissima quella che, per il pastore e teologo luterano, inizia il 5 aprile 1943 e non si concluderà se non con la morte, nel campo di concentramento di Flossenbürg, il 9 aprile di due anni dopo. Durante i primi giorni di detenzione nel carcere berlinese di Tegel, per spingerlo a confessare quello che la Gestapo ancora neppure sospetta, vale a dire la sua adesione alla cospirazione contro Hitler, viene sottoposto al carcere duro. Così lo descrive lui stesso in un resoconto intitolato Rapporto sul carcere dopo un anno di permanenza a Tegel: «Fui portato nella cella singola più appartata del piano superiore; vi fu apposto un cartello che vietava a chiunque l'accesso senza speciale autorizzazione. Mi fu comunicato che fino a nuovo ordine mi era vietata la corrispondenza, e che non potevo godere della mezz'ora d'aria giornaliera come tutti gli altri prigionieri [...]. Non ricevetti né giornali né alcunché da fumare. Dopo 48 ore mi fu restituita la Bibbia. [...] Per il resto, nei successivi dodici giorni la cella si aprì solo per la consegna del cibo e per portare fuori il bugliolo. Nessuno scambiò con me una parola» (in ivi, p. 358). È il regime duro di isolamento totale che colpisce ancora oggi molte persone in varie parti del mondo, finalizzato a demolire le difese morali e psicologiche dei detenuti con la cancellazione di tutti i punti di riferimento: per altro, ed è un dettaglio che lo accomuna a non pochi casi fino a oggi, Bonhoeffer riceverà l'atto di imputazione con i motivi del suo arresto solo sei mesi più tardi.

Superate le prime settimane, e trasferito nella cella che lo ospiterà per più di un anno e mezzo, Bonhoeffer scrive ai genitori provando a far comprendere l'esperienza che sta vivendo: «È difficile, naturalmente, che chi sta fuori si faccia un'idea esatta della prigione. La situazione in quanto tale, cioè i momenti singoli, spesso non sono per niente diversi che altrove: leggo, rifletto, lavoro, scrivo, vado su e giù – senza sbucciarmi però la pelle alle pareti come un orso polare» (ivi, p. 66). È in questa stessa lettera che Bonhoeffer comunica l'oggetto del suo lavoro di scrittura, purtroppo irrimediabilmente perduto, e riferisce di una scritta che campeggia sopra la porta della sua cella: «Mi sto cimentando in questi giorni con un piccolo studio sul 'sentimento del tempo' (Zeitgefühl), un'esperienza che è particolarmente caratteristica della custodia cautelare. Qualcuno che mi ha preceduto in questa cella ha inciso sopra la porta: "Tra cent'anni sarà tutto finito". Era il suo tentativo di venire a capo di questa esperienza del tempo vuoto, ma c'è molto da dire su questo argomento, e mi piacerebbe discuterne con papà» (ivi, p. 67). Quante volte mi è accaduto di commentare a scuola queste parole, presumendo di averle colte in tutta la loro dolorosa verità. E, invece, ecco che, quando la vita ti porta improvvisamente anche solo a sfiorare l'esperienza di quell'ignoto detenuto, prendi coscienza di aver pronunciato parole davvero vane: bisognerebbe tacere molto più di quanto si parla! Il tempo vuoto e inesorabilmente perduto divora l'anima al punto che puoi arrivare a desiderare l'annientamento e a proiettarti in un futuro in cui non ci sarai più e quell'ansia sarà scomparsa per sempre. È una ferita che, appunto, chiama in causa il senso stesso del vivere, il perché del mio essere qui, le ragioni di fondo di tutto.

 

«Non vi sarà più tempo!»

 

Se non è dato di leggere il saggio sul sentimento del tempo, primo frutto della detenzione di Bonhoeffer – ma sappiamo da alcune sue lettere che la riflessione ruotava intorno ai concetti di gratitudine e di pentimento come via per salvare, in qualche modo, il rapporto con il passato: «Dal bisogno principalmente di rendere presente a me stesso il mio passato, in una situazione in cui il tempo poteva sembrare tanto facilmente 'vuoto' e `perduto', è nato un saggio sul 'sentimento del tempo'. Gratitudine e pentimento: è questo che ci mantiene sempre presente il nostro passato» (lettera a Eberhard Bethge del 18 novembre 1943, in ivi, p. 175) –, ci sono rimasti alcuni straordinari appunti stesi all'inizio di maggio 1943 e che costituiscono il tentativo di fermare sulla carta quello che Bonhoeffer sta vivendo durante le prime settimane di prigionia. Appunti solo apparentemente disordinati che sono la testimonianza più toccante della sua lotta interiore, un confronto che Bonhoeffer vive con la franchezza e il coraggio che lo hanno sempre contraddistinto, senza tacere o nascondere nulla. Si tratta di un'accurata autoanalisi che ruota proprio intorno al concetto e al sentimento del tempo, di cui ripercorre tutta la galassia semantica: passato, presente, futuro, dimenticare, passare o ammazzare il tempo, ingiurie del tempo, erosione del tempo, tempo che ferisce, tempo che guarisce, tempo come aiuto, come tormento, come nemico. E ancora: attesa, noia, impazienza, nostalgia. Colpisce, in particolare, la volontà, spesso ripetuta, di non cedere all'illusione e alla fantasia che si offrono come soluzioni a portata di mano, simili alla fuga evocata dalla scritta sul muro della cella, cui si accompagna la determinazione di alimentare a tutti i costi la memoria, benché essa porti con sé la sofferenza della mancanza e di una solitudine ancora più profonda. E fino addirittura all'evocazione del suicidio: «Il fantasticare, deformazione del passato e del futuro / suicidio, non per coscienza di colpa, ma perché in fondo io sono già morto, punto e a capo» (ivi, p. 61).

Particolarmente illuminanti i riferimenti scritturistici che punteggiano il testo, la cui decodificazione ci offre il commovente ritratto di un uomo e di un cristiano che disperatamente interroga la Scrittura cercandovi le parole sia per formulare le domande che per tratteggiare una possibile risposta. Non poteva certamente mancare l'evocazione delle pagine sapienziali dei Proverbi e, soprattutto, di Qoelet 3 che offre una descrizione molto realistica del tempo in tutte le sue scansioni: «Tutto ha il suo momento, e ogni evento ha il suo tempo sotto il cielo» (3,1). Così come la consolante espressione del Salmo 31: «Ma io confido in te, Signore; /dico: "Tu sei il mio Dio, / i miei giorni sono nelle tue mani". / Liberami dalla mano dei miei nemici / e dai miei persecutori». Meno immediato il riferimento al terzo capitolo del libro della Genesi, dove il testo biblico narra l'inganno del nemico nei confronti dei progenitori che culmina nella decisione di Dio di tenere Adamo ed Eva lontani dall'altro albero che cresce all'interno del giardino, ponendo per la prima volta nella creazione quel limite della morte che certamente risuona nel cuore del prigioniero Bonhoeffer: «Ecco, l'uomo è diventato come uno di noi quanto alla conoscenza del bene e del male. Che ora egli non stenda la mano e non prenda anche dell'albero della vita, ne mangi e viva per sempre!» (3,22).

È poi nell'Apocalisse – uno dei testi che maggiormente lo accompagnano in questi mesi – che egli rintraccia la parola che meglio si adatta a esprimere biblicamente l'invocazione e il giudizio su questo tempo drammatico che sembra ormai preda delle mani degli uomini, ma che, nonostante tutto, resta saldamente nelle mani del Dio della storia. Si tratta dell'annuncio del settimo angelo, l'ultimo, colui che è destinato a portare la parola definitiva, l'angelo possente che scende dal cielo avvolto in una nube e con l'arcobaleno sul suo capo, il volto come il sole e le gambe come colonne di fuoco. È questo angelo che, alzando la destra verso il cielo e giurando per Colui che vive nei secoli dei secoli, solennemente dichiara: «Non vi sarà più tempo! Nei giorni in cui il settimo angelo farà udire la sua voce e suonerà la tromba, allora si compirà il mistero di Dio, come egli aveva annunciato ai suoi servi, i profeti» (Ap 10,6-7). Una "fine del tempo" liberante pur nella sua drammaticità, perché interromperà finalmente la barbarie e la falsità di questo tempo.

 

«A ciascun giorno basta la sua pena»

 

La citazione dal vangelo di Matteo – l'ultima sulla quale ci soffermiamo e che ricorre ben due volte – ci conduce, per così dire, al cuore della lotta spirituale di Bonhoeffer. È tratta dal Discorso della montagna ed è un forte invito di Gesù a non preoccuparsi per il domani, ma a confidare nella protezione di Dio, un'esortazione che chiama in causa le due toccanti immagini naturali degli uccelli del cielo e dei gigli del campo: «Perciò io vi dico: non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete, né per il vostro corpo, di quello che indosserete [...] Guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete forse più di loro? E chi di voi, per quanto si preoccupi, può allungare anche di poco la propria vita? [...] Osservate come crescono i gigli del campo: non faticano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. [.. .] Non preoccupatevi dunque dicendo: "Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo?". [...] Cercate invece, anzitutto, il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. Non preoccupatevi dunque del domani, perché il domani si preoccuperà di sé stesso. A ciascun giorno basta la sua pena» (Mt 6,25-34).

Che si tratti di un testo particolarmente caro a Bonhoeffer, che vi vede la descrizione più aderente della condizione del credente nel tempo e particolarmente in un tempo di devastazione e di totale insicurezza come quello che gli è stato dato in sorte, ce ne dà conferma un'altra, preziosa ricorrenza in un paragrafo di uno dei testi più potenti che il teologo berlinese ci ha lasciato, quel Bilancio sulla soglia del 1943 scritto come dono natalizio per il piccolo gruppo di amici con i quali Bonhoeffer condivide la scelta della resistenza e della cospirazione. Il paragrafo si intitola, non casualmente, Presente e futuro, e riflette, in modo perfino commovente e modernissimo, su come sia divenuto impossibile, vista la situazione storica in cui viviamo, «progettare la nostra vita, sia sul piano professionale sia su quello personale». Questa evidenza, continua Bonhoeffer, potrebbe aprire a due soluzioni diametralmente opposte: o «cadere in balia delle esigenze del momento in modo irresponsabile, superficiale o rassegnato», oppure, coltivare il sogno di un futuro felice cercando di dimenticare il presente. E conclude: «Ambedue questi atteggiamenti sono per noi inaccettabili». Da qui la sola via "stretta", indicata proprio dal vangelo: quella, appunto, di non affannarsi per il domani, ma accogliendo «ogni giorno come se fosse l'ultimo, e di vivere però nella fede e nella responsabilità come se ci fosse ancora un grande futuro davanti a noi. [...] Pensare e agire pensando alla prossima generazione, ed essere contemporaneamente pronti ad andarcene ogni giorno senza paura e senza preoccupazione» (ivi, pp. 37-38).

 

«Fino a quando, Signore?»

 

È all'amico e confidente Eberhard Bethge che Bonhoeffer confida, nella lettera del 18 novembre 1943, i sentimenti più veri di quei primi, durissimi, giorni di carcere, in cui è giunto alla soglia del suicidio, isolato in una cella accanto a condannati a morte tenuti in catene: «Sei l'unico a sapere che sono stato spesso perseguitato dall'acedia-tristitia e dalle sue pericolose conseguenze; e tu forse – così a quel tempo ho temuto – ti sei preoccupato per me a questo riguardo. Ma fin dall'inizio mi son detto che non avrei fatto questo favore né al diavolo né agli uomini: devono vedersela da soli con la faccenda, se lo vogliono; e da parte mia spero di riuscire a rimanere sempre saldo in questo» (ivi, p. 174). E poi la domanda se sia veramente per la causa di Cristo che egli sta dando «tante preoccupazioni a voi tutti», interrogativo che riconosce immediatamente come una tentazione da respingere, acquisendo «la certezza che il mio compito è proprio quello di sostenere fino alla fine un siffatto caso limite con tutta la sua problematica» (ivi). La forza che lo sorregge e lo illumina nel confronto con il nemico è quella della preghiera. Lo ha suggerito nell'ultima riga degli appunti di maggio, dove si legge: «Superamento nella preghiera» (ivi, p. 61) e dove la sottolineatura è dello stesso Bonhoeffer. E lo ribadisce a Bethge nella citata lettera, facendo riferimento agli inni luterani che proprio l'amico gli ha fatto conoscere: «Paul Gerhardt s'è dimostrato d'una efficacia insospettata, e poi anche i Salmi e l'Apocalisse. In quei giorni sono stato preservato da qualsiasi grave tentazione» (ivi, p. 174).

E, tuttavia, come attesta una scheda di lettura redatta l'anno successivo – e nella quale Bonhoeffer arriva a chiedersi, con la sua consueta franchezza, «Cristiano? cosa credo» –, egli sta lottando addirittura per non perdere la fiducia nella preghiera, confidando, ormai, solo nel miracolo: «la preghiera non aiuta. La domanda sul futuro – nessuna risposta, –secondo il senso – nessuna risposta, – secondo l'aiuto... La preghiera non cambia nulla – contare sul miracolo» (ivi, p. 61, n. 15). È il Bonhoeffer vero e diretto di tutti i suoi scritti, che non nasconde o edulcora in nessun modo le sue crisi interiori, che chiama le cose con il loro nome, anche quando è scomodo e doloroso: il Bonhoeffer che così facendo diventa ancora più credibile e convincente nelle sue affermazioni di fede. Sì, come scrive ancora ai genitori nella citata lettera del 15 maggio 1943, il carcere è senza dubbio il luogo dove possiamo esprimere, con il citato Salmo 31, la massima fiducia in quel Dio nelle cui mani sono i nostri giorni. Ma è anche, e forse soprattutto, il luogo in cui la domanda che minaccia di imporsi su tutto è piuttosto quella del Salmo 13: «Fino a quando, Signore?» (ivi, p. 67). Il luogo dove la scommessa della fede si gioca in tutto il suo rischio e la sua scandalosità.

 

«Un ininterrotto arricchimento di esperienza»

 

Quella sul tempo è una riflessione che accompagna Bonhoeffer – e non potrebbe essere diversamente – lungo tutta la sofferta esperienza della detenzione. Dalle argomentazioni sull'Avvento, che popolano le lettere del tardo autunno 1943, alla poesia Passato scritta per la fidanzata Maria von Wedemeyer con la quale discorre a lungo proprio sulla questione del tempo, dai suoi tentativi letterari – un dramma, un romanzo e un acconto – nei quali si interroga particolarmente sulla morte e sulla sfida della trasmissione dei valori fondanti di una cultura –, al progetto di uno studio nell'agosto 1944, che avrebbe dovuto tentare un bilancio del cristianesimo e tratteggiare il profilo di una Chiesa del domani, a partire da uno sviluppo più compiuto della riflessione, spesso presente nelle lettere di questi mesi, sul divenire adulto del mondo: «quello che mi sta a cuore è compiere una buona volta il tentativo di esprimere in modo semplice e chiaro certe cose che solitamente noi evitiamo volentieri di affrontare. [...] Io spero con questo di poter rendere un servizio al futuro della Chiesa» (ivi, p. 523).

Se, poi, volessimo cercare una sorta di parola conclusiva per questo percorso, necessariamente sintetico, potremmo probabilmente individuarla in una lettera indirizzata ancora a Eberhard Bethge.

E nella quale Bonhoeffer riflette intorno a un'altra affermazione di uno dei suoi compagni di prigionia, espressa stavolta a voce e relativa nuovamente alla questione del tempo. «Ieri ho sentito un tale dire – scrive l'11 aprile 1944 – che gli ultimi anni per lui erano stati anni perduti»: per Bonhoeffer, che va conducendo la sua strenua lotta per non "perdere" il tempo, si tratta di una vera e propria provocazione che lo spinge a confidare all'amico l'esito di luce di tutta la sua ricerca. Una dichiarazione che ci rivela un uomo profondamente riconciliato con la propria esistenza, con gli altri e con Dio, il cui passato e il suo presente si aprono con fiducia a qualsiasi futuro potrà presentarsi: «Sono contento di non aver ancora avuto nemmeno per un istante una sensazione simile; né finora mi sono mai pentito della decisione che ho preso nell'estate del '39, ma al contrario ho la profonda impressione – per quanto ciò possa sembrare strano – che la mia vita sia trascorsa in modo assolutamente lineare e senza rotture, in ogni caso per quanto riguarda la condotta esteriore». Commuove che il pensiero torni all'estate di cinque anni prima, quando, dopo una sofferta riflessione, ha deciso di interrompere sul nascere il soggiorno negli Stati Uniti che gli avrebbe permesso di sfuggire alla devastazione della guerra. E scoprire che la percezione interiore della sua vita, segnata da così profondi e spesso contrastanti rivolgimenti, sia quella di un percorso lineare. E conclude, dando del suo percorso una valutazione che probabilmente ognuno di noi vorrebbe poter arrivare a dare della propria vita: «S'è trattato di un ininterrotto arricchimento della mia esperienza, e di ciò posso davvero essere soltanto riconoscente». È così grato e pacificato da essere finalmente pronto a qualsiasi scenario futuro: «Se la mia condizione attuale dovesse rappresentare la conclusione della mia vita, la cosa avrebbe un senso che crederei di capire; d'altra parte, tutto questo potrebbe anche rappresentare una preparazione radicale per un nuovo inizio, contrassegnato dal matrimonio, dalla pace e da un compito nuovo» (ivi, p. 365).

Sì, la ferita del tempo si fa davvero inguaribile quando è accompagnata dall'insensatezza e dal vuoto interiore. Può, invece, fiorire in benedizione e in pace quando sappiamo abitarla e accoglierla come un'ulteriore, certo Medita, lezione della vita. E mentre ancora misuro lo stordimento dei due mesi "perduti", non so se per un accanimento della

mia coscienza che non riesce a rassegnarsi o per la rivelazione inattesa e non gradita della mia debolezza e fragilità, continuo a interrogare l'amico e maestro Dietrich Bonhoeffer, a scoprire con rinnovato stupore la ricchezza del suo itinerario spirituale e a fidarmi del cammino che ha percorso. Chissà che non giunga, anche io, ad aderire all'atto di fede che risolve il dissidio interiore descritto nella sua poesia forse più famosa, Chi sono?, e con il quale, ancora una volta, riconosceva che i nostri giorni sono custoditi, nonostante tutto, nelle mani amorevoli di Dio: «Chi sono io? Questo porre domande da soli è derisione. / Chiunque io sia, tu mi conosci, o Dio, io sono tuo!» (ivi, p. 480).

 

 

(FEERIA, 2020/1 - n. 57 - pp. 46-52)


Libertà e destino

 

nei giorni della pandemia

 

Rileggendo "La peste" di Albert Camus

 

Bruno Meucci

 

L'esperienza della pandemia ha rappresentato per noi anche lo scandalo dell'imprevedibile (Petrosino), la crisi dell'idea che l'uomo possa controllare tutto e sia padrone del proprio destino. Approfondiamo il senso di questa esperienza con l'aiuto de La peste di Camus che è stato, non per caso, uno dei libri più letti in questi mesi.

 

Non più padroni del nostro destino

 

La diffusione del coronavirus in tutto il mondo, avvenuta in un modo così imprevedibile e inarrestabile, ha messo in crisi la convinzione fondamentale, maturata in Occidente ormai da qualche secolo, di poter prevedere e controllare interamente il nostro destino. Diversi segnali, in verità, ci avevano avvertito che il corso delle cose non era più determinato dalle nostre mani, che non riuscivamo più a governare, ad esempio, fenomeni complessi come la globalizzazione, il cambiamento climatico, i flussi migratori. E, tuttavia, abbiamo continuato ostinatamente a crederlo, se non come comunità politica dotata di una coscienza collettiva, almeno come singoli individui, indaffarati giorno per giorno a costruire caparbiamente le nostre vite.

Così ad esempio annotava Giuliano Zanchi in una lucida riflessione pubblicata, in versione digitale, proprio nei giorni in cui la prima ondata della pandemia investiva l'Italia: «Le sciagure si avvicinano spesso prendendo alle spalle la nostra innata fede nella normalità. Con una lievità simile abbiamo osservato il progressivo montare di questa marea epidemica, partita da lontane sponde cinesi per arrivarci al collo quasi di colpo, dopo settimane di imperturbata spensieratezza, di informazioni minimizzanti e di indicazioni contraddittorie. [...] Nessuno di noi aveva più gli strumenti mentali per immaginare che un evento imprevisto potesse colpirci oltre la nostra acquisita capacità di avere tutto sotto controllo. Stavamo quietamente immersi nella persuasione di abitare in un mondo protetto dall'intrusione dell'imponderabile, messo nel grande caveau del progresso in cui i chiavistelli della scienza e della tecnica sembravano a prova di tutto» (G. Zanchi, I giorni del nemico. Il grande contagio e altre rivelazioni, Vita e pensiero, Milano 2020, pp. 7-8). Poi, a poco a poco, nelle prime settimane della pandemia, quando il bollettino serale della Protezione civile annunciava, come un rito macabro e irritante, il numero crescente dei contagiati e dei defunti; quando si temeva che i reparti di terapia intensiva non riuscissero ad accogliere i pazienti con difficoltà respiratorie trasportati a centinaia dalle ambulanze; quando il sistema sanitario non sembrava in grado di poter fronteggiare il nemico invisibile che si diffondeva tra gli stessi medici e infermieri; quando il nostro Paese, soprattutto nel Nord, pareva messo in ginocchio dall'aggressività di un virus sconosciuto contro cui, a tutt'oggi, non possiamo opporre un vaccino; allora ci siamo sentiti improvvisamente in pericolo e abbiamo misurato, con un'angoscia che forse l'umanità occidentale non provava da secoli, tutta la nostra impotenza, tutta la nostra incapacità di poterci salvare dalla minaccia della distruzione. Abbiamo visto calare su di noi una mano potente contro cui poco o nulla, in certi casi, è stato possibile fare. Una forza anonima e soverchiante che ha tolto spazio alla nostra libertà e ci ha impedito di decidere di noi stessi e delle nostre vite. Il lockdown è stato il simbolo di tutto questo. Insopportabile sensazione per tutti noi, abituati a sentirci padroni della nostra vita e sicuri del nostro destino.

È riemerso con la pandemia ciò che il mondo moderno ha sempre respinto con esuberante arroganza: la fragilità della condizione umana, il suo essere esposta ai colpi della natura e della storia, dal momento che l'uomo non è mai in grado di prevedere con assoluta certezza ciò che lo può minacciare. È vero, ci sforziamo di fare previsioni, esaminiamo tutte le possibilità, tutti i rischi, e pensiamo al modo di evitarli o di contrastarli; ma a volte la realtà, come dice a un certo punto Marcel Proust, «è qualcosa senza alcun rapporto con le possibilità, come una coltellata che ci venga inferta non ha rapporto con i lievi moti delle nuvole sul nostro capo [...]» (M. Proust, Un amore di Swann). E così è avvenuto con la pandemia. Qualcuno di noi fin da subito ha cercato di minimizzare la portata degli eventi, ha criticato l'allarmismo degli scienziati e le misure restrittive del governo, si è inventato oscure trame di un potere medical-fascista intenzionato a mettere fine alle nostre libertà democratiche. Tutto pur di non ammettere che la libertà di cui godiamo non è assoluta, e non perché qualcuno che sta in alto coltiva il recondito desiderio di sottrarcela, ma perché esistono eventi che non dipendono dalla nostra volontà e sui quali non possiamo avere nessun controllo. Allora, che lo vogliamo o no, la pandemia ha provocato una profonda rottura nella coscienza collettiva, nel sentimento di fiducia che avevamo circa il nostro potere di intervento sulle cose. Ricorriamo ancora una volta alle parole di Giuliano Zanchi per rendere più chiaro il senso di ciò di cui stiamo parlando: «Vero, ce la caviamo meglio dei cacciatori del neolitico e anche meglio della sgomenta gente del Medioevo. Ma mi chiedo quanto queste mere valutazioni proporzionalistiche possano alleviare il peso di quanto sta accadendo a noi in pieno dominio della medicina moderna. E cammino umano ha certamente vissuto ere di maggiore vulnerabilità. Ma questo non rimuove un solo grammo della densità tragica in cui subliminalmente ci sentiamo tutti immersi e che da molto tempo non sappiamo nemmeno più verbalizzare. Il sentimento del tragico, quello del male che interroga perché si manifesta come pena irriducibile a ogni giustizia immaginabile, era rimasto innominato e nascosto nella liquidazione sociale delle storie private o baluginava come un'invenzione dei fumetti nei film della fantascienza distopica. Aleggiava disperso nella cortina fumogena del nostro felicismo tecnomercantile, sempre radioso, risolutivo, ottimizzante. Il nemico ora ha portato il tragico a poter essere nuovamente un'esperienza collettiva. [...] Siamo noi, in questo preciso momento e una volta per tutte, a essere presi per la gola da un male che ci tocca senza ragione. È alle sue oscure domande che dobbiamo rispondere, non alla contabilità statistica della storia» (G. Zanchi, op. cit., pp. 10-11). Ed è forse per rispondere a queste «oscure domande» o per cercare almeno di verbalizzare quello che Silvano Petrosino in un suo recente libro ha chiamato «lo scandalo dell'imprevedibile» che molti di noi nei giorni del lockdown hanno sentito l'impulso di riprendere in mano alcuni testi che parlano della ferita del male, di questa «pena irriducibile a ogni giustizia immaginabile». Ad esempio, La peste di Camus (1947) che, insieme a Cecità di Saramago, è stato, durante la prima ondata della pandemia, il libro più letto nel mondo.

 

Colpiti dallo scandalo dell'imprevedibile

 

La vicenda è nota: un male incurabile si abbatte su Orano, una città dell'Algeria francese, negli anni '40 del Novecento. Quando comincia a farsi chiaro che si tratta della peste, emergono nella mente del dottor Rieux – il medico a cui si deve, nella finzione letteraria, il resoconto degli eventi di quei giorni – gli orribili fantasmi delle grandi epidemie di peste che hanno colpito l'umanità nel corso dei secoli: le immagini di Atene, contagiata e disertata dagli uccelli, nel racconto di Lucrezio; la peste di Costantinopoli che secondo Procopio aveva fatto diecimila vittime in un solo giorno; la peste di Canton del 1871, quella di Milano, di Londra e molte altre. È come se nell'anima del dottor Rieux la parola peste fosse in grado di resuscitare il terrore provato dalle generazioni passate e mai rimosso dalla coscienza dell'umanità. «Ma una tale vertigine – pensa il dottor Rieux – non reggeva davanti alla ragione. È vero che la parola peste era stata pronunciata, è vero che in quello stesso minuto il flagello scuoteva o abbatteva una o due vittime, ma insomma, lo si poteva fermare. Quello che bisognava fare era riconoscere chiaramente quello che doveva essere riconosciuto, cacciare infine le ombre inutili e prendere le misure necessarie» (A. Camus, La peste, in Opere. Romanzi, racconti, saggi, Classici Bompiani, Milano 1988, p. 403). Sulle prime, la mentalità razionale, scientifica, del dottor Rieux – come è successo da noi quando abbiamo saputo della diffusione del virus in Cina –non si arrende alla notizia di un morbo mortale che si diffonde dappertutto. Rieux rivolge a se stesso parole incoraggianti nell'illusione di avere ancora la situazione in pugno. Più o meno allo stesso modo, quando il Covid-19 era circoscritto in alcune regioni della Cina e in alcuni Paesi del sud est asiatico, quelle parole di Giuseppe Conte, con cui annunciava la sospensione di tutti voli da e per la Cina, parvero sufficienti a rassicurare tutti noi che eravamo al sicuro dal contagio. Diciamolo francamente, nessuno di noi pensava allora che in Italia potesse diffondersi un'epidemia, era un'idea lontana dalla nostra immaginazione, situata al di fuori del nostro orizzonte di pensiero. Noi, un Paese così civile, così moderno, così attrezzato, così predisposto a difenderci da qualsiasi pericolo, noi che non siamo un Paese del Terzo mondo non saremmo mai stati colpiti da nessuna sciagura. Il ritornello che si sentiva ripetere in quei giorni, mentre una certa inquietudine circolava tra la gente che raccoglieva le notizie provenienti dall'Asia, era questo: "tutto è sotto controllo". Poi è stato duro scoprire che il nemico, come disse in quei giorni il virologo Massimo Galli in una puntata di Otto e mezzo, invece di arrivarci di fronte, come lo aspettavamo, ci aveva presi alle spalle, entrando cioè dalla Baviera, come allora era emerso dalla ricostruzione del tragitto che il virus aveva percorso partendo dalla Cina per arrivare infine a contagiare il presunto paziente 1 di Codogno. Niente in effetti era sotto controllo, o almeno non tutto. Di conseguenza, in questi lunghi mesi di pandemia abbiamo dovuto imparare l'amara lezione che le conoscenze dell'homo sapiens sono limitate, che la nostra intelligenza e la nostra capacità di anticipare gli eventi non possono arrivare dappertutto e che la scienza e la tecnologia, strumenti senz'altro utili ed efficaci a cui affidiamo le nostre paure e le nostre speranze, non garantiscono a tal punto della nostra sicurezza da poterci evitare la sofferenza e la morte. Una lezione di umiltà che ha dovuto apprendere anche la comunità scientifica quando le dichiarazioni minimizzanti di certi virologi sono state smentite dai fatti e si è dovuto ammettere che su questo virus non si avevano conoscenze sufficienti, né rimedi per poterlo neutralizzare. E infine, la stessa comunità scientifica si è coperta ín un certo senso dí vergogna quando ai cittadini che chiedevano informazioni sul decorso del male e sulle sue possibili riprese in autunno, non è stata capace di offrire se non dubbi e una babele di opinioni contrastanti.

Ma tornando al romanzo di Camus, una volta che le autorità si sono persuase di avere a che fare con la peste, Orano viene chiusa ai contatti con l'esterno, a eccezione dei rifornimenti di cibo e di materiale sanitario provenienti dalla Francia. Non viene imposta stranamente una chiusura di ciascuno nella propria casa, come è successo da noi, ma siccome è impedita ogni via di fuga, gli abitanti si sentono presi in trappola. «Da questo momento in poi – annota il dottor Rieux nella cronaca di quei giorni – si può dire che la peste fu cosa nostra, di tutti. Sino a qui, nonostante lo stupore e l'inquietudine suscitati da quei singolari avvenimenti, ciascuno dei nostri concittadini aveva proseguito le sue occupazioni, come gli era stato possibile, al suo solito posto. E certamente questo doveva continuare; ma una volta chiuse le porte, si accorsero di essere tutti, e anche lo stesso narratore, presi nel medesimo sacco e che bisognava cavarsela. In tal modo, ad esempio, un sentimento così individuale come la separazione da una persona cara diventò subito, sin dalle prime settimane, lo stesso di tutto un popolo, e, insieme con la paura, la principale sofferenza di quel lungo periodo d'esilio» (A. Camus, op. cit., p. 422). Di fronte alla sventura che colpisce tutta la comunità i sentimenti di ciascuno diventano i sentimenti di tutti. Nasce una specie di solidarietà, di comunanza di vissuti che prima non c'era; si crea in altre parole un senso di comunione e di comunità che trova nella sofferenza di tutti la sua origine e nella lotta comune contro il flagello il suo scopo.

Tuttavia, pur vivendo gli stessi sentimenti, gli abitanti di Orano reagiscono in modo diverso alla sciagura. Se la tragedia è collettiva, infatti, le scelte sono sempre personali. C'è modo e modo di affrontare il pericolo: lo si può negare, lo si può subire, lo si può addirittura giustificare, lo si può sfidare o combattere. Sembra quindi che alla libertà resti sempre una porta aperta e che l'uomo si misuri appunto proprio dal modo in cui decide di porsi di fronte al destino.

Tra coloro che decidono di affrontare il pericolo c'è il dottor Rieux, che si adopera instancabilmente per visitare í malati e accertare i nuovi casi di peste. Compito terribile, il suo, perché come medico non può salvare la vita degli appestati, può soltanto cercare di alleviare le loro sofferenze, ma se i bubboni non si possono incidere, non può fare neppure quello. Al contrario, dovendo poi denunciare i malati di peste alle autorità sanitarie, il suo ruolo si trasforma in quello del funzionario che deve decidere con impassibilità la separazione dell'ammalato dalla sua famiglia. Rieux deve imparare a svolgere questo compito senza farsi coinvolgere da sentimenti di pietà perché l'unico modo per salvare il maggior numero possibile di vite umane è quello di separare gli appestati dai loro familiari e di condurli in un luogo isolato. A un certo punto, scopre che invece di essere accolto dai suoi concittadini, come avveniva in tempi normali, con il cuore pieno di fiducia e di speranza, adesso il suo arrivo è temuto come una sciagura e la sua persona guardata con sospetto e con risentimento, come se da lui ci si aspettasse una sentenza di condanna. La coscienza di Rieux è travagliata anche dal pensiero che sua moglie, colpita da una grave malattia, si trova in una clinica fuori città e forse avrebbe bisogno del suo aiuto, della sua competenza, o perlomeno della sua compagnia per guarire più velocemente. E invece lui si trova prigioniero della peste, come tutti i suoi concittadini, separato dalla persona che ama e che ha bisogno di lui, impegnato in un compito impossibile: combattere un male da cui sa dí essere vinto in partenza. Ma non ci si può rassegnare e si deve fare tutto ciò che è possibile per salvare il maggior numero di vite umane. Vengono in mente le centinaia di operatori sanitari, medici e infermieri che si sono prodigati nei mesi iniziali della pandemia per salvare la vita dei malati di polmonite, lavorando giorno e notte, concedendosi spesso soltanto una breve pausa per mangiare un panino, e senza strumenti, mascherine e indumenti adeguati per proteggersi, esponendosi al rischio del contagio. Erano considerati dall'opinione pubblica degli eroi, e siccome pareva di essere ín guerra, erano loro i combattenti della prima linea. Molti infatti sono stati contagiati, parecchi sono morti. Rispondere alla domanda sul perché l'hanno fatto è impossibile, bisognerebbe poter entrare all'interno della coscienza di ognuno di loro. La maggior parte però risponderebbe che quello era il loro dovere e che l'hanno svolto nel modo migliore, così come la situazione richiedeva di fare. Il dottor Rieux – personaggio nel quale si riflettono le convinzioni più profonde di Camus – è motivato da una ragione ancora più forte: esercitando la sua professione di medico, egli ha visto degli uomini morire e da quel momento ha deciso di fare tutto il possibile per strappare vite umane alla sofferenza e alla morte.

A un certo punto del racconto, un certo Tarrou, arrivato in città poco prima dell'esplosione della peste, comunica al dottor Rieux l'intenzione di raccogliere dei volontari e di organizzare delle squadre sanitarie con lo scopo di prestare soccorso ai medici quando la peste dilagherà e í medici non basteranno. L'impresa ha successo, tanti volontari si uniscono alle squadre di Tarrou e a questo punto Rieux si domanda che cosa li spinga a mettere a rischio la propria vita. Questi volontari sono da considerare degli eroi? Il dottor Rieux si dà questa semplice e sorprendente spiegazione: «Tutta la questione era d'impedire al maggior numero possibile d'uomini di morire e di conoscere la separazione definitiva. Per questo non c'era che un solo mezzo: combattere la peste. Questa verità non era ammirevole, ma soltanto logica» (A. Camus, op. cit., p. 475). In effetti, talvolta quello che appare come eroismo è in realtà il frutto di un ragionamento logico: se c'è un male che minaccia tutti, è assurdo pensare di cavarsela da soli o stare ad aspettare che ci raggiunga, bisogna affrontarlo, combatterlo. È una scelta che deriva dall'aver ben valutato la forza del nemico e dall'aver capito che, in realtà, l'unica scelta ragionevole è quella di combatterlo. Ricordiamo per inciso che durante la seconda guerra mondiale Camus aveva combattuto nella resistenza. Sapeva bene, quindi, perché si sceglie di combattere un nemico da cui sarebbe illogico pensare di poter fuggire.

 

L'uomo è migliore delle sue parole

 

Chi cerca di fuggire è invece Rambert, un giornalista capitato a Orano per motivi di lavoro che, trovandosi improvvisamente intrappolato, non vuole rassegnarsi in nessun modo a essere separato dalla propria donna che a Parigi sta aspettando il suo ritorno. Rambert rappresenta coloro che rivendicano il diritto alla propria felicità e che non si sentono parte dell'umanità colpita dalla sventura. In effetti, Rambert non essendo un cittadino di Orano, apparentemente avrebbe tutto il diritto di non sentirsi coinvolto nel destino comune. Quindi si domanda perché gli sia impedito di raggiungere la donna che ama. Per buona parte del romanzo seguiamo le vicende di questo antieroe, l'opposto del dottor Rieux, che con ogni mezzo, legale e illegale, tenta una via di fuga. Ciò che lo spinge a fuggire non è la paura, ma un principio morale, l'idea che l'uomo non può e non deve rinunciare al proprio desiderio di felicità. Durante un dialogo con il dottor Rieux, egli scopre con sorpresa che il dottore non biasima la sua scelta, ma al contrario la comprende e in un certo senso la giustifica. Ogni uomo – gli dice – ha il diritto di preferire la felicità al dolore e alla solitudine. Rieux riconosce in Rambert quella parte di sé che vorrebbe andare via da Orano, ricongiungersi con la moglie malata e lontana. Alla fine, però, quando tutto sembra ormai pronto e la fuga di Rambert è sul punto di realizzarsi, quest'ultimo annuncia a Rieux che ha deciso di restare. Il dialogo tra i due è estremamente significativo: «Ma Rieux, raddrizzandosi, disse con voce ferma che la cosa era stupida e che non c'era vergogna nel preferire la felicità. "Sì", disse Rambert, "ma ci può essere vergogna nell'esser felici da soli". [...] "Ho sempre pensato di essere estraneo a questa città e di non aver nulla a che fare con voi. Ma adesso che ho veduto quello che ho veduto, so che io sono di qui, che io lo voglia o no. Questa storia riguarda tutti" (A. Camus, op. cit, pp. 534-535). È uno dei dialoghi più belli del romanzo dove Camus riesce a condensare in poche parole tutta una filosofia, tutta una sapienza della vita: l'uomo ha diritto di essere felice ed è giusto che preferisca la felicità al dolore, ma di fronte alla sofferenza degli altri può riconoscere che quella sofferenza lo riguarda, è anche la sua, e può arrivare a fare delle scelte che prima, chiuso nel proprio progetto astratto di felicità, non era in grado neppure di pensare. Non c'è felicità infatti a essere felici da soli, mentre gli altri intorno a noi continuano a soffrire, a meno che non si voglia voltare la faccia dall'altra parte per non vedere il male che c'è nel mondo e non essere costretti a schierarsi contro di esso per combatterlo. La lotta contro il male, simbolicamente rappresentato dalla peste, è una lotta tragica, destinata a non finire mai, a ricominciare sempre daccapo. «"Non avete ancora capito" rispose Rambert alzando le spalle. – "Che cosa?" – "La peste." – "Ah!" fece Rieux. – "No, non avete ancora capito che consiste nel ricominciare"» (A. Camus, op. cit., p. 498). Eppure questo continuo ricominciare da capo nel combattere la sofferenza e la morte sembra essere per Camus l'unico modo autentico di condurre la propria vita che, altrimenti, sarebbe costruita sull'illusione, sull'indifferenza, sulla menzogna.

Un altro personaggio dallo spessore tragico che nel corso del romanzo compie una grande trasformazione e tira fuori il lato migliore di sé è il padre gesuita Paneloux. L'inizio e la fine del suo percorso di trasformazione sono segnati da due prediche, la prima fatta nei primi giorni della pestilenza, la seconda molti mesi dopo. Nello spazio tra le due prediche, Paneloux ha assistito alla morte di diversi malati e in ultimo anche a quella dí un bambino, il figlio del giudice Othon. Il suo cristianesimo "astratto" — così lo definisce il dottor Rieux — che lo porta a giudicare la peste come un castigo mandato da Dio per punire i cittadini di Orano, è scosso profondamente dalle tremende sofferenze del figlio di Othon, un ragazzino innocente che non può aver commesso colpe così gravi da meritare il castigo di Dío. La fede di Paneloux, così sicuro di conoscere la spiegazione del male — la colpa dell'uomo e il giusto castigo di Dio per indurlo a ritornare a Lui — vacilla di fronte alla vista del dolore di esseri umani concreti, della loro agonia e della sofferenza straziante dei loro familiari. Qualche giorno dopo il suo primo terribile sermone, Paneloux stupisce Tarrou quando gli chiede di entrare a far parte delle sue squadre sanitarie: inizialmente aveva detto che di fronte al flagello bisognava soltanto mettersi in ginocchio e pregare, adesso invece capisce che bisogna dare concretamente una mano per aiutare i malati. Rieux commenta che gli uomini sono sempre migliori di quello che sembrano. E Paneloux è senz'altro migliore della sua predica. Ed è vero. Gli uomini non vanno mai giudicati da quello che dicono, ma dalle scelte che fanno. Questo, aggiungiamo noi, sia nel bene che nel male.

Verso la fine del romanzo, Paneloux, riunito insieme ad altri intorno al capezzale del figlioletto di Othon, assiste alla sua agonia. Il povero bambino è sul letto dell'ospedale, scosso da una febbre violenta, e sta gridando: «Paneloux guardò quella bocca infantile, insozzata dalla malattia, piena d'un grido di tutti gli evi; si lasciò scivolare in ginocchio e tutti trovarono naturale sentirlo dire con voce un po' soffocata ma distinta dietro il pianto anonimo che non cessava: "Mio Dio, salva questo ragazzo"». La preghiera del padre gesuita non viene ascoltata. Di fronte al silenzio di Dio, Camus ci presenta due alternative: da un lato, sta l'uomo di fede (padre Paneloux) che dice: «forse dobbiamo amare quello che non possiamo capire». Dall'altro, l'uomo che si ribella all'assurdità del male (il dottor Rieux), che replica: «No, Padre [...] io mi faccio un'altra idea dell'amore; e mi rifiuterò sino alla morte di amare questa creazione dove i bambini sono torturati» (A. Camus, op. cit., p. 542). Sappiamo che Camus sta dalla parte dell'uomo che si ribella, che non può accettare un mondo dove sia presente l'insensatezza del male. Di conseguenza, non può fare propria neppure la fede in un Dio che ha creato un mondo in cui le creature soffrono e muoiono. Sappiamo che su questo moto di rivolta Camus ha costruito un'intera filosofia: «La rivolta metafisica — leggiamo nel suo celebre saggio L'uomo in rivolta (1951) — è il movimento per il quale un uomo si erge contro la propria condizione e contro l'intera creazione. [...] Lo schiavo ribelle afferma che c'è qualche cosa in lui che non accetta il modo in cui lo tratta il suo signore; l'insorto metafisico si dichiara frustrato dalla creazione. [...] In ambedue i casi, troviamo infatti un giudizio di valore in nome del quale l'insorto rifiuta la sua approvazione alla condizione che gli è propria» (A. Camus, L'uomo in rivolta, in Opere. Romanzi, racconti, saggi, op. cit., p. 647). L'impossibilità di amare la creazione nasce dal rifiuto di giustificare lo scandalo del male: posizione identica a quella di Ivan Karamazov e di molti altri ribelli metafisici che Camus analizza approfonditamente nel suo saggio. Da un lato, quindi, abbiamo la possibilità di continuare a credere in un Dio che è amore, nonostante il suo incomprensibile silenzio di fronte al dolore innocente; dall'altro, la ribellione contro l'assurdità della sofferenza inutile e quindi l'impossibilità di credere in Dio. Eterno dramma della coscienza umana che ogni uomo sensibile e consapevole vive dentro di sé. E, tuttavia, l'ateo Rieux riconosce che il credente Paneloux gli è vicino, che entrambi, benché così distanti rispetto alla fede, sono alleati nella lotta contro il male: «Paneloux gli tese la mano dicendo con tristezza: "E tuttavia non sono riuscito a persuaderla!" — "Che importa?" disse Rieux. "Quello che odio, è la morte e il male, lei lo sa. E che lei lo voglia o no, noi siamo insieme per sopportarli e combatterli. "» (A. Camus, op. cit., p. 543).

 

Silenzio di Dio e dramma della fede

 

Assistiamo poi allo sforzo di Paneloux di conservare la propria fede nonostante il crollo delle giustificazioni astratte che aveva dato al male (il castigo di Dio) durante il suo primo, terribile sermone. Infatti, dopo l'esperienza straziante della morte del figlioletto di Othon, il gesuita intraprende un tormentato cammino di ripensamento delle proprie convinzioni religiose che lo porta a confrontarsi faccia a faccia con lo scandalo del male e della sofferenza degli innocenti: scopre allora il significato della croce di Cristo, simbolo di tutto il dolore e l'ingiustizia che vi sono nel mondo. È sorprendente osservare come Camus, che sappiamo essere ben lontano dal professarsi cristiano, nel descrivere il mutamento che avviene nell'animo di Paneloux, è più vicino di tanti cristiani a intuire il mistero della Croce, dinnanzi al quale bisogna stare in silenzio, senza lasciarsi tentare da alcuna retorica consolatrice. Infatti, nella sua seconda e ultima predica nella cattedrale di Orano, padre Paneloux rinuncia a qualsiasi spiegazione razionale o moralistica del male e presenta la sua fede non come una serie di granitiche certezze, come aveva fatto nella sua prima predica, ma come un cammino travagliato, come una sofferta e rischiosa scommessa. «Gli sarebbe stato facile dire che l'eternità di delizie che aspettavano il bambino potevano compensarlo della sofferenza, ma, in verità, lui non ne sapeva niente. Chi poteva affermare, infatti, che l'eternità d'una gioia possa compensare un attimo del dolore umano? Non sarebbe sicuramente un cristiano, il cui Maestro ha conosciuto il dolore nelle membra e nell'anima. No, il Padre sarebbe rimasto ai piedi del muro, fedele al supplizio di cui la croce è il simbolo, di fronte alla sofferenza di un bambino. E avrebbe detto senza paura a coloro che in quel giorno lo ascoltavano: "Fratelli miei, il momento è venuto. Bisogna tutto credere o tutto negare. E chi mai, tra di voi, oserebbe negare?"» (A. Camus, op. cit., p. 547). Nel suo sforzo di amare anche il dolore innocente, simbolizzato dalla croce di Cristo, senza poterne dare una giustificazione razionale, Paneloux è sempre più tormentato da questo pensiero che lo divora, nell'anima e nel corpo. Quasi per una volontà inconscia di martirio, di identificazione radicale con la condizione della vittima, si ammalerà di uno strano male non riconducibile alla peste e, dopo aver respinto ogni cura, morirà in solitudine in una casa di Orano.

Che ha a che vedere il personaggio di Paneloux con l'esperienza della pandemia che abbiamo fatto in questi ultimi mesi? La sua prima predica ha un sapore quasi medievale, sembra quindi lontana dal modo di pensare dei cristiani di oggi. Ma non è affatto così, perché nei primi mesi della pandemia circolavano sui social discorsi apocalittici molto simili alla prima predica di Paneloux, nei quali si diceva che il coronavirus era una conseguenza dei nostri peccati e che soltanto conversione e preghiera avrebbero potuto salvarci. È proprio vero che un certo tipo di cristiani ha una mentalità di tipo medievale ma, per non far torto al Medioevo, sarebbe meglio dire che certi cristiani, privi di amore per l'umanità, sono animati da un forte spirito di risentimento, specialmente contro il mondo moderno, ateo e libertino, e approfittano quindi di questi momenti difficili per prendersi la rivincita sui loro nemici, cioè sugli uomini che non credono in Dio. E si ha l'impressione che siano contenti delle disgrazie che capitano agli altri, e ne gioiscano, perché dimostrano il fallimento di tutti i progetti umani e, di riflesso, la vittoria del loro concetto moralistico di Dio. Probabilmente però ha ragione Albert Camus nel dire che gli uomini sono migliori delle loro prediche e che forse questi stessi cristiani se vedessero, come vede padre Paneloux nel romanzo, qualcuno che soffre e che muore per davvero, sotto i loro occhi, smetterebbero di essere così sicuri nei loro giudizi, così duri e spietati, e invece di compiacersi del male, comincerebbero a odiarlo e a combatterlo.

L'ultimo personaggio di cui vorremmo parlare in questo articolo – che pur nella sua lunghezza non ha certo la pretesa di esaurire tutti i significati de La peste di Camus né di analizzare tutti i personaggi che vi compaiono – è quello del già ricordato Tarrou, colui che ha l'idea di creare le squadre sanitarie. E lo vogliamo fare perché Tarrou all'inizio della vicenda ci viene presentato come un personaggio strano, di cui non si sa nulla, a parte il fatto che tiene un taccuino sul quale annota – secondo l'opinione di Rieux – osservazioni stravaganti sugli abitanti di Orano e sui loro comportamenti. Nel corso del romanzo, però, Tarrou cresce di importanza, anzi, quando chiede a Rieux il permesso di organizzare le squadre di volontari, assume una dimensione da gigante, da vero e proprio eroe. Tuttavia, nel romanzo non c'è nessuna enfasi retorica, nessuna volontà di celebrare imprese straordinarie né di trasformare in epopea l'eterna, tragica lotta dell'uomo contro il male. Il male fa parte della condizione umana, bisogna prenderne atto, riguarda tutti, ed è soltanto logico mettersi insieme per combatterlo. Illogico è pensare che il male non ci riguardi, di poter costituire un'eccezione. Destini individuali, eccezioni, non sono date. Nella misura in cui Tarrou è convinto di tutto questo non è un eroe, però nasconde anche un passato doloroso di violenza e di colpa da cui vorrebbe redimersi. Un pomeriggio racconta a Rieux che da giovane si era rifiutato di seguire la carriera di magistrato del padre, quando questi lo aveva portato con sé ad assistere a un processo durante il quale non aveva esitato a chiedere la condanna a morte dell'imputato con enfasi retorica («frasi immense»), autocompiacimento e massima indifferenza. Tarrou invece, guardando negli occhi l'uomo che veniva processato e scorgendo in essi tutto il suo smarrimento, tutta la sua paura, si era identificato con lui, con la vittima, e da quel giorno aveva provato disgusto per il mestiere di magistrato e per suo padre. Scappato di casa, aveva girato il mondo facendo ora un mestiere ora un altro. Sentiva però dentro di sé che doveva regolare un conto con quell'uomo inerme e impaurito con cui si era identificato. Si mise allora a fare politica. Trovati alcuni compagni, si era imbarcato nella lotta armata dicendo a sé stesso che una società così ingiusta e disumana era da combattere ad ogni costo. Ma si accorse ben presto che anche i rivoluzionari pronunciano condanne, anche loro compiono omicidi, con la giustificazione che siano necessari per raggiungere lo scopo finale, il mondo giusto dove non si uccida più nessuno. Si rese conto allora che aveva pensato di lottare contro la peste e che aveva finito per essere anche lui un appestato. La tendenza dell'uomo, infatti, è di vedere bene il male che sta fuori di sé, mentre non si accorge del male che è dentro di lui: «Io so di scienza certa (tutto so della vita, lei lo vede bene) che ciascuno la porta in sé la peste, e che nessuno, no, nessuno al mondo ne è immune. E che bisogna sorvegliarsi senza tregua per non essere spinti, in un minuto di distrazione, a respirare sulla faccia di un altro e a trasmettergli il contagio» (A. Camus, op. cit., pp. 570-571).

Il personaggio di Tarrou rappresenta certamente le tentazioni dell'azione rivoluzionaria che in nome di grandi principi di giustizia e di umanità, non esita a firmare la condanna a morte di altri esseri umani, i propri avversari politici. Ma il personaggio di Tarrou rappresenta anche l'impossibilità, da parte dell'uomo, di potersi liberare da solo dal male che porta dentro di sé. Potremmo dire che il dramma di Tarrou è quello dell'uomo che si sforza di essere buono, di essere santo, ma non ha la grazia di Dio. A un uomo come Tarrou, che non vuole compromissioni col male, ma non crede in Dio, non resta altro che astenersi dall'agire, giacché ogni azione si intraprenda, essa conduce inevitabilmente, per una via o per un'altra, a fare del male a qualcuno. Astenersi dall'agire significa, per esprimersi con le parole di Tarrou, lasciare agli altri il compito di «fare la storia». Perché la storia non si fa senza macchiarsi le mani di sangue innocente. Adesso che Tarrou vuole costituire le squadre sanitarie per soccorrere i malati, le sue pretese sono più modeste di quelle che aveva un tempo, quando voleva cambiare il mondo ed estirpare il male: «Dico soltanto che cí sono sulla terra flagelli e vittime, e che bisogna, per quanto è possibile, rifiutarsi di essere col flagello» (p. 571). 0 si sta dalla parte del male o si sta dalla parte delle vittime e Tarrou ha scelto di stare dalla parte delle vittime. Ciò che vorrebbe Tarrou, in realtà, è la liberazione dal male. Egli ha sete di redenzione. Ma non la può ottenere: la redenzione dal male è qualcosa che l'uomo non può ottenere da solo, senza la grazia di Dio. Per eliminare da sé il male non resta altra via che l'autoannullamento, andare a cercare la propria morte. Essa rappresenta al tempo stesso l'identificazione totale con la vittima e la vittoria definitiva sulla peste che l'uomo porta dentro di sé.

 

Di nuovo artefici del nostro destino

 

Durante i giorni del primo lockdown, tutti noi, in un modo o nell'altro, siamo stati costretti, come i personaggi del romanzo di Camus, a lasciare che la nostra vita fosse sconvolta da un destino più grande e più forte di noi, contro il quale occorreva solo difendersi, per quanto possibile. Abbiamo riscoperto come gli abitanti di Orano, il sentimento di essere un solo popolo, una comunità nazionale, perché tutti, sebbene in modo diverso gli uni dagli altri, ci siamo sentiti colpiti dalla stessa sciagura. Ciascuno di noi – a parte alcune eccezioni marginali – ha capito di dover dare il proprio contributo perché il nemico fosse combattuto, arginato, se non completamente sconfitto: i medici e gli infermieri restando al loro posto giorno e notte negli ospedali; gli operai continuando a lavorare nelle fabbriche per non interrompere la produzione e i servizi essenziali; i giovani e i bambini restando a casa con i propri genitori per evitare il rischio del contagio; gli insegnanti facendo didattica a distanza per non lasciare i propri alunni senza istruzione; i nostri governanti prendendo decisioni per il bene di tutti. Impossibile nominare qui tutte le parti della società che hanno svolto il proprio compito con senso di responsabilità e del dovere, spesso davvero in modo eroico, generoso, al di là di quanto richiesto in una situazione ordinaria, anche a rischio della propria vita. Non più padroni del nostro destino, abbiamo vissuto una specie di parentesi temporale nella quale potevano benissimo risuonare come un severo ammonimento le seguenti parole del filosofo Epitteto: «Ricordati che sei un attore che interpreta una parte in un dramma che è come lo vuole il drammaturgo. Una parte breve, se vuole che sia breve, lunga, se vuole che sia lunga. Se vuole che tu interpreti la parte del mendicante, bada di interpretare con bravura questo ruolo: oppure quella diuno zoppo, o di un magistrato, o di un privato cittadino. Infatti il tuo compito è questo: interpretare bene il ruolo che ti è stato assegnato. Ma scegliere questo ruolo spetta a qualcun altro» (Epitteto, Manuale, 17). Ciascuno di noi, lo ripetiamo, a parte le ben note eccezioni – pensiamo agli escapisti o a chi si è dato alla speculazione – ha rinunciato, volente o nolente, a quello che aveva progettato, abdicando, seppure momentaneamente, ad alcune delle libertà garantite dalla Costituzione. Molti di noi, i più generosi, hanno accettato addirittura con gioia di interpretare al meglio quel ruolo che qualcun altro aveva scelto per noi (e non penso qui che questo qualcun altro sia il governo che ci ha costretti al lockdown, ma la pandemia che, perdonate l'intreccio di parole, ha costretto il governo a costringerci al lockdown), mostrando così di comprendere che vi sono circostanze in cui bisogna seguire il copione scritto da altri e mettere il bene comune al di sopra del bene personale.

Durante la seconda ondata della pandemia, la fiducia della popolazione nell'azione del governo si è incrinata. Probabilmente non tutto quello che si poteva fare durante i mesi estivi è stato fatto. Ma soprattutto sono emersi i grandi problemi di confusione e disorganizzazione che caratterizzano da tempo il nostro paese. Il bisticcio continuo tra regioni e governo, tra maggioranza e opposizione, tra partito e partito all'interno della stessa maggioranza dí governo, ha messo in luce la mancanza di progettualità e di spirito di collaborazione, facendo sì che la fugace esperienza di unità nazionale vissuta bene o male durante la prima ondata sia andata in frantumi nella seconda. Ritornano in mente le sagge parole di Niccolò Machiavelli quando scriveva, nel Principe, che la virtù di chi governa consiste nel saper sfruttare a proprio vantaggio anche gli eventi imprevedibili della Fortuna. Parole che si potrebbero applicare in generale a ogni uomo poiché ciascuno di noi nel suo piccolo può trarre insegnamento e indicazioni dalle disgrazie che gli capitano. Ma per i cittadini di una grande democrazia come la nostra, per noi che siamo popolo sovrano, ciò significa saper trasformare la tragedia che abbiamo vissuto, e che ancora non è finita, in una opportunità, riuscendo innanzitutto a impiegare l'enorme quantità di denaro che arriverà dall'Unione europea, sotto forma di prestiti e di aiuti a fondo perduto, per risollevare l'economia e ricostruire il nostro Paese in un modo nuovo e migliore. Non possiamo fermare il capriccio della Fortuna, ma una parte del nostro destino resta pur sempre nelle nostre mani. Durante i mesi estivi non l'abbiamo capito e forse non lo capiamo neppure adesso. Ma il futuro delle prossime generazioni dipenderà dalle scelte che faremo e dal modo in cui impiegheremo le risorse a nostra disposizione per cercare di cambiare qualcosa nel nostro paese. E allora sì che il nostro destino è nelle nostre mani, ora sì che il futuro delle prossime generazioni dipenderà dalle scelte che faremo e dal modo in cui impiegheremo questi fondi. Ora sì che potremo tornare a dire in senso nobile homo faber fortunae suae, pensando non a noi stessi o al nostro partito, ma alla comunità in cui viviamo, alle diverse

generazioni che la compongono, anche a quelle che devono ancora venire. Senza dimenticare quello che la pandemia ci sta insegnando, che il destino dell'uomo non è mai completamente nelle sue mani, abbiamo davvero il compito e l'occasione unica di imprimere un cambiamento al corso delle cose, creando i presupposti per una nuova alleanza tra uomo e natura, sviluppo e ambiente, individuo e comunità. La pandemia ci ha messi di fronte alle fragilità personali e del sistema. Umiliandoci, ha dato a tutti una grande lezione di umiltà. Speriamo di averla appresa e di non dimenticarla quando tutto sarà finito.

 

 

(FEERIA, 2020/1 - n. 57 - pp. 29-39)


Avere un’anima

 

 

Alessandro D’Avenia 

 

 

A ricordarci che abbiamo un’anima ci pensano i cartoni animati. Soul, film Disney-Pixar di Natale, ha invaso gli schermi di coloro che, chiusi in casa e in cerca di leggerezza, si sono trovati invece nel bel mezzo di un gioco serissimo. Un professore di musica delle medie, dopo tanto penare, realizza il suo sogno di jazzista, fino a quel momento lasciato nel cassetto: suonare nel locale più rinomano della città. Sarebbe l’ennesima variazione sul tema del sogno americano, se non fosse che Joe, mentre festeggia l’evento cade in un tombino e... finisce nell’aldilà: tutto ciò che sembrava potersi realizzare di lì a poco svanisce in un attimo, e così comincia la sua partita contro la morte. Anche noi abbiamo un’anima, altrimenti non potremmo sollevarci sopra il fluire del tempo, ne saremmo parte come un ignaro pezzetto di natura. Noi scorriamo, sì, ma, a differenza di piante e animali, ne siamo consapevoli. Per questo cerchiamo di dare una forma al tempo e un senso al suo scorrere: «trovare il proprio posto nel mondo», «realizzarsi», diciamo, come se quel posto non l’avessimo già o non fossimo già abbastanza «reali». Più che trovarlo, questo posto, occorre abitarlo e, prima di realizzarsi, occorre essere reali, cioè imparare l’arte di vivere a prescindere dai risultati. Soul cerca di narrare che, per essere felici, bisogna essere prima che, come si pensa oggi, costruirsi.

 

Avere un’anima significa infatti imparare l’arte di vivere per poi «realizzare» le opere della propria unicità, a prescindere dall’eventuale successo. Siamo fatti per vivere e poi per creare vita, ma per dare vita, la vita bisogna prima averla in sé. Invece una certa idea diffusa di felicità intesa come «costruzione» individuale in base a risultati quantificabili (tutto oggi si misura, perché tutto è prestazione) ha indebolito la nostra arte di vivere, cioè dello «stare» nella vita, perché la felicità non è primariamente una cosa «da fare» ma «da ricevere». Capita a tanti oggi di non riuscire a «realizzarsi» e per questo sentirsi falliti. Ma la nostra anima sa gioire anche in assenza di «successo», purché ne si coltivi, nell’ordinario, la capacità di risonanza. Una delle letture che me lo ha fatto capire meglio è il capolavoro di Boris Pasternàk: Il dottor Živago. Quello che trovo in molta letteratura russa (Puškin, Dostoevskij, Gogol, Bulgakov, Solženicyn, Grossman) è questa priorità della vita su idee e risultati, priorità spesso rovesciata nella visione occidentale. Nel libro di Pasternàk (sfuggito alla censura sovietica e pubblicato proprio in Italia in anteprima nel 1956), ambientato nella Russia rivoluzionaria di primo ’900, l’esistenza dei protagonisti è continuamente stravolta dagli eventi della storia, ma alcuni sanno resistere perché hanno un’anima: vivono cioè in profondità, e rimangono stabili, nonostante la «rivoluzione», come accade nell’occhio di un ciclone. Certa letteratura non ha mai dimenticato che l’uomo ha l’anima e, come una conchiglia con il mare, può contenere in ogni istante la vita intera. Per questo Lara (il mio personaggio preferito), quando arriva nell’antica tenuta di campagna, ha l’abitudine di andare sempre a piedi dalla stazione a casa: «per un sentiero tracciato da vagabondi e da pellegrini e quindi svoltava per il viottolo che, attraverso un prato, portava al bosco. Qui si fermava e, con gli occhi socchiusi, aspirava l’aria densa dei confusi profumi della vastità che la circondava. Era un’aria più cara del padre e della madre, più tenera dell’uomo amato, più illuminante di un libro. Per un istante a Lara si rivelava di nuovo il senso dell’esistenza». C’è un vivere più originario di tutto che va ricevuto e rinnovato da riti tanto sacri quanto semplici come quello di Lara. Quel «vivere dentro» non ci può essere tolto, perché vivere è imparare a essere «soli», che non significa «isolati» (da isola) ma «pieni» («solo» viene da una radice che indica totalità, integrità, completezza), cioè «avere un’anima». Lara chiude gli occhi, respira e diventa centro del mondo e della storia: «Era lì — lo comprendeva — per mettere ordine nel folle incanto della terra e chiamare ogni cosa col proprio nome e, se non ne avesse avute le forze, allora per generare, in nome dell’amore per la vita, dei successori, che lo avrebbero fatto al suo posto». Questa pienezza, trovata nell’istante, consente di affrontare l’imprevedibilità della vita.

 

 

La nostra vita ha senso infatti non solo perché «realizziamo» ciò che sogniamo e magari qualcuno ce lo riconosce (esito per altro non garantito), ma semplicemente perché «viviamo» la Vita, cioè diventiamo capaci di riceverla tutta nel singolo istante, grazie all’ampiezza dell’anima. E in questa gioia profonda e interiore ogni posto diventa il nostro posto nel mondo, ogni tempo il nostro tempo: si è felici non perché si ha successo, ma si ha successo perché si è felici. Lo capirà Joe? E noi?

 

 

 

11 gennaio 2021


 

Egli si rivolge a me

Don Divo Barsotti, Dal libro “La via del ritorno” (capitolo “la Parola di Dio)

 

“Nulla è più indifferente all'uomo: la pioggia che cade è il dono che il Signore ti fa, il sole sorge oggi per te, per te fino dall' eternità Egli ha preparato la fragile bellezza del fiore che cogli. Oh! era giusto quello che faceva andare in estasi S. Maria Maddalena de' Pazzi quando aspirando il profumo di un fiore esclamava: «Fino dall' eternità il Signore ha pensato a quest'ora, quando io avrei ricevuto questo fiore dalle sue mani per aspirarne il profumo».

 

Sì, l'uomo, qualunque cosa faccia, dovunque egli viva, si trova davanti al volto di Dio. Sta a lui scoprirlo e ascoltare attraverso ogni cosa la parola di Dio. Egli è qui, Egli si rivolge a me, mi dice il suo amore, mi manifesta la sua volontà, mi annuncia le sue promesse, si rivolge a me per donarmi il suo amore.

Non soltanto ogni cosa ci parla di Dio, dice Dio, ma attraverso ogni cosa è Lui stesso che parla. Non soltanto la creazione ha come un riflesso della bellezza divina. Ogni cosa è veramente lo strumento di un'azione personale di Dio verso di te, il mezzo onde Egli si comunica personalmente.

 

Dio ha un volto ed è Padre. Si rivolge a te per comandarti, ti invita a sé, ti guida, ti minaccia, ti dice il suo amore. Tu sei davanti a Dio, come nel cielo. Ora tu lo vedi attraverso dei segni, domani faccia a faccia, ma Lui solo in definitiva è davanti a te, non le cose, non gli uomini. Gli uomini, le cose, tutto è occasione onde l'anima viva questo rapporto, e la vita di fatto tutta si raccoglie e si riassume e tutto termina in questa comunione dell'anima con Lui. Non un Dio che è l'immenso, l'infinito, di cui poteva parlare Leopardi, ma un Dio che è Padre, un Dio che ha un nome e un volto; che è una persona, e si rivela al tuo cuore e vuole stringere un patto con te: si chiama Gesù. Non una pura rivelazione di bellezza. Sì, la creazione rivela anche la bellezza di Dio. Più ancora Egli ti parla attraverso la creazione medesima e stringe con te un'alleanza, sicché, anche attraverso la visione dell' alba, il rompere del vento e l'odore della terra è veramente una comunione personale con Dio quella cui il Signore ti chiama.

Quando si dispiega davanti a te la meraviglia delle cose, quando ascolti il passare del vento, odi il rotolare del tuono, vedi il balenare dei fulmini, ne intravedi la veste.

 

E Dio stringe con te un' alleanza, vive questa sua alleanza con te; un' alleanza che si esprime precisamente ora in una minaccia, ora in un invito carezzevole, ora in un dono di tenerezza, ora in un castigo; ma è Dio, sempre Dio, Dio solo che vive con l'uomo. In ogni istante Dio esce dalla sua solitudine per venire incontro a te e in ogni istante lo incontri; tutta la vita non è che questo rinnovarsi di un incontro con Lui.

 

Tu sei chiamato a un appuntamento sempre nuovo: te lo dona in chiesa, al mercato, su in cima ai monti e sulla spiaggia del mare; te lo dona in mezzo agli uomini, nella tua solitudine: in ogni luogo è sempre Lui che ti chiama ed è Lui ugualmente che attende.

 

O il sacramento del momento presente! Che ogni momento sia per te il momento di un incontro divino, sia per te il momento che realizza una tua comunione con Dio.

 

Dio ti parla. È certo che questa parola non è ancora il silenzio di una vita mistica pura, di una vita cristiana perfetta. Allora la parola di Dio è il silenzio. Tu avrai oltrepassato le cose e il tempo e te medesimo e in Lui sempre sarai come sommerso. Tu non vivrai più allora nell'economia del segno, ma nella verità oltre ogni segno. Dio ti parlerà «05 ad 05» (lI ep.) 12) come dice S. Giovanni, e tu vivrai nel silenzio. Segno è la parola dell'uomo e segno è il profumo del fiore e la bellezza del cielo, ma allora Dio non ti parlerà attraverso dei segni e tu affonderai nella tenebra, affonderai in un silenzio puro, incontaminato, Immenso.

Allora sarà così: ma oggi l'anima deve imparare ad ascoltare Dio attraverso le cose, a vedere Dio attraverso ogni segno! Ogni cosa lo nasconde ma anche lo rivela. Devi ascoltarlo attraverso gli avvenimenti della vita, attraverso ogni creatura dell'universo. La creazione e la storia sono il mezzo più ordinario di una comunione con Dio, perché più universale. È vero che la comunione con Dio si realizza nel modo più intimo e perfetto nel sacramento eucaristico, ma più universale è questa comunione che l'uomo può vivere con Dio attraverso tutte le cose, attraverso gli avvenimenti tutti della giornata! È una comunione continua, ininterrotta, quella che vivi, una comunione universale ed è propria di ogni uomo, dovunque egli viva.”

 

 

Don Divo Barsotti


 

 

Ci sembra di far molto? È a Dio che dobbiamo rispondere, a un Amore infinito, tutto quello che noi possiamo fare sarà sempre poco se noi sentiremo davvero che la nostra vita dev'essere una risposta personale a un Amore infinito che ci ha voluti per Sé.

 

Io non sono nel Cristo se non sono una sola cosa con tutti. La prima cosa richiesta alla preghiera cristiana è lo spirito di universalità. Nulla è più contrario al cristianesimo che il sottrarsi alla presenza degli altri. Tu e gli altri siete. Una cosa sola. Una dei caratteri fondamentali della vita cristiana è questo, l'uomo non può separarsi dagli altri.

 

 

 

In realtà non la preghiera è alienante, non la vita religiosa, ma la vita del mondo, ma ogni rapporto con le cose e con gli uomini, se questo rapporto non ti riconduce nel tuo intimo a Dio. Alienante mangiare bere, dormire, alienante ogni lavoro, ogni avvenimento nel quale sei coinvolto, alienante perfino l'amore umano. Tutto ti allontana dal tuo intimo centro, e non ti riconduce a te stesso. Solo nell'atto in cui ti incontri con Dio, ti incontri anche con te.

 

 

 

 

Cento pensieri sull'amore 1988 n 49

 

 


Tu sei tutto

Don Divo Barsotti

 

 

L'uomo non potrebbe conoscere Dio se non nella misura che in Lui si è trasformato. Ogni altra conoscenza di Dio tende per sé a trasformare Dio nell'uomo, è proporzionale Dio alla povertà della creatura, alla piccolezza dell'uomo.

Nella misura di una tua purezza, Dio si riflette nel cuore e tu divieni immagine di Dio. Nello specchio del tuo cuore, tu conosci e vedi Dio.

Vorremmo un po' più di pace, vorremmo che nostro Signore non ci disturbasse troppo, invece nella misura che l'amore divino ci penetra e ci investe, ci ferisce, fruga nelle più intime profondità dell'essere creato e sembra, via che la purificazione procede, che debba cominciare ancora, sembra, tanto più che Egli ci brucia, che tanto più rimanga da bruciare. Ecco perché i santi, ed erano i Santi, si sentivano peccatori al termine del loro viaggio più di quando l'avevano appena incominciato.

 

 

L'uomo vive Dio nel sentimento del tutto. Tu sei tutto, ma anche tu, se Dio è in te. Nulla vi è al di fuori di te, nulla tu puoi cercare, perché quello che cerchi è già un te,se Dio è in te


 

Amando l'altro..amerò l'Assoluto

 

Don Divo Barsotti

 

E amando l’altro amerò anche il Signore. Quanti racconti nella letteratura monastica (ma anche nella letteratura tout court, come nello splendido racconto di Tolstoj dal titolo Dove c’è l’amore, c’è Dio) in cui facendo il bene in maniera semplice e quotidiana a un misero, dando da bere a una persona assetata, dando riparo a una persona smarrita, portando sulle spalle un anziano, si scopre di aver fatto questo a Cristo stesso. Non perché quella persona non fosse un vecchio o un assetato o uno che ha perso la strada, ma perché Dio è in quell’amore, in quella uscita da sé in totale gratuità. “L'amore per Dio, scrive Gustavo Gutierrez, non può far altro che esprimersi nell'amore per il prossimo”.

 

Negli esempi di aiuto e prossimità enumerati nel testo evangelico vi è un aspetto spesso trascurato nella riflessione: l’attitudine di lasciarsi aiutare, di lasciarsi avvicinare, toccare, curare, servire. La capacità e l’umiltà di lasciarsi amare fattivamente. Una capacità che rivela una dimensione di povertà più radicale della malattia o della fame o della nudità e che si chiama umiltà. L’umiltà che può nascere dalle umiliazioni operate dalla vita o procurate dagli uomini. E lasciarsi amare fattivamente significa lasciarsi toccare, affidare il proprio corpo malato o affamato o nudo alle cure di un altro. Del resto, la carità è attenzione e sollecitudine per il corpo dell’altro. E poiché il corpo è la realtà umana più spirituale, è attraverso il contatto con il corpo ferito, mancante, sofferente, bisognoso, che noi ricreiamo le condizioni di dignità dell’uomo ferito, offeso e ingiuriato dalla vita. Nello stesso tempo, noi affermiamo la nostra personale dignità umana prendendoci cura di lui. Ma anche chi si lascia avvicinare così intimamente da esporsi nel proprio bisogno all’attiva carità delle mani e del cuore di altri, osando la propria povertà, attua un’apertura essenziale all’altro e all’essere amato. E così avviene uno scambio di doni, un incontro tra due povertà, la reciprocità di un movimento di amore che, questo sì, è effettivamente un miracolo. Un miracolo che può accadere quotidianamente.


In sospeso 

Alessandro D'Avenia

 

 

«Non ero pronto», così mi ha detto un amico, che è come un fratello e che ha perso il padre qualche giorno fa. E chi può essere pronto, amico mio? Si rimane sospesi nel vuoto, come funamboli, per questo li ho studiati con attenzione. Il loro segreto è concentrarsi solo su un passo, il prossimo, tutto il corpo sull’avampiede e la corda come fosse il pavimento. Il momento più pericoloso delle loro camminate «in aria» è all’inizio e alla fine, primi e ultimi passi, quando sembra un nulla tornare indietro o saltare avanti: il rischio viene proprio dal voler eliminare la vertigine e la condizione di sospensione. Così è nei momenti funambolici della vita, sospesi nel vuoto, vorremmo tornare indietro o saltare in avanti, ma proprio questo ci fa cadere: bisogna invece rimanere lì, tutti interi, nel passo, senza passato né futuro, perché passato e futuro non sono né dietro né davanti a noi, ma dentro di noi. Anche i filosofi parlano di «sospensione del giudizio» per indicare l’impossibilità di comprendere qualcosa di cui ci mancano dati sufficienti, condizione non facile ma feconda per il pensiero che diventa così capace di vedere le cose in modo nuovo.

 

Rimanere «in sospeso» significa stare «per aria», «sulla corda», col «fiato sospeso».

 

 

L’unica certezza è il prossimo passo perché in quel passo siamo costretti a esserci «in tutto e per tutto». Solo così accade il miracolo di sentire la vita tutta intera, come un gioco serissimo, che solo noi possiamo giocare, e nessuno al posto nostro.

 

«In sospeso» è un luogo dove la libertà sgorga dalla roccia della verità, senza maschere e senza la tentazione di accontentarsi di sopravvivere. È invece il momento di «sopra-vivere», di vivere sopra, nella luce e nell’aria, dove accade che proprio la gravità del nostro peso ci garantisce l’equilibrio. Per il funambolo gravità e grazia, peso e leggerezza coincidono, lo stesso accade quando ci si sposa, quando nasce un figlio, quando si perde il padre...

 

Nel suo Trattato di funambolismo, Philippe Petit, l’artista che il 7 agosto del 1974 camminò clandestinamente su una fune tra le Torri Gemelle (da cui il bel film The walk), dice che quando «il filo trema si vorrebbe imporgli la calma con la forza, mentre invece bisogna spostarsi con dolcezza, senza disturbare il canto della corda... Non bisogna sforzarsi di stare fermi, ma guadagnare terreno». Avanzare, un passo alla volta, per non tradire la vita con i nostri tentativi di eliminare d’un colpo solitudine e paura. Come accade al vecchio conte di Gloucester, nel Re Lear di Shakespeare: dopo essere stato rapito, torturato e accecato da un suo rivale politico, viene abbandonato per strada. Disperato, vuole togliersi la vita ma, ora che è cieco, non è capace neanche di questo. E così, mentre brancola sulla via, incontra un uomo e gli chiede di accompagnarlo sulla scogliera da cui vuole gettarsi. L’uomo, che lui non riconosce, è il figlio Edgar, vagabondo che il padre aveva esiliato dopo aver dato credito ai racconti calunniosi dell’altro figlio geloso di lui. Edgar, che non ha mai smesso di amare il padre, non si rivela, lo asseconda e finge (cosa sa inventare l’amore...) di portarlo su uno strapiombo che, in realtà, è solo una piccola roccia in mezzo a un prato. Il padre si lancia nel vuoto per porre fine al suo dolore... ma rimane illeso. Il figlio lo soccorre, fingendo di aver faticato per raggiungerlo e lo convince che è avvenuto un miracolo: nessuno sopravviverebbe a un simile «salto nel vuoto», se non ci fosse ancora qualcosa in serbo per lui, una vita davanti. L’uomo «sopra-vissuto» torna a credere: grazie all’amore del figlio muore l’io vecchio, quello disperato, e rinasce quello nuovo, quello amato.

 

Chi, accanto a noi, si sente perduto ha bisogno di sapere che la sua vita è un miracolo e scoprire che rimanere «in sospeso» è un momento che contiene tanta gravità quanta grazia, perché è il momento in cui si scopre che la nostra vita vale la somma di quanto amiamo e siamo amati. È proprio quando sei «per aria» che scopri se hai quella rete di protezione fatta di legami che rimangono stabili e vincono qualsiasi vuoto. Il mio amico, a cui avevo scritto che ero incapace di stargli accanto, perché il dolore di una perdita come la sua ci rende comunque irraggiungibili, mi ha risposto che mi sbagliavo, il solo fatto di avergli scritto per dirglielo era tra i gesti che lo avevano «sollevato» dalla disperazione e aiutato a fare almeno il passo successivo. E mi ha riportato una scritta in cui crede fermamente da quando la lesse, tanti anni fa, sulla facciata di un ospedale della sua città: «Se potete guarire guarite, se non potete guarire calmate, se non potete calmare consolate».

 

 

Per un tempo «sospeso» come il nostro, tra tanta solitudine e paura, credo che questo sia il compito affidato a ciascuno di noi. E alla fin fine, amico mio, sei tu che hai aiutato me.


La libertà di inventare

 

Enzo Bianchi

 

Siamo ritornati a una situazione di “cattività”, cioè di prigionia, costretti a ciò dal rinnovato diffondersi vertiginoso della pandemia.

Dobbiamo restare in casa, limitare le uscite a quelle strettamente urgenti e necessarie e vivere in modo diverso da quello che era fino a qualche giorno fa il nostro ritmo quotidiano. Avevamo sperimentato questa condizione in primavera e pensavamo di non dovervi ricadere, anche se eravamo certamente avvertiti della permanenza del virus tra noi, non ancora debellato. Eppure ora ci sembra di dover reinventare tutto, in particolare di dover mutare il nostro rapporto con il tempo e lo spazio.

Ecco dunque manifestarsi, quasi spontaneamente, la ribellione: una litigiosità tra le istituzioni politiche, una non accettazione dei limiti imposti e il bisogno di trovare soggetti ai quali imputare la colpa. Non vogliamo ancora accettare che questa pandemia non è colpa di nessuno, né di Dio né di qualche volontà umana, ma è semplicemente uno dei segni della nostra fragilità e mortalità.

Non siamo immortali né onnipotenti ma siamo viventi che nascono, crescono, declinano e conoscono la morte, come le foglie che in questi giorni muoiono e cadono per raggiungere la terra.

Soprattutto nel nostro occidente abbiamo occultato la morte, l’abbiamo rimossa dal nostro orizzonte come oscena, eppure essa in ogni caso ci attende al culmine della nostra vecchiaia o malattia ed è un esito da cui nessun essere umano è esente. Tutti conosciamo le inadempienze, i ritardi e gli errori che sono stati commessi dai governanti, dagli scienziati e dagli altri soggetti ai quali competeva la vigilanza, a beneficio dell’intera collettività. Ma da parte di molti si è manifestata e si manifesta tuttora, contro ogni evidenza, una mancanza di responsabilità verso la salute propria e altrui.

Viviamo così una sofferenza a volte disperante, in situazioni molto diverse: essa riguarda gli anziani e quanti vivono da soli, che nelle nostre grandi città sono ormai in numero uguale a quello di quanti sono in nuclei di convivenza; riguarda i malati ai quali non si possono prestare cure negli ospedali, che non hanno possibilità di accoglierli; riguarda quanti non hanno una casa e non riescono più a trovare cibo per sopravvivere. Vi sono poi tutti quelli che vivono nella paura, per i quali la notte è popolata da orrendi incubi e fantasmi.

Si ripete spesso che siamo tutti sulla stessa barca.

Questo però in realtà non è del tutto vero; lo sarebbe se ci fosse attenzione e cura verso gli altri, se si praticasse la solidarietà nei confronti dei più fragili.

Ognuno di noi in questa cattività si ponga dunque una domanda: “Come posso essere vicino a chi ha più bisogno di me di non sentirsi solo e dimenticato?”. E chi ha la grazia di convivere e di non essere solo, eserciti la mitezza, la pazienza e l’ascolto, perché quando si è costretti a vivere accanto, a stretto contatto, spesso ciò è difficile e faticoso. Sì, la cattività è una mala condizione, ma spetta a noi umanizzarla!

 

 

(La Repubblica - novembre 2020)


Educare alla fede dentro la poesia..

 

 

 

Un verso

 

Educare alla poesia

 

Antonio Prete 

 

Un verso, un solo verso. Ramo di un albero, filo di una tessitura. Oppure, petalo di un fiore, se vogliamo rivolgerci alla classica contiguità della poesia con la rosa. Staccare un verso dal corpo di suoni e di silenzi cui appartiene, dall’onda del ritmo che in ogni parte di quel corpo trascorre, è come prelevare poche note da una composizione musicale. Un’azzardata sottrazione. Un arbitrio. Eppure ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, e anche nella loro traduzione in altre lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: schegge che si trasformano in sorgenti luminose, frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono.

Un verso, un solo verso, può corrispondere, sul piano della poesia, a quello che nel campo della prosa Leopardi chiamava “pensiero isolato”. Nello Zibaldone lampeggiano alcuni “pensieri isolati”, sottratti all’ordine discorsivo della trattazione: la loro densità di teoresi è più forte di ogni diffusiva analisi.

Così, accade anche che alcuni versi isolati, pur sottratti alla loro organica appartenenza, finiscano col vivere di una vita propria. Richiamano, per analogia, quel sapere che, nella “cura di sé” consigliata dagli antichi filosofi, era compendiato nel “detto memorabile”, nei “veridica dicta”, per usare l’espressione di Lucrezio. Trattenere quei detti nella propria memoria era come dotarsi di un prontuario che all’occasione poteva suggerire modi di comportamento, orientamento per le scelte di vita. Lessico interiore di una morale. Allo stesso modo, trattenere singoli versi nella propria memoria è custodire un serto di parole che non riposano nella quiete di un senso o nell’armonia di un suono, ma fanno del senso un suono e del suono un senso e per questa loro singolare virtù o acrobazia o grazia irradiano un pensiero aperto, irriducibile a un solo significato, interrogativo.

Di tali versi soli, e splendenti nella loro solitudine, dirò in questa rubrica. Ogni volta un verso ci inviterà a sostare alla sua ombra: per un pensiero al margine, per una annotazione esegetica, per una considerazione che può avere a che fare, più che col commento, con una libera interrogazione, e anche con quel divagare cui invita proprio quella conoscenza per via fantastica che è la lingua della poesia.

Di verso in verso: un cammino nel giardino della poesia. Un giardino nel quale si potrà sentire talvolta, insieme con il profumo dei fiori, il tragico della vita.

Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. E un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

"Le poesie, sono altresì dei doni – doni per chi sta all'erta. Doni che implicano destino.

 Solo mani vere scrivono poesie vere. Io non vedo alcuna differenza di principio tra una poesia e una stretta di mano […] viviamo sotto cieli cupi − e ci sono pochi esseri umani. Per questo anche le poesie sono poche.“

 

 

 

“La poesia che viene al mondo vi giunge carica di mondo.”

 

Paul Celan

 

 

Breviario Laico, DARE OMBRA ALLE PAROLE

 Riflessioni con Card. Ravasi /

Parla anche tu, /parla per ultimo, /di’ la tua sentenza. /Parla, ma non dividere il sì dal no. / Alla tua sentenza dà anche il senso: / dalle ombra. / Dalle ombra sufficiente, /dagliene tanta.

 

Paul Celan

 

Anche chi – purtroppo! – non ama la poesia, legga lo stesso queste righe di un grande e tragico poeta ebreo tedesco, Paul Celan, nato in Romania nel 1920, testimone della fine della sua famiglia nei lager nazisti, morto suicida gettandosi nella Senna a Parigi nel 1970. Di solito i suoi versi, altissimi, sono ardui, ma questa volta il suo è un appello semplice e incisivo. Il poeta non va contro il detto di Cristo sulla sincerità: «Sia il vostro parlare: Sì, sì! No, no!, il di più viene dal Maligno» (Matteo 5,37). Egli vuole, invece, colpire chi pronuncia sentenze definitive quasi fosse l’unico interprete autorizzato della verità. Sono quelle persone che non si lasciano mai frenare da un’esitazione, che asseverano «senza ombra di dubbio».

 

Ecco appunto l’immagine di Celan, l’ombra che invece dovrebbe alonare le parole. Solo così esse escono dalle labbra quasi in punta di piedi, con discrezione e pudore. Anziché essere un flusso veemente e inarrestabile, sono centellinate e avvolte nella pellicola del silenzio perché sono pesate e pensate. Sono frasi che lasciano spazi ancora bianchi che ammettono approfondimenti e un’ulteriore vita in coloro che le ascoltano, un po’ come accade alla poesia che ha bisogno degli «a capo» così da lasciare un vuoto che l’eco nell’anima del lettore riempie. È proprio l’esatto contrario della chiacchiera che non ammette spazio e interstizi, oppure dell’urlato che impedisce il dialogo. Un personaggio di Pirandello diceva in Ciascuno a suo modo (1924): «quanto male ci facciamo per questo maledetto bisogno di parlare!».

 

 

Testo tratto da: G. Ravasi, Breviario laico, Mondadori

Paul Valéry. Il mare, il mare sempre rinascente!

Un verso

Antonio Prete

Quale verso delle ventiquattro sestine che compongono il Cimitero marino di Paul Valéry può raccogliere nel suo specchio i riflessi che vengono dagli altri versi? La configurazione formale, ritmica, immaginativa e teoretica del testo poetico ha tale rigorosa e necessaria e impeccabile tessitura che separare un verso dagli altri versi può mandare in frantumi l’intero mirabile edificio. E tuttavia questo verso della prima sestina – La mer, la mer toujours recommencée – può fare se non altro da avvio ad una breve riflessione che accompagni lo scorrere del poème:, il quale ha esattamente cento anni (uscì nella prima versione sulla “Nouvelle Revue Française” nel giugno del 1920). Perché in questo verso il mare mostra, nel suono della ripetizione, il movimento dell’onda, e allo stesso tempo il suo doppio legame con un tempo fuori del tempo (toujours, sempre) e con un ritorno senza fine (recommencée), un ritorno che è rinascita, partecipazione a una creazione che sempre ricomincia.

 

Il mare, dunque, e lo sguardo sulla sua superficie, sul suo movimento, sulla sua bellezza, che dischiude la meditazione su quel che più conta, come l’essere, l’apparenza, il divenire, il già stato, la morte, la rinascita, e questo nella musica del verso. Contemplazione non da una riva, ma dal piccolo promontorio su cui sorge un cimitero che un tempo ospitava le tombe di marinai e di pellegrini. Contemplazione che, imitando l’onda marina, istituisce un andirivieni tra il vedere e il pensare, tra lo stupore dinanzi alla bellezza luminosa dell’apparire e l’interrogazione intorno al proprio stare – nella quiete e nell’ardimento, nel dubbio e nell’attesa – dentro un tumulto che è vita: vita consumata, scintillio di vita, vita dinanzi alla morte, morte nella vita. Ma ecco la prima sestina, dov’è incastonato il verso, seguita da una mia traduzione:

 

 

 

Ce toit tranquille, où marchent des colombes,

 

Entre le pins palpite, entre les tombes;

 

Midi le juste y compose de feux

 

La mer, la mer, toujours recommencée!

 

O récompense après une pensée

 

Qu’un long regard sur le calme des dieux!

 

 

 

Un tetto calmo corso da colombe

 

palpita in mezzo ai pini e tra le tombe.

 

Meriggio il giusto coi suoi fuochi acquieta

 

il mare, il mare sempre rinascente!

 

Dopo un pensiero, che dono lucente

 

guardare a lungo degli dei la quiete!

 

 

 

La seconda sestina inaugura un’alternanza – che rimbalza lungo tutto il testo – tra la visione del mare, delle sue metamorfosi, della sua luce (“Un puro assiduo folgorio consuma /diamanti di minutissima schiuma”) e le trasvalutazioni d’ordine concettuale (“scintilla il Tempo, e il Sogno è sapere”).

 

Un “monologo del mio io”, dirà Valéry del suo Cimitero marino. Un monologo nel quale prendono suono e forma i temi della sua vita “affettiva e mentale” – questa l’espressione che usa il poeta – così come sin dall’adolescenza si erano definiti, ovvero in una relazione fortissima con il mare e con la luce mediterranea.

 

 

 

Rievocando, molti anni dopo, la composizione, Valéry dirà che il primo movimento verso la scrittura poetica era nato da una sensazione puramente ritmica, vuota di senso, riempita di sillabe vane, che era diventata per un certo periodo un’ossessione: insomma, una frase musicale che s’insedia nella mente, priva di parole, ma che cerca di fissarsi nella misura metrica del decasillabo (il decasyllabe francese, un verso non consueto per la grande tradizione lirica). Allo stesso tempo quella misura, mentre risuonava, mostrava su di sé l’ombra del dodici, il numero sillabico dell’alessandrino, con la sua “potenza”, e a quella soglia tendeva e da essa si ritraeva (per questo la metà del dodici, la sestina, diventa la strofe della composizione, e il doppio del dodici, ventiquattro, diventa l’insieme delle strofe). Per un poeta come Valéry sostare, metricamente, al di qua del dodici significa non cadere nell’eloquenza teatrale dell’alessandrino (l’alessandrino, “il nostro esametro”, diceva Mallarmé); per contro, attivare le sonorità del decasillabo con una mobilità di cesure interne significa guardare all’endecasillabo dantesco, al suo grande esempio di vitalità ritmico-sonora e di modulazione ragionativa e contemplativa insieme. È singolare come questa sorta di ispirazione meramente sonora faccia germinare i movimenti del pensiero, e offra ad essi una dimora musicale.

 

 

 

Accade insomma che la forma metrica, una volta visitata dall’idea, incontra la singolarità vivente e rammemorante e meditante del poeta, la sua storia personale: di ricerca interiore, di formazione dello sguardo, di interrogazione sul nesso vita e morte. Un esercizio metrico si svolge come pensiero poetico. Per questo Oreste Macrì, che nel 1947 diede una traduzione italiana del famoso testo poetico di Valéry, accompagnata da un fitto e coltissimo corredo esegetico, intitolò il suo saggio introduttivo Metrica e metafisica nel “Cimetière marin”.

 

 

 

 

 

Opera di Andrew Wyeth.

 

 

Quanto alla mia esperienza, ho tradotto Le Cimetière marin dopo che avevo a lungo indugiato nella poesia di Valéry – dai Frammenti di Narciso alla Giovane Parca – e nelle prose, nei dialoghi, nei trattati, e soprattutto in quel meraviglioso Zibaldone novecentesco che sono i Cahiers, un quotidiano corpo a corpo con il sapere di tutte le arti, del linguaggio, delle scienze umane, fisiche e naturali. Avevo a lungo rinviato la traduzione di un testo la cui perfezione formale non poteva che disperdersi e spegnersi, o almeno attenuarsi, una volta traslata in un’altra lingua (anche se molti, e talvolta riusciti, erano gli esempi di poeti italiani che si erano applicati all’impresa). Ma quando mi accadde, sulla metà degli anni Novanta, di sostare per la prima volta a Sète, e salire tra le pietre del Cimétiere marin, in una luce mattutina abbagliante, i versi del poeta mi apparvero con una loro prossimità, come se da quel luogo le immagini abbandonassero la severa dimora del decasillabo francese e si distendessero, con semplicità, diventati parola della luce, pensiero del visibile, intimamente legati alle linee del paesaggio in cui erano nati, da cui erano nati (sarei tornato diverse altre volte sul bel porto di Sète, nei vari soggiorni d’insegnamento a Montpellier e di seminari tenuti in quella Università, appunto detta la Paul Valéry). Fu allora che decisi di avventurarmi nella traduzione. Le pagine di Ispirazioni mediterranee, in cui il poeta, rievocando la sua infanzia marina e portuale, riflette sulle figure di un pensiero meridiano, mi sembrava potessero accompagnare l’atto del tradurre. E tuttavia, come qualche volta accade, sulla prima traduzione sono tornato, dopo alcuni anni, con l’assillo del repentir, della revisione e riscrittura, giungendo infine a una nuova versione. Ogni traduzione poetica è solo una sosta lungo il cammino verso un’impossibile traduzione compiuta.

 

 

 

Torniamo ai versi di Valéry. Per il quale la poesia è suono del pensiero, musica del pensiero: questa è l’eredità mediterranea che il poeta sentiva di dover consegnare alla scrittura. Quanto al verso, esso nasceva nel corso di un raro, preziosissimo stato di grazia, una sorta di inatteso dono che insieme interrompeva e raccoglieva il tempo continuo, quotidiano, del ricercar meditando.

 

I versi del Cimitero marino, di sestina in sestina, rimodulano, nella tensione del suonosenso, e con la matericità di immagini corporee, le grandi domande sul tempo, anzitutto, ma anche sull’apparenza, sull’assoluto, sulla caducità, sulla mortalità, sul nulla, e questo attraverso la costruzione di figure corporee, attraverso il trionfo del visibile. E tra il bianco marmoreo delle tombe e lo scintillio della distesa marina trascorrono pensieri d’amore e di consunzione, il desiderio e il dolore mostrandosi come lingua propria dell’umano, come l’attesa e il sogno. Sullo sfondo, Lucrezio, Agostino, Pascal. Ma la curvatura del pensare che tra l’addensarsi di immagini rivela il suo nitido profilo è la necessità dell’ombra, l’accettazione della condizione umana, della distanza dall’assoluto, dal principio, l’invito a “rentrer dans le jeu”, rientrare nel giuoco, che è giuoco di vita e morte insieme, rimettersi in giuoco, e intanto opporre al fascino dell’astrazione la vibrazione dei corpi, al richiamo dell’oltre il qui tumultuante dell’esistenza, al gelo della cancellazione l’onda – appunto l’onda – del desiderio. A un certo punto appare, nella XXI sestina, il greco Zenone, col suo paradosso: “Zenone, crudo Zenone Eleata, / m’hai trafitto con questa freccia alata / che vibra e vola ed è priva di moto”. Dirà poi Valéry che introdusse l’argomento di Zenone per indicare, nel discorso sul tempo, la ribellione contro la durata, ma anche per una ragione compositiva, cioè per compensare con una tonalità filosofica il sensuale e “troppo umano” delle strofe precedenti. Ma ecco, in versione italiana le ultime due sestine, in cui si rompe definitivamente la “forma astratta”, la rinuncia all’assoluto è dichiarata, il corpo e la vita gridano il loro essere nel movimento del desiderio, all’unisono con l’energia metamorfica e scintillante del mare:

 

 

 

XXIII

 

Sì, mare immenso di folli scintille,

 

pelle di pardo, mantello che mille

 

e mille idoli del sole scompigliano,

 

sciolta idra che del tuo azzurro corpo ardi,

 

e la coda splendente ti rimordi

 

nel tumulto che al silenzio somiglia,

 

 

 

XXIV

 

si leva il vento! S’affronti la vita!

 

Squaderna il libro quest’aria infinita,

 

franta esce l’onda da rupestri stele!

 

Volate via, mie pagine abbagliate!

 

Rompete, onde, con acque rallietate,

 

quel tetto quieto morso dalle vele.

 

 

 

 

Lo sguardo torna sul mare, sul suo azzurro corpo vivente. Il tono è in levare, la severità della dizione poetica si apre al canto, il poemetto accoglie i timbri dell’ode, la solennità dell’alessandrino tenuta a distanza con il decasillabo riprende ora il suo campo, la “forme pensive”, l’astrazione, si lascia scuotere dal vento della vita. Il pensiero è invaso dalla luce, dall’aria, dall’infinito dell’aria. E il tetto d’acqua, l’azzurra superficie su cui il primo sguardo scorgeva colombe-onde, riappare con il suo movimento, percorso ora da vele, mordicchiato dal loro beccheggiare. La prima e l’ultima immagine si ricongiungono: il mare sempre ricomincia, nella luce del rinascere che dialoga con l’altra luce, quella che, in alto, tra le tombe del “cimetière marin” fruga interrogativa nelle pieghe del tempo, tra le ceneri di quel che è stato.

Friedrich Hölderlin. Chi pensa il più profondo, ama il più vivo

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso di Friedrich Hölderlin  (Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste), che sopra riporto nella traduzione di Giorgio Vigolo, in un’altra traduzione, per dir così più esplicativa, quella proposta da Luigi Reitani nel “Meridiano” dedicato al grande poeta tedesco, suona così: “Chi ha pensato le cose più profonde, ama ciò che è più vivo”. Il verso appartiene alla poesia che ha il titolo Sokrates und Alkibiades (Socrate e Alcibiade), una breve composizione di due strofe che è tra le più note e tradotte di Hölderlin (c’è anche una traduzione-imitazione di Giacomo Noventa, nel suo veneziano singolarissimo, che aderisce al testo nella prima strofe e reinventa con leggerezza sorridente il resto).

 

Il verso di Hölderlin ha la compiutezza aforismatica di un pensiero che intende raccogliere in una sola frase un cammino di teoresi e di meditazione; un verso, insomma, che somiglia ai “detti” della filosofia antica, ai “veridica dicta”, come li definiva Lucrezio. Il verso, che apre la seconda strofe, si pone come risposta alla domanda consegnata alla prima strofe. Ecco il testo della poesia nella traduzione di Vigolo, seguito dall’originale:

 

 

 

“Perché stai sempre adorando, Socrate santo,

 

questo giovane? Nulla sai di più grande,

 

che con occhio d’amore

 

come gli dei lo contempli?”.

 

Chi pensa il più profondo ama il più vivo,

 

sublime gioventù intende, chi ha guardato nel mondo,

 

e finiscono i savi sovente

 

con inclinare al Bello.

 

 

 

“Warum huldigest du, heiliger Sokrates,

 

diesem Jünglinge stets? Kennest du Grössers nicht?

 

Warum siehet mit Liebe,

 

wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?”

 

 

 

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,

 

hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt,

 

und es neigen die Weisen

 

oft am Ende zu Schönem sich.

 

 

 

Socrate e Alcibiade: le due immagini, il maestro e il discepolo, rinviano ai dialoghi platonici – in particolare al Simposio e all’Alcibiade – e alla questione posta da Socrate sul rapporto tra sapienza e amore, una questione che il poeta qui disloca subito sul piano di una relazione forte tra due elementi: tra il pensiero che si sospinge fino all’estremo, fino al suo stesso confine – e per questo fa esperienza del “più profondo” (das Tiefste) – e l’amore del vivente, laddove questo manifesta la sua essenza, mostrandosi nel punto più alto (das Lebendigste), e cioè rivelandosi nella forma della bellezza. Il pensiero più profondo – di “profunda profunditas” parlerà Agostino – è proprio della sapienza, l’elemento più vivo è proprio della bellezza.

 

 

 

 

 

Illustrazione di Cressida Campbell.

 

 

Pensare il più profondo, amare il più vivo: ritmo che unisce conoscenza e amore. Diastole e sistole di un battito che fa del pensare una lingua del desiderio e dell’amore un pensiero del vivente. Un’unità – o tensione verso un’unità – che tende a bruciare ogni opposizione tra il sapere e l’amore, tra la conoscenza e la bellezza. Il pensiero, nella sua essenza, è amore della bellezza. Un poeta come Hölderlin, che nella poesia porta, inquietamente e luminosamente, tutta la propria formazione filosofica, mostra, con la cura del verso, della sua forma, del suo suono, come vera sapienza sia fare esperienza della bellezza attraverso l’amore del vivente, del tutto vivente. La Natura è figura prossima, visibile, del tutto vivente. E la Natura è infatti la madre dalla quale il poeta ha appreso la lingua della propria arte: die Mütterarzrtlichkeit (si veda la lirica intitolata Die Stille). Questa consapevolezza è propria del poeta romantico: Keats dice che dal ruggito del leone (the Lion’s roaring) e dal grido della tigre (the Tiger’s yell) il poeta apprende la sua lingua. È un modo per dire della materna pedagogia messa in campo dalla Natura nei confronti del poeta.

 

 

 

Nel Simposio, quando Socrate prende la parola, dopo gli elogi di Eros via via fatti dai discepoli, e racconta di non sapere dell’amore se non quello che gli ha detto un giorno la donna di Mantinea, Diotima, a un certo punto, come osservazione al margine delle considerazioni sulla natura di Eros, dice della equivalenza tra Eros e Poiesis: come Poiesis, cioè la creazione, è movimento che dal vuoto, dall’assenza, fa che le cose siano, così anche Eros, in quanto desiderio, è movimento che dalla mancanza va verso la presenza. Dal vuoto al visibile, dalla privazione alla forma: un movimento che nel suo divenire resta sempre aperto. Nella poesia di Hölderlin l’amore è allo stesso tempo amore della sapienza – il pensare profondo – e amore del vivente. La poesia è la lingua che accoglie questo incontro tra amore della sapienza e amore del vivente.

 

C’è come un cerchio che nell’Europa della Romantik mette in relazione diverse culture letterarie, diversi poeti, con questa idea forte del vivente: Keats, Novalis, Hölderlin, Leopardi, ed altri. L’onda di questa poesia intesa come ascolto e amore del vivente giunge fino a Rilke. Una singolare corrispondenza: nella traduzione che Rilke fa dell’Infinito leopardiano c’è una particolare attenzione, di natura direi teoretica, proprio ai riferimenti al vivente. Le parole leopardiane “… e la presente / e viva, e il suon di lei”, / Rilke in qualche modo le rafforza, traducendo “und diese/ daseiende Zeit, die lebendige, tönende”. Una traduzione interpretativa (una traduzione “glossematica”, avrebbe detto Contini), che approfondisce anche sonoramente da una parte il limite del visibile, del qui e ora, del questo, dall’altra la presenza appunto del vivente, il suo risuonare.

 

Hölderlin, Leopardi, Rilke: poeti che con la loro poesia hanno detto dell’essenza stessa della poesia.

 

 

 

Torniamo al verso di Hölderlin. La domanda rivolta a Socrate dice di uno sguardo che è contemplazione – la memoria del verso di Saffo tradotto da Catullo con Ille mihi par esse deo videtur è dichiarata – ma proprio questo sguardo si rivelerà subito come la figura di una contemplazione che ha radice nel pensiero profondo, dunque nella sapienza, e si manifesta come percezione, da parte di tutti i sensi, della bellezza. Questo sguardo sulla bellezza – che è insieme forma del vivente e manifestazione del sacro – si accompagna per il poeta tedesco alla ricerca di un’armonia, al senso di una grande quiete per la relazione con questa armonia. Nell’Iperione c’è un passaggio bellissimo che racconta di questa ricerca:

 

 

 

O felice natura! Non mi so render conto di ciò che avviene in me quando levo lo sguardo verso la tua bellezza, ma tutte le gioie del cielo sono nelle lacrime che io verso per la tua bellezza, come l’amante per la sua amata. Tutto il mio essere ammutolisce e sta in ascolto quando le delicate onde del vento giocano intorno al mio petto. Perduto nell’ampio azzurro del cielo, levo lo sguardo su verso l’etra e giù verso il mare sacro e mi sembra che uno spirito fraterno mi apra le braccia e che il dolore della solitudine si sciolga nella vita della divinità. Essere uno con il tutto, questo è il vivere degli dei; questo è il cielo per l’uomo. Essere uno con tutto ciò che vive e ritornare, in una felice dimenticanza di se stessi, al tutto della natura, questo è il punto più alto del pensiero e della gioia, è la sacra cima del monte, è il luogo dell’eterna calma, dove il meriggio perde la sua afa, il tuono la sua voce e il mare che freme e spumeggia assomiglia all’onde di un campo di grano (trad. di G. V. Amoretti).

 

 

 

La lirica di Hölderlin è in tutte le sue stazioni interrogazione della Natura: della sua presenza, del suo stormire, delle sue voci, dei suoi silenzi. E questo accade nella meditazione poetica intorno al pensiero rammemorante: Mnemosyne, l’An-denken raccolto e dispiegato più volte nell’ermeneutica di Heidegger. Accade nel grande tema del ritorno dopo la peregrinazione, nel tema della notte che è vuota attesa del dio, solitudine per la sua assenza.

 

E tuttavia il rapporto con la bellezza e la ricerca di armonia con la Natura che i versi del poeta accolgono e descrivono ha in sé l’ombra del tragico. Perché è lontananza dal principio, dalla perfezione, dal sacro, che si manifesta solo in quanto perduto. La prossimità al vivente di cui fa esperienza la poesia nel respiro stesso del suo suono, nelle sue immagini, ha in sé questo tremore: mentre sperimenta la tensione verso il vivente, avverte anche la fragilità e inanità di questo suo vedere e sentire. La fragilità della stessa lingua.

 

 

Anche se non diamo, oggi, a questa mancanza il nome del sacro, conosciamo quanto sia diventata profonda la lontananza dal vivente, dal tutto vivente. Il profilarsi di un tempo in cui si estende il dominio dell’artificiale, del virtuale, del robotico, mette in questione la relazione corporea – “sensibile e immaginosa”, direbbe Leopardi – con il vivente, con la Natura vivente. La poesia appare inappropriata, estranea, a questo tempo. Ma sempre la poesia è stata in esilio dal proprio tempo.

Una cosa bella è una gioia per sempre

Un verso.

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso apre il poema di John Keats Endymion: “The thing of beauty is a joy for ever”. La bellezza e la gioia. Keats unisce in un solo verso la forma del visibile cui diamo il nome di bellezza e quel sentimento fortemente corporeo e insieme profondamente spirituale che è la gioia. Per un poeta la bellezza è un fatto anzitutto interiore. Per questo definire la bellezza è una questione che non attiene all’ordine dell’estetica ma all’universo del sentire. Non è necessario evocare categorie che colgono la forma, o la relazione tra le forme, come l’armonia, la proporzione, la misura, ma basta riferirsi alla percezione di sé nel rapporto con il visibile, una percezione che è esperienza di un sentimento, anzi del più impetuoso e vitale dei sentimenti, al quale diamo il nome di gioia.

 

 

 

La bellezza e la gioia: una complicità forte, una sorellanza che sa accogliere il mondo, l’esperienza del mondo, per quel che si mostra come luce e come musica. E che per questo può sfidare la qualità prima del tempo, che è l’irreversibilità, può cioè tentare un patto – certo illusorio, azzardato, estremo – con la permanenza, con il sempre. Senza questa interiore sospensione della caducità, senza questa fantasticata esclusione del declino dall’orizzonte del visibile, le cose non possono salire verso la lingua della poesia e lì essere accolte e custodite. Ma si tratta di una finzione, analoga alla finzione che nell’idillio di Leopardi mette in moto la rappresentazione di un infinito impossibile a sostenersi: “Io nel pensier mi fingo”. Di questa finzione il poeta Keats, come del resto ogni poeta, è consapevole. Una finzione senza la quale non potrebbe esserci quella creazione del mondo che è sempre la poesia. Ed è questa sospensione della caducità che permette il dischiudersi del sentimento della gioia. Un sentimento che cerca i segni per manifestarsi: la gioia è una letizia che chiama i sensi, tutti i sensi, a congiungersi festosamente. Per questo, per dire della gioia ricorriamo ad aggettivi come pura, assoluta, incontenibile, piena. E tuttavia, nonostante la pulsione a manifestarsi, nonostante le forme profane o secondarie in cui la gioia si può manifestare, come l’allegrezza o il riso, il suo movimento più proprio è quello di portare il rapporto con il visibile nel tempo-spazio dell’interiorità. Un movimento somigliante a quello dell’amore. Anche l’amore è esperienza che nei suoi momenti di fulgore sospende la caducità del tempo, fa un patto con l’oltretempo: da qui il legame forte che la poesia d’amore ha con l’elemento lunare, solare, stellare, cioè con quelle figure che appartengono a un tempo diverso da quello umano e storico, un tempo cosmico, che è come dire un oltretempo, o un tempo senza tempo (poesia d’amore e cosmologia è un nesso intorno al quale mi è accaduto più volte di riflettere).

 

 

 

Keats dice in altri memorabili versi di questa sospensione del tempo che la bellezza – la bellezza del visibile e quella dell’arte – può dischiudere. Pensiamo ai versi dell’ Ode on a Grecian Urn, che dicono la sottrazione al declino propria delle figure rappresentate sull’urna (“Ah, happy, happy boughs! That cannot shed / Your leaves, nor ever bid the Spring adieu” – Oh! felici, felici rami, che non potete perdere / le foglie e mai direte a Primavera addio”. E nominano anche, quei versi, la dolcezza suprema di una melodia priva del suo suono, perché consegnata all’immagine dei flauti che continuano a suonare al di là del loro tempo, fuori dallo scorrere del tempo.

 

 

 

 

 

Keats qui nasconde quel senso del declino che pure è proprio della bellezza, per mostrare come la lingua del poeta, e prima ancora della lingua il suo vedere e sentire vivano l’esperienza di una lotta contro il passaggio, contro il transitorio, e anche contro l’oblio. Una suprema finzione, in virtù della quale la lingua della poesia può ospitare quel che più non c’è, accogliere il tempo finito, far risorgere quel che è fatto cenere.

 

Ma Keats non ignora, se pensiamo ad altre sue composizioni, l’altro aspetto della bellezza, quello della caducità: pensiamo al verso di Ode on Melancholy: “She dwells with Beauty – Beauty that must die” (“Lei dimora con la Bellezza – la Bellezza che deve morire”). E subito dopo questi versi compare anche qui, come compagna della Bellezza, la Gioia. La caducità, dunque, come altro elemento della bellezza. È il tema che darà avvio alla riflessione di Freud in Caducità (1915): al poeta che dinanzi allo splendore del paesaggio è malinconico perché vi legge l’ombra del declino si può opporre la preziosa esplosione dell’istante di vita che sospende quell’ombra. È Baudelaire che sul tema della bellezza sempre osserva la compresenza dello splendore e del declino, e lo fa con le sue categorie: la bellezza è composta di due elementi, l’éternel e il transitoir.

 

 

 

Torniamo al primo verso dell’Endymion, che si chiude con for ever, sempre. Anche il primo verso de L’infinito di Leopardi aveva un sempre, anzi cominciava con un sempre: “Sempre caro mi fu questo ermo colle”. Nel giovane poeta inglese il for ever si riferisce a un’appartenenza del visibile a sé che sconfigge il declino, o almeno sospende col linguaggio della poesia – con il racconto lirico ed epico che sta per prendere avvio – lo scorrere implacabile del tempo. Il sempre leopardiano dice invece l’intimità affettiva di un’appartenenza al visibile – questo colle, questa siepe – che è soglia per l’odissea del pensiero. Un’avventura della lingua che vuol dire l’infinito sapendo dell’impotenza del pensiero a dire l’infinito; ed è proprio il mi fu aperto da quel sempre (“Sempre caro mi fu quest’ermo colle”) che sopravviene nel naufragio e raccoglie il sentire, cioè la presenza del corpo, nel m’è dolce dell’ultimo verso: “E il naufragar m’è dolce in questo mare” (e occorrerebbe riflettere sul rapporto tra la dolcezza di Leopardi dinanzi allo spalancarsi dell’indefinito che risarcisce l’impossibile rappresentazione dell’infinto e la gioia di Keats dinanzi al mostrarsi della bellezza).

 

 

 

Il poema al quale appartiene il verso di Keats, l’Endymion, fu composto tra l’aprile e il novembre del 1817, pubblicato nel maggio del 1818. Impetuoso esercizio di scrittura poetica – in quattro libri di mille versi ciascuno – il poema è un trattamento lirico del mito che riguarda il re-pastore Endimione, la sua ricerca dell’amore, i suoi incontri, le sue visioni, il suo sonno, il suo rapporto con la sorella Peona, con una fanciulla indiana, con Venere, con la luna. Il primo verso apre il proemio del poema e unisce alla presenza della natura – il sole, la luna, gli alberi, le ombre, i fiori, i ruscelli – la presenza dei bei racconti (“all lovely tales”) uditi o letti: essenze (“essences”) che sentiamo come appartenenti a noi, al di là della percezione del loro passaggio.

 

 

Questo senso di una relazione profonda con il vivente e con il visibile ha a che fare, in Keats, con la sua stessa idea del poeta, che in una lettera a Fanny definiva come “la più impoetica delle creature”: il poeta è colui che sa esporre i suoi sensi all’ascolto, sa lasciarsi “impressionare”. Una dimissione del sapere, un sentire su cui si imprimono presenze e passaggi, che nella loro quieta dolcezza cercano la via della lingua, il nuovo tempo della poesia.

Rainer Maria Rilke. Incerta, dolce, priva d’impazienza

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

È il verso che chiude la poesia di Rilke dal titolo Orfeo, Euridice, Hermes. Novantacinque versi che, con un andamento insieme drammaturgico e meditativo, con rilievi fortemente figurativi, rivisitano e interpretano il mito di Orfeo che scende nell’Ade per tentare di riportare tra i viventi la donna amata, sorgente e vita del suo canto: il cantore, a un certo punto del sotterraneo cammino, infrange il divieto di voltarsi, condizione imposta dagli dei, così Euridice è ripresa nel regno dell’oscuro.

 

Scritto nel 1904, molto prima, dunque, della grande stagione delle Elegie duinesi e dei Sonetti a Orfeo, il testo poetico muove da un bassorilievo presente nel Museo Archeologico di Napoli che raffigura i tre personaggi del mito. Come nel verso qui scelto, così in tutto il testo poetico, Euridice appare avvolta in una sua lontananza, che è lontananza dal desiderio stesso.

 

 

 

Figura d’ombra: tuttavia abitata da un sentire che è come un’increspatura astratta di quel che è stato. Un dopo-la-vita che è percezione, ancora, della vita, ma da una soglia di sopravvenuta imperturbabile quiete. Un oltretempo che fa venire alla mente la domanda gelida ed estrema del leopardiano Coro dei morti: “Che fu quel punto acerbo /che di vita ebbe nome?”. Il verso che chiude la poesia era già riapparso nel corso della composizione quando il poeta descriveva Euridice, con il passo “costretto in funebri bende”, la mano nella mano del dio, “chiusa in sé come alta speranza”. Ecco la strofe, in una mia traduzione (raccolta nel quaderno L’ospitalità della lingua):

 

 

 

Ma veniva lei a mano del dio,

 

il passo costretto in funebri bende,

 

incerta, dolce, priva d’impazienza.

 

Era chiusa in sé come alta speranza,

 

immemore dell’uomo ch’era avanti

 

e del sentiero che alla vita andava,

 

Era in sé raccolta, colma di morte,

 

e questo era pienezza.

 

Come un frutto di dolcezza e di buio,

 

era piena della sua grande morte,

 

così nuova che in quella si perdeva.

 

 

 

Il poemetto si era aperto col verso “Das war der Seelen wunderliches Bergwerk” (Era l’oscura miniera delle anime) mostrando con tratti espressionisti l’oltremondo sotterraneo, le anime che come vene d’argento, silenziose, solcano l’oscuro, e il rosso del sangue che sgorga tra radici per salire poi verso il mondo dei vivi, e intorno rocce, morte foreste, ponti sul vuoto, e un immenso grigio stagno, sospeso “come un cielo di pioggia sul paesaggio”. Poi un sentiero, e lungo il sentiero, il dio Hermes che conduce Euridice, più avanti Orfeo, le mani fuori dal mantello azzurro, la lira alla sua sinistra, “radicata / quale cespo di rose sull’ulivo”.

 

L’ombra qui è materia che si fa immagine, che prende forma, movimento, ritmo. Il mondo ctonio, sul quale si posava con insistenza lo sguardo dei romantici tedeschi, riappare in questi versi di Rilke come regno delle ombre abitato da un mito. Da un mito che è racconto del legame tra canto e amore, tra poesia e amore. Di quel legame è qui messa in scena la perdita, l’irrimediabile perdita. Il tema dell’addio avrà nella lirica successiva del poeta un grandissimo rilievo: l’addio ritmo dell’esistenza stessa.

 

 

 

 

 

 

Orfeo, nella ombrosa figurazione del cammino, è osservato di spalle: sale verso la luce dei vivi, dietro di lui l’eco dei suoi passi, e il vento che muove il mantello. Euridice e Hermes salgono anch’essi verso la luce, silenziosi. Se Orfeo si voltasse, disfacendo l’opera, vedrebbe lei, la silenziosa, chiusa nelle sue vesti, figura d’ombra, il passo lento, personaggio di un rito del quale non intende né la ragione né le forme.

 

Hermes, il dio dei viaggi e degli annunci che vanno lontano, la conduce tenendola per mano:

 

 

 

Lei, la molto amata, che dalla lira

 

traeva un lamento più che da donne

 

in lutto, e dal lamento sorgeva un mondo,

 

e tutto era di nuovo: selva e valle

 

e strada e borgo e campo e fiume e belva;

 

e nel mondo-lamento, come intorno

 

a un’altra terra, roteava un sole

 

e un silenzioso cielo stellato,

 

cielo-lamento con sbalzate stelle:

 

lei, la tanto amata.

 

 

 

Dal lamento sorgeva un mondo: eine Welt aus Klage ward. Lei, per l’amore ricevuto da Orfeo, muoveva la musica della parola. Di una parola che era creazione. Nel canto il visibile si dispiegava in una nuova esistenza. Il visibile della poesia: tempo-spazio dell’apparire in cui le cose sono intime a sé, si rivelano in quel legame con il tutto che al di fuori della parola poetica è fatto opaco. La poesia evoca un mondo in cui la parola e la cosa non sono disgiunte: selva, valle, strada, borgo, campo, fiume, belva respirano con il respiro della terra, sotto un cielo di stelle, anch’esse figurazione visibile del lamento-canto: “cielo-lamento con sbalzate stelle” (ein Klage-Himmel mit entsteltlen Sternen”). Il lettore avverte, in questa dolente nominazione creaturale messa in opera dalla parola poetica, l’annuncio di quello che sarà il cuore della meditazione di Rilke sulla poesia, una meditazione che nella Nona Elegia sarà affidata a questi versi:

 

…siamo qui forse per dire: casa,

 

ponte, fontana, porta, brocca, albero, finestra,

 

al più: colonna, torre…ma per dire,

 

oh! dire così, come le cose stesse mai

 

dentro di sé sognarono d’essere.

 

 

 

Il mondo si mostra nella sua fisica, preziosa e prossima singolarità: la cosa sta nella parola come nel suo proprio abitare, e nella parola palpita, si conosce, vive. Perché questo avvenga occorre che il dire sia anzitutto una pronuncia interiore, il vedere sia un vedere interiore. Il dicibile è movimento della cosa verso la parola, e dire è compito terrestre e umano. Il tempo dell’esistenza individuale è tempo del dicibile: “qui, delle cose dicibili è il tempo” (Hier ist des Säglichen Zeit). Questo tempo della parola è altro dall’oltretempo stellare, che appartiene all’indicibile, e che solo la morte dischiude: pensiamo ai versi della Settima Elegia: “O einst tot sein und sie wissen unendlich, / alle die Sterne: denn wie, wie, wie sie vergessen! “(Oh! Esser morti una volta, e conoscerle all’infinito, / le stelle, tutte: e allora come come come dimenticarle!”). Compito dell’umano, dinanzi all’animale che sta nell’“aperto”, e all’Angelo, che è purezza della conoscenza, è accogliere il visibile nel nome, per trasformarlo nell’invisibile. E poterlo custodire: come si custodisce l’addio, ritmo stesso dell’esistenza.

 

 

 

Ma l’esteso ventaglio del pensare poetico di Rilke, sostenuto, negli anni che precedono le Elegie, dal passaggio attraverso Hölderlin, rischia di apparire contratto e scialbo in queste forzose abbreviazioni. Torniamo allora all’ Orfeo del poemetto. Il suo dire era, nella luce che vestiva i viventi, un dire che accoglieva le cose, le faceva vivere, e questo perché un principio d’amore, una figura d’amore, muoveva la parola della poesia.

 

Abbiamo lasciato Euridice sul sentiero d’ombra: “colma di morte”, incede con passo lento, “incerta, dolce, priva d’impazienza”; la mano nella mano del dio Hermes, va verso una luce che presto sarà negata.

 

Euridice, di qua dalla luce, di qua dalla vita, e dal canto che lei faceva sorgere, è come in una “nuova adolescenza”, dimentica delle nozze, è un “nuovo fiore prima di sera”, è turbata, come per troppa intimità, dal lieve contatto della sua mano col dio che la conduce. La sua essenza di vita è come dissolta (“sciolta come una lunga chioma, / abbandonata come pioggia in terra”). Un verso, isolato, quasi epigrafe che nomina un’altra appartenenza, campeggia tra i silenzi: “Lei era già radice”. Tornata a un prima della vita che è fondamento della vita, quiete nell’essenza, in quell’oltre che è l’essenza. Quando il dio ferma il passo e annuncia che lui si è voltato, lei non comprende e piano domanda: Chi? Una domanda che è voce priva di memoria, voce che sale da un corpo d’ombra. Dal profondo di un’altra appartenenza. E Orfeo dall’alto osserva il dio che si volge indietro, al suo fianco c’è lei, “il passo costretto in funebri bende, /incerta, dolce, priva d’impazienza”.

 

 

 

 

In questa messa in scena del mito – l’energia figurativa dei particolari qui risente dell’amore che il poeta ha mostrato fino a quel momento per Rodin e per Cézanne – mostra come in una sinopia la gravità delle domande ultime, le domande sul rapporto tra la vita e la morte. E la poesia, dando respiro e immagine a queste domande, si fa narrazione scenica, suono che disegna mondi, tappeto di silenzi sui cui sorgono voci. Per dire, ogni volta in modi diversi, il nesso tra amore e lingua. Per dire come il perduto possa trovare una sua nuova vita nella parola, restando nella sua privazione, nel suo già stato. L’addio, il dolore dell’addio, è in ogni passo, in ogni parola.


Mario Luzi. Vola alta, parola, cresci in profondità

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Il verso di Mario Luzi è sempre un frammento che riceve luce da altri versi contigui e irradia sugli altri versi la propria luce: una luce in cui trema una ininterrotta meditazione sul tempo, sul visibile, sulla sua ferita, sulla sua sperata armonia. La poesia, annunciata in una pagina a sé col titolo Vola alta parola, appartiene al libro Per il battesimo dei nostri frammenti, del 1985 (ora nel Meridiano curato da Stefano Verdino, 1998). Ecco il testo che muove dal primo verso e sul primo verso riflette l’insieme del suo movimento:

 

 

 

Vola alta, parola, cresci in profondità,

 

tocca nadir e zenith della tua significazione,

 

giacché talvolta lo puoi – sogno che la cosa esclami

 

nel buio della mente –

 

però non separarti da me, non arrivare,

 

ti prego, a quel celestiale appuntamento

 

da sola, senza il caldo di me

 

o almeno il mio ricordo, sii

 

luce, non disabitata trasparenza …

 

 

 

La cosa e la sua anima? O la mia e la sua sofferenza?

 

 

 

L’allocuzione d’apertura, in levare, e quasi ad alta voce, rivolta “nel buio della mente” alla parola – che è parola, certo, della poesia, ma anche parola intesa come cifra propria dell’umano – è un invito: tentare l’estremo della significazione, sospingersi fino al confine del visibile, ma, in questa ascensione, non separarsi dal sentire, dalla corporeità del sentire, dal ritmo fisico del vivente. La parola, nel libro Per il battesimo dei nostri frammenti, è sostanza dell’interrogazione poetica, e per questo come esergo d’apertura il poeta sceglie il luogo più alto, nella cultura occidentale, di una rappresentazione della parola, quel principio intorno al quale si è affannata la grande esegesi patristica, il versetto dal Prologo di Giovanni (1, 4): “In lei [la parola] era la vita; e la vita era la luce degli uomini”.

 

Con Mario Luzi più volte mi è accaduto di parlare di poesia – considero quegli incontri come un dono e tra le esperienze più belle che mi sono occorse lungo gli anni –, più volte mi è accaduto di conversare intorno a Baudelaire e a Leopardi, campi di condivisa ricerca e di forte intesa interpretativa, ma rimpiango di non avergli mai domandato in modo esplicito (qualche allusione sarà pure trascorsa) – quale rapporto egli vedeva tra l’esergo giovanneo che apre La Ginestra di Leopardi e l’altro esergo giovanneo che apre il suo Per il battesimo dei nostri frammenti. Quella luce – alla quale “gli uomini preferirono le tenebre” – che compare nell’apertura della Ginestra è la stessa luce che, come parola e vita, apre il libro di Luzi.

 

 

 

La parola del principio (il logos oggetto di tanta esegesi cristiana) è allo stesso tempo vita e luce. Per Leopardi quella parola-vita-luce era il punto di un’anteriorità inattingibile che permetteva di leggere le “tenebre” della civiltà, di una civiltà che rimuoveva ogni senso della finitudine e si avvolgeva in una vanagloriosa illusione di potere sulla storia e sulla natura; per Luzi invece quella parola-vita-luce trascorreva ancora nel visibile, nel sensibile, forse anche nella tessitura nascosta della storia, e davanti alla sua perseguita umana cancellazione, il poeta poteva tentare di istituire un tempo del dire, e del pensare, in grado di preservare di quella parola se non la presenza, almeno l’immagine, il ricordo, l’attesa. Insomma la parola della poesia può farsi evocazione e insieme custodia di quell’altra parola che, come vita, aiuta a scorgere ovunque le pulsazioni del vivente, e come luce aiuta a vedere sino ai confini del visibile.

 

 

 

 Monet, Ninfee

 

 

È poi questo movimento che permette alla poesia di Luzi di farsi poesia del tempo e della creaturalità, cioè di quel mostrarsi dei viventi e del paesaggio, intesi come rivelazione luminosa, e tuttavia ferita, di un mondo che ci appartiene, come ci appartiene il transito, il cammino, l’attesa. Si pensi alla sezione bellissima di Per il battesimo dei nostri frammenti intitolata Dal grande codice, dove in versi di grande respiro – musicale e visivo e teoretico insieme – la pernice, la rondine, la trota, il fiume si mostrano come figure che portano in sé, nel loro apparire, nel loro grido, nel loro movimento, nel loro rapporto intimo con l’elemento naturale, la pienezza della vita, di quella vita che è “vita soltanto”.

 

 

 

Qui, in questi versi che cominciano con “Vola alta, parola”, è la cosa che si rivolge alla parola, in una sorta di fantasticato sdoppiamento tra le due: “sogno che la cosa esclami / nel buio della mente”. È una voce interiore, di fatto, voce meditativa e interrogativa. In questo agostiniano teatro interiore di voci, la cosa, – diciamo il visibile, l’accadimento, la materia del dire e del ricordare – chiede d’essere portata nel nome e con il nome in quella profondità (ancora la profunda profunditas di Agostino) che è pienezza di significazione, in quella vertigine di conoscenza che è soglia dove è possibile sfiorare, ritraendosene, l’ineffabile: non mimesi di quel sublime di cui tante volte la poesia si è solennemente ammantata, ma dantesca ascensione della parola che nel volo possa avere esperienza piena del vedere e del sentire. C’è qualcosa, in quel volo della parola, che ricorda il leopardiano “Forse s’avess’io l’ale /da volar su le nubi” del Canto notturno e il baudelairiano volo che in Élevation può ascoltare e comprendere “le langage des fleurs et des choses muettes”: anche se nel primo caso la pronuncia del desiderio, o del sogno, è un lampo presto spento nel cielo del tragico, e nel secondo caso lo sguardo dall’alto invoca un’alterità in grado di sottrarsi con la poesia alla prigionia del sempreguale, della superficie, dell’apparenza.

 

 

 

E certamente la poesia di Luzi è anch’essa lungo quella linea di una moderna reinterpretazione (e messa in questione) dell’antico sublime – nell’orizzonte del tragico – di cui Leopardi e Baudelaire sono passaggi rilevantissimi.

 

Echi di una nominazione creaturale – cioè di una condizione in cui la corrispondenza intima tra il nome e la cosa è sostanza della parola (su questo il saggio di Benjamin Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini ha passaggi essenziali) – trascorrono in questi versi di Luzi. Ma c’è anche un riflesso di quella ricerca che dai romantici giunge fino a Rilke, per la quale la parola può rivelare, accogliere e preservare nel nome la presenza della cosa, il suo essere, con la sua trasparenza e la sua anima.

 

 

 

Luzi mette, dunque, in scena un dialogo interiore, e quel che poteva essere un passaggio di poetica, di riflessione sul fare poetico, sul rapporto tra la parola e la cosa, diventa poesia: un movimento drammaturgico che è respiro consueto della scrittura poetica di Luzi.

 

Portare l’alta, sacra, metonimia di parola-vita-luce verso un’intima concordanza, verso un’unità, è andare oltre la metafora, oltre “il giogo della metafora” evocato nello stesso libro poche pagine prima (“Scioglile da quel giogo, /lasciale al loro nume / le cose che nomini”), è cercare nella parola l’intima presenza del sé. È fare della parola poetica, potremmo dire in una formula compendiosa, non una metafora ma una metanoia.

 

 

 

In questi versi il poeta nomina un cammino della parola verso un “celestiale appuntamento”, verso un approdo che è pienezza e profondità di significazione: “nel buio della mente” la cosa chiede che la parola non sia parola scorporata, sovrasensibile, astratta, ma preservi in sé il “caldo” della vita, o almeno il suo ricordo, e sia “luce, non disabitata trasparenza”. In questo auspicato cammino della parola, altro da quello della parola inerte, logora, consumata nella ripetizione e nell’insignificanza, c’è il cammino stesso del poeta. Un cammino che – da La barca, del 1935, a Primizie del deserto, del 1952, da Onore del vero, del 1957, a Su fondamenti invisibili, del 1971, da Per il battesimo dei nostri frammenti, del 1985, a Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini, del 1994, per dire solo di alcune memorabili stazioni – ha fatto della parola poetica un’assidua e strenua meditazione sul tempo. Il tempo, il suo fluire e perdersi e ciclico ritornare, il suo lampeggiare risalendo da quel che è stato verso una nuova presenza, il suo consumarsi nell’attesa o raccogliersi nel ricordo, il suo mostrarsi e dissiparsi nella lontananza stellare, il suo rifrangersi nella speranza, il suo farsi storia e ferita nella storia, il tempo, insomma, in tutte le sue risonanze, è il respiro più proprio della poesia di Luzi. Una poesia che sta, agostinianamente, nell’immenso paese dove il tempo è corpo, memoria, attesa, caduta, addio, annuncio, transito. Pietre, acque, nuvole, vento, alberi sono, nella poesia di Luzi, tempo. Come lo è il fiume, presenza assidua e quasi emblema di una poetica.

 

La parola, dunque, che non può essere “disabitata trasparenza” è la parola che prende su di sé il tempo, il tempo del vivente.

 

 

 

L’ultimo verso, separato, è un margine alla scena allocutoria: “La cosa e la sua anima? O la mia e la sua sofferenza?”.

 

Un domandare che aggiunge una nuova figura, l’anima, e si fa cornice del dire poetico. Uno sdoppiamento tra la cosa e l’anima che è ombra di altro: la sofferenza del poeta, della sua anima. L’ultimo verso riporta nel cerchio doloroso del sentire quei segni del corpo individuo disseminati lungo la poesia: “da me”, “di me”, “il mio ricordo”, ovvero quell’insistenza tutta fisica su una presenza – corpo, sensi, desiderio – che la parola non deve abbandonare, mentre cerca luce e trasparenza. Ma la parola non disincarnata, la parola che attinge la luce senza perdere il sé, è parola della sofferenza, perché è vita.

 

La poesia che segue, nel libro Per il battesimo dei nostri frammenti, è parola che accoglie presenze, ricordo di presenze, mentre osserva il “vorticare /della vita dentro i suoi recinti”. E questo nella luce. Nella luce piena che apre la sezione Dal grande codice:

 

 

 

Genera azzurro l’azzurro,

 

si sfalda e si riforma

 

nelle sue terse rocce,

 

si erge in obelischi, scende

 

nelle sue colate e frane

 

di buio e trasparenza, migra

 

nell’azzurro fumigando, azzurro

 

 

in azzurro sempre –

Giuseppe Ungaretti. Mi tengo a quest’albero mutilato

 

Un verso

 

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono: frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

È il verso che apre la poesia I fiumi, di Ungaretti. Il titolo ha, come per gli altri testi poetici di Il porto sepolto, un sottotitolo relativo al luogo e alla data di composizione: in questo caso, Cotici il 16 agosto 1916. Un titolo, un luogo, una data: la poesia come parola che accoglie la situazione, ovvero la fisicità del tempo e la visibilità dello spazio, ed è a partire da questa presenza che prende movimento il sentire, oltre che la pronuncia del sé. Che può essere un sé tumultuante o quieto o indecifrato. Cotici è località prossima a San Michele del Carso, teatro di guerra, dunque di trincee, di notti insonni, di assalti nel fumo del fuoco nemico e amico, di caduti, di feriti. Questi e altri versi del Porto sepolto sono scritti, come racconterà il fante Ungaretti, su foglietti: “cartoline in franchigia, margini di vecchi giornali, spazi bianchi di care lettere ricevute”, ma anche, come dirà ancora, “pezzetti di carta strappati agli involucri delle pallottole”. Foglietti conservati via via nel tascapane, e consegnati un giorno al giovane tenente Ettore Serra (fu costui, in una licenza, a stampare quei versi, a Udine, sul finire del 1916, in un’edizione di 80 esemplari). Nella successiva guerra mondiale, nel corso della Resistenza, un altro poeta, René Char, nel maquis in Provenza, scriverà anch’egli i suoi versi su foglietti casuali: nascosti, prima della notturna partenza in volo per l’Algeria, negli anfratti di un muretto a secco, i versi saranno poi recuperati, e avranno il titolo di Feuillets d’Ypnos. Li tradurrà in italiano Vittorio Sereni.

 

 

 

Il primo verso di I fiumi, Mi tengo a quest’albero mutilato, apre la scena della desolazione, la scena del terreno di guerra, con il disegno di due figure congiunte, appoggiate l’una all’altra in un prima o in un dopo della furia bellica, in una sorta di momentanea sospensione del tempo tragico, che però manderà via via, lungo i versi, i suoi cupi bagliori. Due figure, dicevo: il mi che delinea la presenza di un corpo – il corpo che prende la parola – e l’albero che si mostra nella sua nudità offesa, nella sua mutilazione, corpo d’albero che in quanto anch’egli vivente è dalla guerra ferito, come altri corpi umani che sono fuori dalla scena. Un appoggio – tenersi a un albero – ma anche una solidarietà con un elemento della natura che qui, in questo suo mostrarsi ad apertura di scena, raccoglie come in un emblema il dolore della guerra, il dolore di tutti i corpi dilaniati o feriti nella guerra. Il mi e il questo di un primo verso endecasillabo rinviano a un altro primo verso del poeta più amato da Ungaretti, quel Leopardi che insieme a Mallarmé è stato all’origine della stessa vocazione alla poesia: “Sempre caro mi fu quest’ermo colle”. Sia il mi sia il questo, un riflessivo e un deittico, come è accaduto nell'Infinito leopardiano, si rifrangeranno come un’onda nel resto della poesia, a dire sia la presenza corporale da cui muove la parola poetica sia la presenza forte e la prossimità del visibile da cui muove il rapporto con l’oltre. In Leopardi questo oltre è l’odissea di una rappresentazione impossibile, e tuttavia tentata, dell’infinito nel pensiero; in Ungaretti questo oltre è l’altrove che nel vuoto del sentire spalancatosi col tragico prende la forma dell’appartenenza a quel che è lontano e che, inattingibile, è memoria e figura sensibile: i propri fiumi, ai quali è un fiume prossimo, il fiume della guerra, l’Isonzo, a rinviare.

 

 

 

Il suono del primo verso dà rilievo alla presenza dell’albero, posto al centro: l’accento sulla quinta (la a di albero), ritenuto perlomeno inconsueto dalla tradizione dell’endecasillabo, mostra subito che sulla misura metrica prevale il ritmo, e questo in relazione con un dire che dà alla parola la sua evidenza di segno: segno di un’interiorità immaginativa e riflessiva. Ma ecco la strofa cui appartiene il verso:

 

 

 

Mi tengo a quest’albero mutilato

 

abbandonato in questa dolina

 

che ha il languore

 

di un circo

 

prima o dopo lo spettacolo

 

e guardo

 

il passaggio quieto

 

delle nuvole sulla luna

 

 

 

L’amor che move il sole e l’altre stelle

 

 

 

L’ultimo verso del Paradiso di Dante, l’ultimo verso della Commedia. Certo, è un verso che viene dopo l’ultima terzina, conclusivo, ed è parte di una frase poetica, che è questa:

 

    

 

     ma già volgeva il mio disio e ‘l velle

 

     sì come rota ch’igualmente è mossa

 

     l’amor che move il sole e l’altre stelle.

 

   

 

L’amore, quell’amore che è principio e anima dell’universo, quell’amore che muove il sole e le stelle, volgeva già il desiderio del poeta e il suo volere, lo volgeva, cioè accoglieva, nel suo ritmo, come ciascun punto di una ruota partecipa del movimento che ad essa è impresso. L’ultimo verso dice, dopo l’estrema visione, l’appartenenza dell’essere umano, di ogni essere, al ritmo dell’universo, all’unico movimento, un movimento che ha come sorgente e anima l’amore. Il libro della Commedia, il grande viaggio nei tre regni in cui vivono passioni e memorie e gesti e fremiti e sogni e fantasmi terrestri, ha al suo estremo la sconfinata apertura di una fisica cosmologica nella quale principio e respiro, energia e movimento sono compendiati nella parola amore. L’ultimo verso rinvia certo al movimento che apre la prima cantica, “La gloria di colui che tutto move”, ed ha la stessa apertura verso il cielo notturno e stellato, che è detta nella chiusa delle precedenti cantiche, dove sigillo ed emblema è ugualmente la parola stelle: “E quindi uscimmo a riveder le stelle”, ultimo verso dell’ Inferno, “Puro e disposto a salire alle stelle”, ultimo verso del Purgatorio. Ma qui sentiamo che la congiunzione di amore e stelle (“L’amor che move il sole e l’altre stelle”) è misura e respiro dell’universo e compendia tutta la tradizione che ha legato l’amore, la poesia d’amore, alla cosmologia, al cielo stellato, al desiderio d’infinito.

 

 

 

Dante dà fondamento anche con questo ultimo verso – “l’amor che move il sole e l’altre stelle” – alla poesia d’amore occidentale, la quale declinerà in mille varianti la relazione tra l’amore e l’orizzonte cosmologico e stellare. Ma quest’ultimo verso raccoglie anche, come in uno sconfinato abbraccio, tutto quel che il canto, il XXXIII del Paradiso, il canto dell’ultima visione, ha messo in scena. A partire dalla preghiera di san Bernardo alla Vergine, nel corso della quale il santo indica, come in una pala d’altare, il poeta, il penitente giunto al termine della sua peregrinatio nell’oltremondo. Il poeta è invitato da Bernardo, dopo la bellissima sua intercessione, a rivolgere lo sguardo verso l’alto. Dove si dischiude il trionfo della luce. La luce, qui, è pura luce, non affidata a raffigurazioni di colori e forme: non ci sono esseri di luce con il loro volto, le loro ali fiammeggianti, le loro vesti abbaglianti. La luce è tutta dispiegata nella sua astrazione, nella sua coincidenza con la verità, potremmo dire. Portare nella lingua il sentimento di questa visione di luce è impossibile, c’è solo il resto, il riflesso, la traccia, di questa visione: come il sentimento del sogno che persiste dopo che il sogno è svanito, lasciando una diffusa dolcezza, come la neve che al sole si scioglie, si dissigilla, come le foglie lievi su cui la Sibilla scriveva i responsi, foglie subito perse nel vento. Una dolcezza resiste dopo la visione. E il lettore può evocare la stessa dolcezza che appare nell’ultimo verso dell’Infinito leopardiano, “E il naufragar m’è dolce in questo mare”, anche quella dolcezza resto di un’estrema impossibile visione.

 

 

 

 

Ma lo sguardo di Dante tenta l’azzardo: “Nel suo profondo vidi che s’interna / legato con amore in un volume / ciò che per l’universo si squaderna”. Riesce a vedere “la forma universal di questo nodo”, il nodo che unisce sostanze e accidenti, il nodo che lega ogni cosa del mondo: respiro dell’universo, del suo ordine. Ma si può rendere visibile, dicibile la divinità? Dante ne dà solo una similitudine: tre cerchi “di tre colori e d’una contenenza”. Solo un’approssimazione, una terrestre raffigurazione. In quella “luce eterna” che è intendimento di se stessa, amore di se stessa, ordine impenetrabile, fondamento che sfugge allo sguardo, il poeta non può penetrare, e tuttavia gli sembra che in quella luce traspaia un colore, un’immagine: “mi parve pinta della nostra effigie”. È l’immagine della terrestrità, del vivente umano osservato nel cuore di uno splendore indecifrabile. E il poeta si ferma dinanzi a ogni altro azzardo della comprensione, e della visione, come il geometra dinanzi al problema della quadratura del cerchio, si attesta sulla soglia delle approssimazioni per immagini, della lingua come luogo delle parvenze, delle tracce, dei riflessi d’una verità sottratta da sempre alla comprensione. Un ultimo fulgore percuote la mente e porta il desiderio di conoscenza verso la sua meta, ma in quell’istante cessa ogni fantasia, deflagra ogni potenza fantastica. Il poeta è già nel cuore di quel movimento che ha l’amore come principio, “l’amor che move il sole e l’altre stelle”.


Negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi

Un verso

Antonio Prete

Ci sono alcuni versi, in tutte le lingue, che sembrano vivere di luce propria. E sembrano compendiare nel loro breve respiro la vita del prisma cui appartengono : frammenti che raccolgono e custodiscono nel loro scrigno, integro, il suonosenso della poesia dalla quale provengono. Con un solo verso un poeta può mostrare il doppio nodo che lo lega al proprio tempo e al tempo che non c’è, all’accadere e all’impossibile. In un verso, in un solo verso, un poeta può rivelare il suo sguardo, in grado di rivolgersi all’enigma che è il proprio cielo interiore e al movimento delle costellazioni, alla lingua del sentire e del patire di cui diceva Leopardi e all’alfabeto degli astri di cui diceva Mallarmé. Un verso, un solo verso, può essere il cristallo in cui si specchiano gli altri versi che compongono un testo. Per questo da un verso, da un solo verso, possiamo muovere all’ascolto dell’intera poesia.

 

 

 

Leopardi, A Silvia: il verbo da cui questo verso dipende, da cui pende come una collana, sta nel verso precedente: splendea. “Quando beltà splendea /negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi”. Ridenti e fuggitivi: due modi dell’apparire, contrastanti, accostati per la prima volta nella poesia italiana. Il riso degli occhi: nella galleria della figurazioni femminili, il lampeggiamento del riso negli occhi appartiene anzitutto alla Beatrice di Dante. Il "viso ridente", il "dolce riso" , gli "occhi rilucenti", "li occhi suoi ridenti". Un riflesso che unisce quella luce degli occhi ai cieli, il riso degli occhi al "riso dell'universo". Fisiologia dell'amore e teologia dell'amore si congiungono in questo mostrarsi della luce come sorriso. Ma questa radice teologica dell'amore è estranea al verso leopardiano.

 

 

 

Qui il riso degli occhi è circoscritto nel tempo fuggitivo dell'esistenza umana. Silvia ora è solo parvenza. Il riso degli occhi suoi lampeggia nel tempo di una mortalità crudele. È una luce che appare come già stata. Transitorietà della bellezza: John Keats questa bellezza che declina l’ha descritta anch’egli come tremito di luce negli occhi, e insieme nel paesaggio. Negli occhi della Silvia leopardiana il declino è detto dal contrasto tra lo sfolgorio del sorriso e il gelo della finitudine, tra l'onda di vita che c’è in quel sorriso e il corpo d'ombra degli ultimi versi:"... e con la mano / la fredda morte ed una tomba ignuda / mostravi di lontano". Un corpo luminoso e un corpo d'ombra. Un corpo d’ombra come l'Euridice di un bellissimo poemetto di Rilke, Orfeo, Euridice, Ermes. Negli occhi ridenti di Silvia c'è il riflesso del riso della natura, della primavera.

 

 

 

 

 

 

 

Questa corrispondenza tra il riso della natura e il riso degli occhi attraversa la poesia: ancora la Beatrice della Vita Nuova, Petrarca nel Canzoniere, il Tasso delle Rime, e Leopardi stesso nelle Ricordanze: "Nerina mia, per te non torna / primavera giammai, non torna amore". Ma la relazione – di velature e di contrasti – tra "ridenti" e "fuggitivi" sbalza il verso leopardiano sopra gli altri versi. È proprio questo reciproco illuminarsi e ombreggiarsi di "ridenti" e "fuggitivi" che dà al verso leopardiano il suo singolare, unico timbro. Certo, c’era già un petrarchesco "fugitivo raggio", ma si tratta di un annuncio molto parziale, perché privo di quella polisemia che sfavilla nell'aggettivo leopardiano. L’energia di quel "fuggitivi" è proprio nel legame con "ridenti". Legame assente negli esemplari di Dante, Petrarca, Tasso. Leopardi, componendo, ha variato più volte ridenti, ma non ha mai toccato fuggitivi.

 

 

 

Da "ridenti" a "fuggitivi" c'è uno slargarsi e, insieme, un incresparsi del senso: il mostrarsi luminoso dell'immagine è accompagnato, e sfumato, dal tremito di un'ombra, perché c’è nel fuggitivi il ritrarsi pudico degli occhi, c’è una verecondia che combatte con il desiderio, e c’è anche una malinconia dello sguardo, presagio del declino, della caducità. La luce degli occhi "ridenti e fuggitivi" si raccoglie tutta in un lampo. Sarà l’"éclair", il lampo, degli occhi della passante di Baudelaire, nel rumore di una strada parigina: in quel lampo degli occhi ci sarà l'esperienza di un amore non vissuto ma più forte di un amore vissuto.

 

 

 

 

Come non richiamare l'immagine di Silvia dinanzi al mostrarsi della passante come "fugitive beauté", come bellezza fuggitiva? La passante di Baudelaire apre la sequenza delle fuggitive: in Proust, nella poesia di Sbarbaro, di Campana, di Machado. Eppure, osservati da questi margini, gli occhi "ridenti e fuggitivi" di Silvia mostrano che è davvero irripetibile e inconfondibile il cerchio d'ombra che dà risalto al loro fulgore. Ma sia la luce sia l'ombra provengono da tutti gli altri versi del testo poetico. E dunque, a questo punto, un'altra lettura può avere inizio, seguendo ordinatamente il tempo, e il ritmo del testo poetico: "Silvia, rimembri ancora...".


E' possibile la Santità oggi?

E' possibile la Santità oggi?

Card Martini

 

 

 

 

Che cos’è, che cosa si vuol dire e, soprattutto nell’oggi, che cosa significa che esiste una santità di popolo? Il concetto di vocazione universale è sempre stato inteso nella Chiesa, e anche oggi viene inteso, viene vissuto, ma certamente con sfumature diverse. Grosso modo, si potrebbero porre tre modelli, tre interpretazioni pratiche di questa santità globale, universale.

 

 

C’è il modello della santità elitaria, cioè un gruppo che si stacca dalla massa un po’ tradizionale, un po’ amorfa, un po’ negligente, ritenuta massa post-cristiana, poco capace di capire le profondità del mistero di Dio e della vita spirituale. Un gruppo si stacca per vivere un cristianesimo rigoroso, un cristianesimo puro. Questo è un tentativo continuamente rinascente nella storia della Chiesa; abbiamo continui esempi di queste forme di ricerca del cristianesimo puro e primitivo e quindi della santità vissuta. Ciò che è caratteristico di questo modello aristocratico-elitario è il fatto che esso è vissuto sempre in sottile polemica, in latente polemica col resto. C’è sempre, mai teorizzata, ma affiora nei discorsi, nei comportamenti [la contrapposizione] noi-gli altri; noi abbiamo trovato la via, siamo fedeli al Vangelo; gli altri andranno dove andranno. Se vengono da noi o con noi, allora partecipano alla chiamata di santità, altrimenti sono come in una zona d’ombra non ben definita, in una specie di limbo.

 

 

Occorre, per entrare in questa intenzione del Signore, fare il passaggio a questa ricerca di rigore, che è una ricerca molto attraente perché ha sempre dei caratteri di lucidità e di tensione. E la storia appunto è lunghissima e tanti movimenti del cristianesimo antico si ispiravano a questo. Nell’epoca moderna, forse, il maggiore tentativo teologico, e quindi poi anche pastorale di realizzare questo sforzo, è stato quello che poi è divenuto il Giansenismo. Era un ritrovato rigore della vita evangelica che intendeva ritradurre in una realtà diffusa; quindi, certamente, questa interpretazione elitaria o aristocratica non è semplicemente qualcosa di scontato o di ridicolo. È un tentativo di riportare un rigore vissuto, ma che sempre è velato da una polemica e da un giudizio negativo che quindi tende a differenziarsi e a costituire delle forme di aristocrazia.

 

 

C’è un secondo modello – questi modelli sono evidentemente dei modelli astratti, teorici perché poi la vita vissuta comporta una continua forma di eclettismo e di transizione ma, per semplificare, diciamo che c’è un secondo modello – si potrebbe chiamare quello della “santità vicaria”, in cui alcuni si santificano per molti. È quello che sottostà, per esempio, alle migliori tradizioni degli ordini religiosi o appunto di tante vocazioni alla santità. Alcuni ai santificano, ma non staccandosi dagli altri, disprezzando gli altri, ma con gli altri, per gli altri, quasi al posto degli altri.

 

 

Ci sono alcune pagine molto belle di santa Teresa di Gesù Bambino, che potrebbero commentare questo tipo di interpretazione della vocazione universale alla santità. Il modo con cui per esempio lei vive il dramma del condannato a morte, del Pranzini, che viene accompagnato da lei, quasi portato nella sua fede e salvato dal suo sacrificio, è una realizzazione di questa santità, non elitaria, non esclusiva, coinvolgente che vuole vivere la santità di tutti, con tutti e per tutti e la porta nel proprio rigore di vita e di donazione.

 

 

E questo aspetto è molto importante e va valorizzato poiché corrisponde a una delle dinamiche bibliche ordinarie: “alcuni per gli altri”, “pochi per molti”, e quindi è una delle costanti dell’agire di Dio nella storia. Del resto, anche la prima realizzazione ha per sé alcune sottolineature bibliche. Il popolo scelto, il popolo separato, la santità intesa come separazione. «Salvatevi da questa generazione perversa»: anche questo ha le sue sottolineature reali. Diventa invece modello quando si pone come forma onnicomprensiva dell’essere cristiano.

 

 

Però, appunto, mettendo insieme queste due realtà credo che non abbiamo ancora raggiunto il fondo dell’intuizione della santità popolare. Cioè, la santità aristocratica e la santità vicaria hanno bisogno, quanto mai nel nostro tempo, di coniugarsi o di tendere a valorizzare quella che si potrebbe chiamare la santità diffusa, quella che raggiunge gli strati sociali, le situazioni ordinarie anche poco appariscenti a livello dell’analisi spirituale, ma che scopre dinamismi e tendenze di Spirito santo diffuse un po’ dovunque.

Io penso che c’è oggi un modello di questa santità di popolo che deve essere considerato con grande attenzione. Sono le cosiddette “Comunità di base” dell’America Latina dove, per quanto se ne riferisce o se ne legge, esistono dei dinamismi evangelici di coraggio, di gioia, di entusiasmo, di preghiera, che sono veramente a livello comune, cioè alla portata di tutti, anche se non raggiungono forme eroiche, aristocratiche, elitarie e magari si ispirano anche in parte a esse, ma diventano quasi il pane quotidiano.

 

 

 

Credo che questo sia uno dei fenomeni molto interessanti della Chiesa del nostro tempo, una specie di scoppio di santità popolare in cui è chiaro che “santità” non va inteso secondo quel rigore elitario dal quale poi nascono le canonizzazioni, ma va inteso piuttosto nel senso neotestamentario di dinamismo di grazia operante nella gente.


Al cristianesimo servono testimoni non testimonial

 

 

 

Enzo Bianchi

 

 

 

 

A volte si fatica a trovare una certa coerenza in atteggiamenti e comportamenti diffusi ai nostri giorni: una società ormai secolarizzata, da alcuni definita postcristiana, non solo è attraversata dal ricorso a una nebulosa di spiritualità avvolgente, ma pare infiammarsi per eventi di connotazione religiosa, o addirittura confessionale, dal forte impatto identitario. Che sia l’attrice di grido che si risposa in chiesa affermando il suo ritrovato cattolicesimo, oppure il regista dai gusti truculenti che produce una pellicola di iperrealismo sanguinario sulle ultime ore di vita di Gesù, o ancora il romanziere di grido che avvolge in un torbido thriller il mistero della vicenda umana del rabbi di Nazaret confessato come Signore dai suoi discepoli, sembra che il fascino del religioso – da alcuni frettolosamente definito come «la rivincita di Dio» – seduca in modo sempre più avvincente una società stanca e disincantata, alla ricerca di valori certi, la cui forza si misura soprattutto dall’intensità delle emozioni che suscitano, confondendo ciò che è impressionante con ciò che è importante.

 

Le parole della speranza

 

In questo contesto è allora ancora possibile a un credente nel Dio rivelato da Gesù Cristo narrare la propria fede, rendere ragione a chi gli chiede conto della speranza che lo abita, come l’apostolo Pietro invitava i suoi contemporanei a fare nella diaspora pagana del suo tempo? Cosa può dire oggi un cristiano sulla presenza di Dio nella propria vita? È condannato all’alternativa tra il tacere e il ricorrere al miracolistico per confutare ipotesi prive di qualsiasi fondamento non solo scientifico ma anche semplicemente razionale? Davvero il quotidiano di un’esistenza cristiana, la fedele perseveranza in un cammino di costante conversione alle esigenze evangeliche è divenuta merce non più spendibile in un supermercato del religioso in cui si impone chi ha lo slogan più seducente o il testimonial più affermato?

No, io credo sia ancora possibile trovare parole e gesti per articolare un linguaggio cristiano comprensibile agli uomini e alle donne di oggi, capace di raggiungerli al cuore del loro vissuto ordinario: è ancora possibile rendere conto di un legame vitale con una presenza invisibile che i credenti chiamano Dio. Certo, per fare questo appare ormai infruttuosa se non addirittura impraticabile la via dell’esposizione della dottrina e della dimostrazione dei dogmi, ma del resto ci si può chiedere quando mai la trasmissione della fede di generazione in generazione è passata solo attraverso l’esposizione di elaborazioni teologiche. Queste hanno indubbiamente nutrito il pensare e l’agire, hanno fornito un prezioso patrimonio di conoscenze, hanno consentito di «dare un nome» e un’articolazione a moti dello spirito. Ma la conoscenza personale del Signore Gesù, l’adesione nella libertà e per amore alla sua vita prima ancora che al suo insegnamento è sempre passata da persona a persona, da genitori a figli, nonostante ogni sorta di infedeltà e contraddizioni, attraverso l’autenticità e l’intensità di una vita trascorsa giorno dopo giorno nel faticoso eppur gioioso restare aderenti, «attaccati» – questo il significato etimologico del termine «fede» in ebraico – a un Dio percepito come Altro eppure del quale si è immagine, un Dio collocato lontano eppure sperimentato vicino, un Dio soprattutto raccontato, spiegato da Gesù Cristo.

Sì, è in uno spazio di grande libertà e insieme di gratuità che la fede in Dio si trasmette: l’essere umano, infatti, può vivere credendo in Dio come può vivere senza questa fede, non vi è costrizione alcuna a dover credere in Dio perché Dio non è il risultato di una necessità, non è ananke, «destino».

 

Il Signore non è «utile»

 

Può sembrare scandaloso anche agli orecchi di molti atei devoti che oggi pontificano, ma non vi è alcuna necessità mondana di Dio, nessuna possibilità di teismo utilitario come invece vorrebbe far credere una società in carenza di ideali. L’uomo può essere umanamente felice senza credere in Dio, così come può esserlo un credente: non è la fede in Dio a determinare la felicità o l’infelicità di un essere umano. Del resto già i rabbini avevano sagacemente concluso che Dio ha creato una creatura in grado di dirgli: «Tu non esisti, tu non mi hai creato». L’essere umano, dunque, è capax Dei così come è «capace» di ateismo. E non è neanche la fede in Dio l’unica istanza capace di frenare il decadimento morale, come invece lasciano intendere non senza arroganza quanti sostengono che «se Dio non c’è, tutto è possibile e regna la barbarie»: raffinatissime culture e religioni «senza Dio» – si pensi al buddhismo – non sono state meno efficaci della cristianità nello scongiurare o nell’arginare orientamenti e comportamenti mortiferi. In verità, secondo la grande tradizione cristiana, anche se l’uomo non riconosce Dio e non è credente, resta sempre a sua immagine: può negare la propria somiglianza con Dio, ma l’immagine è come un carattere impresso una volta per sempre in ogni essere umano.

Ma allora, perché credere? Si crede, si aderisce al Signore perché nella ricerca di Dio, del bene, della felicità si accetta il dono della fede: questa infatti è dono e «non è di tutti», come ricorda l’apostolo Paolo. Ci sono uomini che credono e uomini che in qualche misura non «possono» credere, non per predestinazione divina, ma perché non sono in condizione di discernere e accogliere la fede: questa resta un atto di libertà. Ma allora, cosa apporta la fede a chi crede? Va detto senza reticenze: porta la speranza della vita più forte della morte, dell’amore più forte dell’odio, di una vita oltre questa vita. Questo è lo specifico del cristianesimo: la fede nella risurrezione, la risposta alla domanda che ogni uomo si fa: «Cosa posso sperare?».

Penso comunque che la nostra riflessione guadagnerebbe in chiarezza se non ci fermassimo alla domanda sul «perché», ma indagassimo anche sull’«affinché», sullo spazio della finalità. Il credente, infatti, non dovrebbe porsi solo il problema dei motivi del proprio credere – con il rischio di ridurre la domanda a una questione di un calcolo di costi e benefici – e nemmeno delle «radici», ma anche quello dei frutti, del sapere che ne ha fatto, che ne fa ogni giorno della propria fede, che «segno» pone di una realtà invisibile che gli altri uomini possono percepire solo attraverso testimonianze visibili e «credibili», autorevoli perché autentiche.

 

Rendere visibile l’invisibile

 

A ben poco, infatti, servono proclami solenni di convinzioni astratte se queste non sanno calarsi in un vissuto umanissimo che testimoni di quella speranza nella vita più forte della morte. Non si dimentichi che la fede cristiana è nata e si è sviluppata attraverso la testimonianza di semplici uomini e donne che hanno preso su di loro il giogo leggero di una vita conforme a quella mostrata da Gesù come la vita umana secondo il disegno di Dio, una vita ricca di senso e di amore, una vita abitata dal prendersi cura dell’altro, una vita autenticamente umanizzante.

Certo, neanche il credente è esente dal dubbio, dalla tentazione – in primis dalla tentazione dell’idolatria, del sostituire all’alterità l’opera delle proprie mani, del negare l’altro per imporre il proprio ego; anche il credente conosce il rischio dell’incredulità come poca fede, come non ascolto della volontà di Dio, come tenebra del nonsenso... Ma proprio questa sua esperienza di contraddizione lo rende capace di ascoltare le difficoltà dell’altro, di capire le perplessità di chi non condivide la sua fede, di dire una parola franca che affonda la sua autorevolezza non in un dogma ma in un vissuto, lo rende capace di dialogare nella diversità e nel rispetto delle singole identità.

In una parola, di essere testimone di quel Gesù di Nazaret che ha «narrato Dio» agli uomini, rendendo visibile l’invisibile.

Perché, oggi come sempre, i cristiani e quanti guardano a loro con simpatia o con rispetto non hanno bisogno di testimonial ma di testimoni.

 

 

(La stampa, luglio 2006)


Gaudete et exultate-Papa Francesco..la via della gioia..la Santità!

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La santità

 

della porta accanto,

 

alla luce della

 

Gaudete et exultate

 

 

 

 

La santità della vita quotidiana

Domenico Sigalini

 

L'esortazione apostolica Gaudete et exsultate di papa Francesco propone senza preamboli o mezzi termini la santità come dono di Dio a ogni persona nella sua vita di ogni giorno, con concretezza estrema e profonda visione teologica. In essa emerge determinante un punto di vista che dà ampiezza a tutto il discorso sulla santità, che va innanzitutto sdoganato da facili e comodi pregiudizi che la collocano abitualmente in straordinari eventi e per persone che vivono in un mondo apposito, un po' fuori dalla vita quotidiana. Un punto di vista, invece, quello indicato dall'esortazione apostolica, che diventa la chiave ermeneutica per capire il senso del nostro esistere: la vita, le lotte, le sofferenze, le piccole e grandi gioie, le contraddizioni di ogni giorno, le stesse fragilità, sono necessari e sufficienti per vedere concretamente e capire la presenza del Signore Gesù che si fa compagno di strada con la sua grazia e la sua tenerezza. Rileggiamo innanzitutto il pensiero di papa Francesco, che propone la santità come meta desiderabile e dono di Dio a ogni persona, risposta quotidiana alla chiamata di Dio. Una strada bella, affascinante, delicata e impegnativa, senza essere vista tropo lontana o segnata solo e soprattutto da ascesi impossibili, sofferenze scoraggianti, ma donata nei sentimenti e attese di ogni giorno nella vita delle persone: è la strada delle beatitudini. Si tratta, e questo è uno dei percorsi che ci suggerisce il papa, di aiutare a coniugare l'assoluto con il relativo, la perfezione con la fragilità, l'eternità con la storia, la vita di assoluta concretezza e la presenza di Dio in questa piccola storia di persone di uomini fragili, sofferenti e gioiosi.

La comunità cristiana è il luogo ermeneutico per riconoscere la presenza di Dio e discernere i segni della sua chiamata. Parola di Dio, vita concreta, sfide all'umanità di ciascuno hanno bisogno di trovare unità di proposta e di accoglienza da parte della persona concreta.

Nella santità vanno letti tutti i doni di Dio, le sue attese, le nostre fragili risposte, il percorso per fare unità tra fede e vita.

Ecco la via che offriamo per entrare con semplicità, ma anche con determinazione, nella conoscenza del messaggio di papa Francesco e nella realizzazione che, di esso, Dio ci concederà di operare nelle nostre vite.

 

 

La vita cristiana è un cammino di santità

Rilettura dell'esortazione apostolica Gaudete et exsultate

Giuseppe Alcamo *

 

Il trittico di papa Francesco

 

Le esortazioni apostoliche di papa Francesco sono come un trittico da contemplare e studiare in continuità, anche se ognuna di esse ha una sua configurazione specifica. Credo di non esagerare se affermo che attraverso queste tre esortazioni veniamo a conoscere il personale cammino spirituale di papa Francesco, le sue guide, la sua esperienza di santificazione. Ciò che lega tutte tre le esortazioni è il tema della gioia che nasce dal puntare sull'essenziale, sul kerigma, che nell'Evangelii gaudium (EG) viene così definito: «E il fuoco dello Spirito che si dona sotto forma di lingue e ci fa credere in Gesù Cristo, che con la sua morte e resurrezione ci rivela e ci comunica l'infinita misericordia del Padre» (EG 164).

Questa descrizione del kerigma è originale, perché lo colloca esplicitamente dentro la totalità del mistero della Trinità, richiamando al-la memoria la professione di fede ecclesiale, come messaggio semplice e unitario, maturato dentro il grembo vivo della Chiesa, che non può mai essere ridotto a una formula astratta di verità.

Il kerigma, per papa Francesco, è l'esperienza viva che, dentro la Chiesa, a un cristiano è possibile fare di Dio uno e trino; l'esperienza viva a cui Gesù di Nazaret ha iniziato e introdotto i Dodici e la totalità della Chiesa nascente, sostenendoli con la forza dello Spirito; l'esperienza viva che nel tempo lo stesso Spirito permette di fare a tutti coloro che accolgono Gesù come Cristo, l'inviato del Padre.

Una esperienza viva e quotidiana che nella Gaudete et exsultate (GeE) viene così descritta: «Ci occorre uno spirito di santità che impregni tanto la solitudine quanto il servizio, tanto l'intimità quanto l'impegno evangelizzatore, così che ogni istante sia espressione di amore donato sotto lo sguardo del Signore. In questo modo, tutti i momenti saranno scalini nella nostra via di santificazione» (GeE 31).

L'Evangelii gaudium del 24 novembre 2013, è l'esortazione apostolica sull'annuncio del vangelo nel mondo attuale. È una esortazione postsinodale, come conclusione del XIII sinodo dei vescovi, dedicato alla «Nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana», e diventa anche il programma d'inizio di ministero di papa Francesco.

È la prima delle tre esortazioni che pone a tema la gioia legata al vangelo. Una gioia, quella di cui parla Francesco, radicata in Dio, accolta come dono e vissuta come sfida alle difficoltà della vita quotidiana; una gioia, quella cristiana, che si contrappone ai piaceri della logica di una vita comoda e superficiale, che cerca il futile e non si assume le proprie responsabilità.

Per l'uomo, in quanto uomo, la gioia non è un di più, qualcosa di cui potrebbe fare a meno; è il motivo per cui ogni giorno si affatica e lotta, magari anche, qualche volta, sbagliando strada o identificandola con qualcosa che lo porta lontano da essa; l'uomo per tutta la vita cerca la gioia e non trova serenità al di fuori di essa.

Ma la gioia cristiana di cui parla Francesco è altro, e si fonda sull'Altro, ha il sapore della santità, percorre la via della fedeltà, esprime la scelta personale di vivere fino in fondo la fedeltà al vangelo, e, consapevole dell'umana fragilità, pone la sua sicurezza in colui che tutto può. La gioia cristiana non teme di essere rubata da qualcuno, perché solo chi la possiede, decidendo di vivere contro di essa, se ne può privare; trova la sua dimora nel cuore dell'uomo, ma la sua origine non è nell'uomo. La gioia cristiana permette di vivere su un'altra dimensione, quella di Dio, apre altre prospettive che sono contagiose e invitano alla sequela. Tutto ciò che è cattivo umore, chiusura, rigidità, malinconia, tristezza, lamentela va nella direzione opposta alla realizzazione piena della vita, non aiuta l'uomo a essere uomo ed è in contrapposizione con la gioia del vangelo. Gioia e santità nell'Evangelii gaudium si equivalgono.

L'Amoris laetitia, del 19 marzo 2016, è l'esortazione apostolica sull'amore nella famiglia, frutto del sinodo sulla vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo.

L'esortazione è il punto di arrivo di un percorso di attento ascolto del popolo di Dio e di confronto, franco e schietto, nella collegialità episcopale, cum et sub Petro, iniziato nel novembre del 2013 con il primo questionario inviato alle diocesi, a cui fa seguito il concistoro del febbraio 2014, dove papa Francesco ha chiesto di discutere sulla famiglia, affidando la relazione introduttiva al cardinale Walter Kasper. Poi, le due assemblee sinodali: la III Assemblea generale straordinaria sul tema Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell'evangelizzazione, del 5-19 ottobre 2014; e la XIV Assemblea generale ordinaria, sul tema Gesù Cristo rivela il mistero e la vocazione della famiglia, del 4-25 ottobre 2015. Un cammino lungo che ha coinvolto la Chiesa in tutte le sue espressioni, per comprendere come la vita familiare e la vita coniugale possano essere oggi il luogo della santità vissuta.

L'amore resta sempre la bussola che deve orientare il cammino di tutti e di tutta la Chiesa; le esigenze dell'amore non permettono di accontentarci di facili sconti, ma non innalzano mai muri invalicabili. L'amore sa trovare vie inedite di comunione e di intimità con il Signore, dentro la Chiesa. Qui la gioia è declinata dentro la vita coniugale e familiare, come cammino di santità che chiede coraggio e audacia, perseveranza e costanza. Una gioia che guarda in faccia la fatica del vivere familiare e che trova dentro la Chiesa l'habitat giusto per mettere radici. L'amore è fonte di gioia vera, quella che non finisce anche quando la fatica di vivere fa sentire tutto il suo peso.

Infine, la Gaudete et exsultate del 19 marzo 2018, una esortazione apostolica sulla chiamata alla santità nel mondo contemporaneo. Papa Francesco, con questa terza esortazione apostolica, si propone di esplicitare l'universale chiamata alla santità, contestualizzandola dentro la vita di oggi (cf. GeE 2).

Francesco vuole affermare «l'attualità perenne della santità cristiana, presentandone il contenuto, così come è narrato dalla Scrittura, in modo da poterla proporre a tutti come meta desiderabile del proprio cammino umano, come una chiamata che Dio rivolge a ciascuno».[1]

 

La santità rende straordinaria la vita

 

L'esortazione, per esplicito volere del suo autore, non è un trattato sulla santità, ma un invito a porre davanti a sé questa via che conduce a pienezza la vita. La santità è vivere l'ordinario in modo straordinario, cioè nella gioia e nell'amore. La gioia e l'amore, come frutti dello Spirito, rendono saporita questa vita in tutte le sue espressioni, anche nelle sue realtà non facili e a volte dolorose.

Francesco, citando il cardinale vietnamita Francesco Saverio Nguyén Van Thuàn, che ha passato molti anni della sua vita in carcere, scrive: «"Vivo il momento presente, colmandolo di amore"; e il modo con il quale si concretizzava questo era: "Afferro le occasioni che si presentano ogni giorno, per compiere azioni ordinarie in un modo straordinario"» (GeE 17). L'ordinario, la vita semplice e quotidiana vista come spazio che Dio offre per rendere visibile lo straordinario, cioè, l'amore di Dio concreto e storico, che va incontro all'uomo per dare un senso a tutto quello che, senza di lui, non ha senso. Nel caso del cardinale vietnamita, il carcere come luogo teologico dove vivere l'amore di Dio e rendere testimonianza della bellezza della vita. Per noi, il nostro lavoro, la nostra casa, il nostro ambiente concreto dentro cui scorrono le ore del nostro tempo.

L'esortazione è strutturata in cinque capitoli, suddivisi in 177 numeri: il primo capitolo descrive la chiamata alla santità (nn. 3-35); il secondo capitolo mette in guardia contro due sottili nemici della santità (nn. 36-64); il terzo capitolo descrive il cammino delle beatitudini come esemplare per vivere in santità (nn. 65-109); nel quarto capitolo si evidenziano alcuni elementi della santità nel mondo attuale (nn. 112-158); e infine, nell'ultimo capitolo per concludere parla del combattimento, della vigilanza e del discernimento (nn. 159-177).

Nel corso del testo si incrociano diverse figure di santi appartenenti alle diverse spiritualità, che nel tempo lo Spirito ha fatto nascere: dai padri e dottori della Chiesa – Agostino, Tommaso d'Aquino, Bonaventura, Basilio Magno, Giovanni Crisostomo – alla tradizione monastica con Bernardo di Chiaravalle, Giovanni della Croce, Teresa d'Avila, Edith Stein e Teresa di Lisieux; dai francescani, ai gesuiti; dai fondatori dei servi di Maria a Filippo Neri fondatore della congregazione dell'oratorio; e infine, Teresa di Calcutta, Charles de Foucauld, Faustina Kowalska, i monaci di Tibhirine, e tanti altri, fino ad arrivare a padre Brochero canonizzato nel 2016, a Hans Urs von Balthasar, al cardinale Martini.

Una lunga e articolata geografia spirituale per mostrare la santità come un poliedro dalle molte sfaccettature, ricca di storia ma sempre attuale. La via della santità non omologa e non è riciclabile, è sempre una via originale e inedita, anche quando traccia un sentiero che è percorso da molti altri. Santità è una parola antica, che trova la sua radice, per noi cristiani ma anche per gli ebrei, nel desiderio di Dio stesso: «Siate santi perché io, il Signore, sono santo» (Lev 11,44). Scrive Francesco: «Egli ci vuole santi e non si aspetta che ci accontentiamo di un'esistenza mediocre, annacquata, inconsistente (Gen 17,1)» (GeE 1).

Parlare di santità per affrontare il male di vivere, il non senso dell'esistenza. Santità in opposizione a superficialità, mediocrità, a un cristianesimo annacquato, perché potrebbe succedere di cedere alle tentazioni di adulterare la nostra fede per desiderio di approvazione, per non entrare in dispute che ci pongono in minoranza, per moda o per accondiscendere alle esigenze dei nostri contemporanei (cf. GeE 161).

Santità come forma e stile di una vita all'insegna della fedeltà; come direzione da dare alla totalità della propria vita. Tutto questo però senza credere che la santità sia frutto di una sapienza umana o ubbidienza a tutte le regole. Francesco mette in allarme contro quella sapienza che chiude in se stessi, che fa diventare il centro del mondo e a quella ubbidienza legalista che fa insuperbire giudicando gli altri inferiori a se stessi.

La santità dà accesso a un'altra sapienza, frutto di una relazione che è iniziata da Dio e che da noi con umiltà viene riconosciuta come fondante per se stessa. Accogliere questa fondante relazione ci permette di riconoscere gli altri come interlocutori necessari per continuare a vivere in quella relazione con Dio. Dio è il tre volte santo e dona la possibilità di vivere della stessa vita divina.

La santità per il papa è l'esperienza cristiana in quanto tale, in ogni sua espressione e forma. I cristiani, sin dai primi tempi, sono chiamati e si reputano «i santi», senza per questo millantare né davanti agli uomini né al cospetto di Dio una propria rettitudine morale, anzi riconoscendosi pubblicamente e con insistenza deboli e peccatori.

L'icona riferita dal Vangelo di Luca, del fariseo e del pubblicano che si recano al tempio per pregare, e che escono dal tempio il primo con un ulteriore peccato di superbia e il secondo con il dono del perdono, è lo specchio in cui specchiarsi (cf. Lc 18,9-14).

Per Luca, il fariseo formale e legalista, che rivendica la sua giustizia davanti a Dio è l'opposto del santo; mentre, il pubblicano, che prova vergogna per la sua vita infedele e che si mortifica per gli errori commessi, chiedendo perdono e proponendosi di non farlo più, è colui che si incammina decisamente verso la santità, perché da Dio giustificato; non si è autogiustificato, ma si è lasciato giustificare da Dio.

Il papa, ricollegandosi al NT, ci ricorda sommessamente che i veri santi non sono persone che rivendicano la perfezione, ma uomini e donne che hanno fatto esperienza del perdono di Dio e, in forza di questo perdono, sono stati resi capaci di misericordia, di ascolto, di assumersi la responsabilità verso chi è debole e bisognoso.

Una santità «feriale», «della porta accanto», «della classe media», che si realizza attraverso gesti quotidiani che fanno gustare il dolce sapore del vangelo. I cristiani abbiano la consapevolezza di essere, più che santi da noi stessi, «santi per vocazione», come scrive san Paolo. E «siccome colui che vi ha chiamati è santo – spiega Pietro nella sua prima lettera – voi pure dovete essere santi in tutta la vostra condotta, come sta scritto: siate santi, perché io sono santo» (1Pt 1,15).

La citazione veterotestamentaria prodotta da Pietro, ci rimanda difatti allo Shemà Israel, la professione di fede dell'antico Israele, che annuncia il primato di Jhwh Adonai nella vita del credente e che declina le forme di un monoteismo «totalitario», in quanto investe e impegna il credente in ogni dimensione della sua esistenza e in ogni momento della sua vita: egli dovrà avere rapporto d'amore solo con l'unico Dio, sempre e dovunque, quando sarà sveglio e quando dormirà, quando camminerà per strada e quando siederà a casa propria, quando tratterà i suoi commerci e quando starà con i suoi familiari, in ogni sua attività pubblica e anche in privato, legandosi un filo al dito e dipingendo lo stipite esterno della sua abitazione come promemoria di questo precetto, per essere sempre nella condizione di ricordarselo e di farselo ricordare dagli altri.[2]

Il popolo di Israele lo sa per esperienza e i profeti più volte lo hanno ricordato: se si ha a che fare con il Dio di Abramo, allora questi dev'essere il tutto della vita di chi crede e tutta la vita del credente dev'essere ricondotta a Dio. Mettere Dio e gli idoli sullo stesso piano per Jhwh Adonai è insopportabile; lui è geloso!

Chiediamoci: che cos'è un idolo? Possiamo rispondere: qualcosa o qualcuno che, pur essendo relativo viene assolutizzato; l'idolatria è porre la propria speranza di ricevere, da qualcosa o da qualcuno, ciò che solo Dio ti può dare. Il campo dell'idolatria è vastissimo. Possiamo essere idolatri in tantissimi modi. Si può essere idolatri di una persona, di una idea, di un sentimento, di tante cose che vanno dal potere al denaro al piacere. Possiamo arrivare al punto da assolutizzare perfino noi stessi.

Ognuno di noi sa per esperienza, quante cose assurgono al ruolo di idolo dentro la propria vita? Per vincere l'idolatria può essere opportuno rileggere la storia della salvezza, rileggere l'attraversamento del deserto compiuto da Israele, rileggere l'itinerario di Cristo, rileggere l'itinerario della Chiesa; e perché no, rileggere l'itinerario personale e ricomprendere come Dio ci ha fatto volare su ali d'aquila.

Elia sul monte Carmelo – dove viene descritto uno dei più spettacolari episodi, la teofania di Dio che rivela la sua esclusiva unicità in contrapposizione alla cultura politeista dei popoli vicini e che Acab, con la moglie Gezabele, aveva introdotto inquinando la fede del popolo eletto – dice al popolo: «Fino a quando salterete da una parte all'altra? Se il Signore è Dio, seguitelo! Se invece lo è Baal, seguite lui!» (1Re 18,21). La santità del popolo si deve esprimere nel decidere di non saltellare da Dio agli idoli e dagli idoli a Dio. [3]

I temi che vengono affrontati nella sfida sul monte Carmelo sono quelli della unicità di Dio e della sequela del popolo di Israele; cioè, i temi della identità di Dio e della santità del popolo; i testimoni di questa sfida sono i membri del popolo stesso che, disorientati dalle scelte del re e della sua corte, non sanno più decidersi da che parte stare.

L'infedeltà di colui che ha la responsabilità di governare sul popolo ha delle ripercussioni sulla fede d'Israele; il popolo sente il bisogno di avere nel suo re, anche dal punto di vista della fede e dei valori, un riferimento sicuro, una scelta chiara. La doppia morale di coloro che governano, oltre a esprimere la loro infedeltà, crea confusione e disorientamento dentro la vita del popolo.

Per noi cristiani, con le diverse vocazioni che ci caratterizzano, questa è una prima provocazione: tutti ci guardano, anche coloro che si considerano lontani e senza fede e si attendono dalla Chiesa e dai singoli cristiani coerenza e fedeltà. Anche coloro che affermano di non far parte delle nostre comunità, cercano in noi adulti nella fede un punto di riferimento sicuro, pretendono e hanno diritto di trovare una maggiore coerenza e fedeltà.

Lo sappiamo, perché purtroppo è sotto gli occhi di tutti, il nostro peccato, la nostra mediocrità, i nostri scandali hanno una risonanza maggiore e indignano tutti, credenti e non credenti; molto disorientamento esistenziale, tra tutte le generazioni, è anche causa di una nostra fedeltà non sempre limpida e facilmente identificabile.

Lo stile con cui trascorriamo le nostre giornate, il nostro linguaggio corrente, le nostre relazioni, i nostri discorsi informali, l'uso che facciamo delle nostre risorse economiche, il modo come trattiamo i nostri dipendenti o colleghi, tutto questo e altro ancora ha una incidenza non solo sulla qualità della nostra vita di fede, ma anche sulla vita di tutti coloro che interagiscono, direttamente o indirettamente, con noi; la trasmissione della fede, l'evangelizzazione passa anche attraverso questi canali; di tutto questo non possiamo far finta di non essere responsabili. A questa responsabilità la santità ci richiama.

Il tema della santità chiama in causa l'identità di Jhwh Adonai, l'identità della Chiesa e l'identità di noi singoli cristiani. Parlare di santità significa cercare di delineare il volto che abbiamo davanti a Dio e davanti agli uomini. In fondo la santità mostra il volto di Dio all'uomo di oggi attraverso il nostro volto.

Il concilio Vaticano II ha recuperato questa antica consapevolezza, insegnando nel n. 40 della Lumen gentium che tutti i cristiani, di ogni condizione e stato, per il fatto stesso che sono battezzati, sono chiamati a essere santi. Una santità legata al dono del battesimo. Ma già nel numero 11 della stessa costituzione dogmatica, parlando del sacerdozio comune esercitato nei sacramenti, i padri conciliari affermavano: «Tutti i fedeli d'ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore, ognuno per la sua via, a una santità, la cui perfezione è quella stessa del Padre celeste».

La santità, in quest'ottica, è tutta l'esperienza cristiana e quindi a essa non si sottrae niente di ciò che dell'umano l'esperienza cristiana assume e redime. La santità è la vocazione di tutti, che poi deve realizzarsi nelle diverse vocazioni a cui ciascuno è chiamato, «ognuno per la sua via», dice la Lumen gentium. Santità come pienezza di vita, ma anche come missione da accogliere e portare a compimento. In questa missione, lo Spirito Santo riproduce i lineamenti del volto di Cristo oggi.

Scrive papa Francesco: «Per un cristiano non è possibile pensare alla propria missione sulla terra senza concepirla come un cammino di santità, perché "questa infatti è volontà di Dio, la vostra santificazione" (1Ts 4,3). Ogni santo è una missione; è un progetto del Padre per riflettere e incarnare, in un momento determinato della storia, un aspetto del vangelo. Tale missione trova pienezza di senso in Cristo e si può comprendere solo a partire da lui. In fondo, la santità è vivere in unione con lui i misteri della sua vita. Consiste nell'unirsi alla morte e risurrezione del Signore in modo unico e personale, nel morire e risorgere continuamente con lui. Ma può anche implicare di riprodurre nella propria esistenza diversi aspetti della vita terrena di Gesù: la vita nascosta, la vita comunitaria, la vicinanza agli ultimi, la povertà e al-

tre manifestazioni del suo donarsi per amore» (GeE 19-20).

Santità come disponibilità ad accogliere la missione che viene affidata al cristiano, «in un momento determinato della storia», per mostrare un aspetto del vangelo. Ogni cristiano è chiamato a rendere visibile, da una prospettiva particolare, il tutto del vangelo; è come una feritoia, posta dentro il mondo, che permette di osservare il tutto, la pienezza della vita.

Questa visione della santità prende le distanze da tutto ciò che è disumano, che limita la vita dell'uomo, che la ferisce o impoverisce, che la corrompe o la rende opaca; mentre valorizza ed esalta tutto ciò che umanizza l'uomo, che lo rende vero, buono, giusto. Questa santità che è dono di Dio, si incarna nella storia e si esplicita nella concreta vita di ogni uomo, che accoglie questo dono.

 

La santità del popolo di Dio

 

Quello che il cristiano è chiamato a vivere in modo personale, è un dono che Dio fa al suo popolo: «LO Spirito Santo riversa santità dappertutto nel santo popolo fedele di Dio, perché "Dio volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame Ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse secondo la verità e lo servisse nella santità" (LG 9). Il Signore, nella storia della salvezza, ha salvato un popolo. Non esiste piena identità senza appartenenza a un popolo. Perciò nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae tenendo conto della complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana: Dio ha voluto entrare in una dinamica popolare, nella dinamica di un popolo» (GeE 6).

L'appartenenza al popolo santo di Dio, per accogliere la santità come dono di Dio, è un vincolo di cui non possiamo fare a meno, non è qualcosa di marginale bensì costitutivo. Il cammino di santità non può essere pensato in termini individualistici o in conflitto con gli altri. È un cammino di popolo, dentro cui si trovano le singole persone. L'habitat della santità a cui Gesù Cristo ci ha dato accesso è la vita del popolo.

Ma chi è questo popolo che, a volte con molta enfasi, chiamiamo santo? È la mia famiglia, sono i miei vicini, i miei colleghi, gli amici del calcetto, quelli del muretto o del circolo, coloro con cui condivido la mia vita quotidiana. Il popolo di Dio, santo per vocazione, sono tutti coloro che mi circondano e che consapevolmente o inconsapevolmente mi mostrano il volto di Cristo risorto. Non si sta parlando di una santità al ribasso, ma di una santità che si abbassa, che diventa concreta e accessibile a tutti, che contagia, che seduce, che provoca e invita all'imitazione. Una santità fatta di buone azioni, di buon umore, di rispetto, di attenzione, di ripresa del dialogo, di attesa amorosa, di vita concreta. Papa Francesco riflette non su una santità da immaginetta, ma di vita virile e storica, quella che è accessibile a tutti.

Non si diventa santi da soli: il marito e la moglie sono chiamati a diventare santi insieme e a introdurre i propri figli dentro la loro vita santa; il presbitero è chiamato a diventare santo dentro la comunità che è chiamato a presiedere e non nonostante la comunità, la stessa cosa vale per i religiosi; il vescovo è chiamato a diventare santo dentro il presbiterio che gli è stato affidato e non senza i suoi presbiteri. Siamo il corpo di Cristo, come Chiesa, perché tutti insieme siamo chiamati a vivere della stessa santità di Cristo. Dentro questa Chiesa, ortodossia e ortoprassi non sono due cose separabili, si complicano e si esplicitano reciprocamente.

Il primo segno della vera santità è sentire il bisogno di non poter fare a meno degli altri; l'individualismo e la pretesa di autosufficienza non possono essere percorribili alla luce del vangelo; abbiamo bisogno gli uni degli altri, di sentire che la nostra vita è inserita in quella del popolo di Dio, dentro cui lo Spirito aleggia.

La santità per essere autentica deve inculturarsi attraverso un processo dialogico con il popolo che vive in un determinato territorio, facendo sue tutte le realtà positive di quel popolo e cogliendo in esse la presenza preveniente dello Spirito che precede sempre l'azione della Chiesa.

Questo processo di inculturazione della vita di fede, per la Chiesa, non può essere una semplice azione di adattamento culturale, quanto una riscoperta gioiosa che lo Spirito, ancora oggi, non solo accompagna la Chiesa, ma la precede e prepara il terreno per l'annuncio fruttuoso del vangelo. Papa Francesco, nell'Evangelii gaudium, ampliando quanto nella Gaudium et spes viene detto, arriva ad affermare che «la grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve» (EG 115).

I pastori, i teologi, i catechisti, gli educatori, i genitori, tutti coloro che hanno ricevuto la vocazione di accompagnare, a diverso titolo, il popolo nella comprensione della propria fede, possono assolvere questa vocazione perché essi stessi sono membri del popolo di Dio. Soggetto della fede della Chiesa è il popolo di Dio nella sua totalità.

La Commissione teologica internazionale, nel documento del 2014, dal titolo il sensus fidei nella vita della Chiesa, afferma che la cultura del popolo ha la sapienza

e le categorie adeguate per una evangelizzazione efficace e incisiva, perché mette in campo una conoscenza affettiva di Dio, e non solo speculativa, quella che Tommaso definisce «conoscenza per con-naturalità»: «I fedeli possiedono un istinto per la verità del vangelo, che permette loro di riconoscere la dottrina e le prassi cristiane autentiche e di aderirvi. Questo istinto soprannaturale, che ha un legame intrinseco con il dono della fede ricevuto nella comunione ecclesiale, è chiamato sensus fidei, e permette ai cristiani di rispondere alla propria vocazione profetica» (n.2; cf. n. 49-50).

Il sensus fidei è un «istinto spirituale» che permette di acquisire una conoscenza diversa dalla conoscenza speculativa e oggettiva, è una conoscenza per «empatia o una conoscenza del cuore». Si tratta di pensare il sapere teologico come theologia cordis, capace di coniugare la ricerca scientifica con la vita concreta, l'ascolto della Parola e la celebrazione del memoriale con le scelte storiche che ogni giorno la Chiesa è chiamata a compiere per vivere dentro il cono dell'amore di Dio.

Questo rende contemporaneamente forte e fragile il sensus fidei del popolo di Dio, perché storicamente ogni uomo vive la fede in modo sempre «inquinato», nel senso che le giuste intuizioni sono mescolate dentro opinioni personali o modi di pensare molto contestualizzati alla limitata e povera esperienza che ciascuno possiede. La Commissione precisa che in ogni credente si attua una forma di correlazione, o di interazione, tra il sensus fidei e il modo concreto con cui egli vive la sua fede nei vari ambiti della sua esistenza personale (cf. n. 59).

Pur nella diversa responsabilità ministeriale dei pastori e dei fedeli laici, quanto afferma la Commissione teologica internazionale implica che non vi sono dentro la Chiesa cristiani di serie A, che possono accedere alla santità, e cristiani di serie B, che sono semplici destinatari del vangelo ma che non possono vivere una vita santa; non vi sono persone che vengono implicitamente autorizzate a deresponsabilizzarsi dal vivere e testimoniare il vangelo. Per dirla con le parole della Commissione, non possiamo pensare alla Chiesa come a una realtà fatta da «una gerarchia attiva e un laicato passivo, e in particolare la nozione di una rigorosa separazione fra Chiesa docente (Ecclesia docens) e Chiesa discente (Ecclesia discens)» (n. 4).

Papa Francesco nell'Evangelii gaudium allarga ancora la prospettiva e ribadisce che non si può essere cristiani senza essere missionari e questo non perché si sono fatti corsi di specializzazioni, ma perché si è fatta esperienza dell'amore di Cristo: «Ciascun battezzato, qualunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare a uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni» (EG 120).

Santità e missione sono due aspetti inscindibili di una vita fedele al vangelo. Il vicario di Roma nel presentare questa esortazione esplicita: «Come si comprende, la spiritualità cristiana è essenzialmente comunitaria, ecclesiale, profondamente diversa e lontana da una visione elitaria o di eroismo individuale della santità. La sorgente da cui scaturisce la santità è il Signore Gesù, la meta a cui tende è la storia umana, la trasformazione della storia nel regno di Dio».[4]

Dobbiamo concludere dicendo che il sensus fidei dei singoli credenti deve essere vissuto dentro il sensus fidei della Chiesa; è la fede della Chiesa che noi riceviamo nell'atto del battesimo ed è la fede della Chiesa che noi ogni domenica professiamo, anche se ciascuno la vive con l'originalità della propria vita.

L'unica fede che lega tutti i cristiani, assume volti ed espressioni diversi, perché ciascuno la esprime con la propria personalità, carattere, intelligenza, ma anche con la propria fragilità.

La santità è un cammino personale in comunione con tutti gli altri. Dentro il cammino di tutto il popolo, ognuno vive lo stesso dono in modo originale e personale; la santità non è un cammino omologante: «Il concilio Vaticano II lo ha messo in risalto con forza: "Muniti di salutari mezzi di una tale abbondanza e di una tale grandezza, tutti i fedeli di ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore, ognuno per la sua via, a una santità la cui perfezione è quella stessa del Padre celeste" [LG 11]. "Ognuno per la sua via", dice il concilio. Dunque, non è il caso di scoraggiarsi quando si contemplano modelli di santità che appaiono irraggiungibili. Ci sono testimonianze che sono utili per stimolarci e motivarci, ma non perché cerchiamo di copiarle, in quanto ciò potrebbe perfino allontanarci dalla via unica e specifica che il Signore ha in serbo per noi. Quello che conta è che ciascun credente discerna la propria strada e faccia emergere il meglio di sé, quanto di così personale Dio ha posto in lui (cf. 1Cor 12,7) e non che si esaurisca cercando di imitare qualcosa che non è stato pensato per lui» (GeE 10-11).

 

I mali antichi ma sempre presenti

 

Nel capitolo secondo papa Francesco mette in guardia contro due mali antichi, ma sempre in agguato nella vita della Chiesa: lo gnosticismo e il pelagianesimo. Due falsificazioni della vita cristiana: «In questo quadro, desidero richiamare l'attenzione su due falsificazioni della santità che potrebbero farci sbagliare strada: lo gnosticismo e il pelagianesimo. Sono due eresie sorte nei primi secoli cristiani, ma che continuano ad avere un'allarmante attualità. Anche oggi i cuori di molti cristiani, forse senza esserne consapevoli, si lasciano sedurre da queste proposte ingannevoli. In esse si esprime un immanentismo antropocentrico travestito da verità cattolica» (GeE 35).

Se si perde di vista che la santità è innanzitutto la presenza di Dio dentro la vita del suo popolo e dentro la vita dei singoli cristiani è facile scadere dentro questa duplice logica fuorviante. La santità non può essere pensata come frutto dello sforzo umano, non è una montagna da scalare in solitudine, non è il prodotto di piani e progetti pastorali. Niente di tutto questo! La santità è relazione d'amore con Dio e con tutti coloro con cui condivido la vita.

La santità noi la viviamo sempre nella linea e nella logica del dono che riceviamo, «nonostante» la nostra vita non sia uno splendore. La fede ci dice che la Chiesa è il luogo storico, ma non esclusivo, dove agisce lo Spirito di Dio. In riferimento alla Chiesa, la dimensione della santità e del peccato coesistono; essa è santa e peccatrice. L'aggettivo «santo» non è riferito alle persone che fanno parte della Chiesa, ma si riferisce alla presenza di Cristo e dello Spirito, al dono divino, al dono della santità in mezzo alla non santità umana.

La santità della Chiesa sta in quel potere di santificazione che Dio esercita in essa malgrado la peccaminosità umana. Attraverso la Chiesa la santità di Dio si rende visibile e operante tra gli uomini. È santità che brilla tra il peccato degli uomini e questo solo per grazia gratuita, non per conquista umana. Il divino, nella Chiesa, è sempre presente nello stile del «nonostante»; lo sconcertante intreccio tra la fedeltà di Dio e l'infedeltà dell'uomo caratterizza la struttura della Chiesa.

La santità della Chiesa è espressione dell'amore di Dio che non si lascia vincere dall'incapacità dell'uomo. Dio continua, nonostante tutto, a essere buono con l'uomo, non cessa di accoglierlo proprio in quanto peccatore, si rivolge verso di lui, lo santifica e lo ama. La santità della Chiesa si realizza nella situazione paradossale, nella quale il divino si rende accessibile attraverso mani indegne: «In ultima analisi, la mancanza di un riconoscimento sincero, sofferto e orante dei nostri limiti è ciò che impedisce alla grazia di agire meglio in noi, poiché non le lascia spazio per provocare quel bene possibile che si integra in un cammino sincero e reale di crescita. La grazia, proprio perché suppone la nostra natura, non ci rende di colpo superuomini. Pretenderlo sarebbe confidare troppo in noi stessi. In questo caso, dietro l'ortodossia, i nostri atteggiamenti possono non corrispondere a quello che affermiamo sulla necessità della grazia, e nei fatti finiamo per fidarci poco di essa. Infatti, se non riconosciamo la nostra realtà concreta e limitata, neppure potremo vedere i passi reali e possibili che il Signore ci chiede in ogni momento, dopo averci attratti e resi idonei col suo dono. La grazia agisce storicamente e, ordinariamente, ci prende e ci trasforma in modo progressivo. Perciò, se rifiutiamo questa modalità storica e progressiva, di fatto possiamo arrivare a negarla e bloccarla, anche se con le nostre parole la esaltiamo» (GeE 50).

Sin dai tempi del Gesù storico, la sua santità si mescola con il peccato degli uomini; riecheggiando il vangelo possiamo dire che grano e zizzania crescono insieme, il fuoco dal cielo non viene invocato quando sono allontanati dalla Samaria,

Gesù non scenderà dalla croce per punire i suoi crocifissori; Gesù si fa peccato, si mescola con i peccatori, prende su di sé il peccato di tutti, mostrando cosa sia la santità.

Nella santità della Chiesa, ben poco santa rispetto all'aspettativa umana di assoluta purezza, non si svela forse la vera santità di Dio che è amore? Un amore che non si allontana dalle situazioni concrete, ma si sporca della sporcizia umana. Tenendo presente questo, la santità della Chiesa può mai essere qualcosa di diverso dal portare gli uni i pesi degli altri?

La santità della Chiesa comincia con il sopportare le difficoltà degli altri e si sviluppa nel sorreggere gli altri; qualora, però viene meno il sopportare, cessa anche il sorreggere, e l'esistenza priva del sostegno precipita nel vuoto.

I cristiani vivono di ciò che la Chiesa è; se si vuole saper cosa è la Chiesa bisogna accostare coloro che vivono di Chiesa. La Chiesa, infatti non è per lo più dove si organizza, si riforma, si dirige, bensì è presente in coloro che credono con semplicità, ricevendo in essa il dono della fede che diviene per loro fonte di vita.

Solo chi ha sperimentato come la Chiesa, al di là di chi la dirige e delle sue forme, dà coraggio alle persone offrendo loro una patria e una speranza, una patria che è speranza, vale a dire una via che con-

duce alla vita eterna, solo costui sa cosa sia la Chiesa, perché vi vive e vi incontra il Signore della vita. La Chiesa è caratterizzata dal dono di Dio che la santifica e dalla lotta di colui che non è santo ma vi tende con tutte le sue forze.

Lo gnosticismo e il pelagianesimo rinnegano tutto questo; due ostacoli che papa Francesco definisce «nemici della santità». Al di là dei termini e della loro collocazione storica, papa Francesco mette in allarme contro una fede senza Dio, fatta di ragionamenti e di idee umane, per ribadire che la fede e la santità non sono frutto dell'intelligenza dell'uomo: «Lo gnosticismo suppone "una fede rinchiusa nel soggettivismo, dove interessa unicamente una determinata esperienza o una serie di ragionamenti e conoscenze che si ritiene possano confortare e illuminare, ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell'immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti"» (GeE 36; cf. GeE 3).

Mentre lo gnostico assolutizza le proprie idee e vuole ridurre la fede a una serie di ragionamenti fondati su una fredda e dura logica, i pelagiani o i semipelagiani assolutizzano lo sforzo umano e considerano la santità come frutto dell'impegno dell'uomo, trascurando che tutto dipende dalla misericordia di Dio. Ci si dimentica o si relativizza che Cristo ci ha raggiunti mentre eravamo ancora peccatori e che nonostante la sua grazia restiamo permanentemente peccatori; la santità non consiste nel non fare peccati, cosa impossibile all'uomo segnato dal peccato originale, ma nell'accogliere il perdono di Dio e nel permettere a Dio di realizzare la sua volontà in noi, nonostante il nostro peccato: «Lo gnosticismo ha dato luogo a un'altra vecchia eresia, anch'essa oggi presente. Col passare del tempo, molti iniziarono a riconoscere che non è la conoscenza a renderci migliori o santi, ma la vita che conduciamo. Il problema è che questo degenerò sottilmente, in maniera tale che il medesimo errore degli gnostici semplicemente si trasformò, ma non venne superato. Infatti, il potere che gli gnostici attribuivano all'intelligenza, alcuni cominciarono ad attribuirlo alla volontà umana, allo sforzo personale. Così sorsero i pelagiani e i semipelagiani. Non era più l'intelligenza a occupare il posto del mistero e della grazia, ma la volontà. Si dimenticava che tutto "dipende [non] dalla volontà né dagli sforzi dell'uomo, ma da Dio che ha misericordia" (Rm 9,16) e che egli "ci ha amati per primo" (1Gv 4,19)» (GeE 47-48).

Per vivere una vita santa, il cristiano non si fa forte né della propria intelligenza né della propria capacità eroica, ma si abbandona, si affida, confida, lascia fare quello che Dio stesso vuole operare in lui e con lui: «Solo a partire dal dono di Dio, liberamente accolto e umilmente ricevuto, possiamo cooperare con i nostri sforzi per lasciarci trasformare sempre di più. La prima cosa è appartenere a Dio. Si tratta di offrirci a lui che ci anticipa, di offrirgli le nostre capacità, il nostro impegno, la nostra lotta contro il male e la nostra creatività, affinché il suo dono gratuito cresca e si sviluppi in noi: "Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio" (Rm 12,1). Del resto, la Chiesa ha sempre insegnato che solo la carità rende possibile la crescita nella vita di grazia, perché "se non avessi la carità, non sarei nulla" (1Cor 13,2)» (GeE 56).

La santità come disponibilità, senza calcolo e senza ricerca di convenienze, a mettersi nelle mani di Dio; d'altra parte, pensiamoci bene: quali mani sono più sicure di quelle di Dio, a cui affidare tutta la nostra vita: il passato con le sue delusioni e i suoi fallimenti, il presente con la sua mediocrità e qualche volta insignificanza, il futuro con tutti gli imprevisti che ci riserva. Dio il luogo più sicuro in cui abitare, fonte di serenità e di speranza. Questa è la santità, ma anche la nostra missione e la nostra testimonianza!

«La sua amicizia ci supera infinitamente, non può essere comprata da noi con le nostre opere e può solo essere un dono della sua iniziativa d'amore. Questo ci invita a vivere con gioiosa gratitudine per tale dono che mai meriteremo, dal momento che "quando uno è in ozia, la grazia che ha già ricevuto non può essere meritata". I santi evitano di porre la fiducia nelle loro azioni: "Alla sera di questa vita, comparirò davanti a te a mani vuote, perché non ti chiedo, Signore, di contare le mie opere. Ogni nostra giustizia è imperfetta ai tuoi occhi"» (GeE 54).

 

Il sentiero che porta verso la santità

 

Tutto questo non per deresponsabilizzarci, ma per collocarci in un giusto rapporto con Dio, dentro la storia della nostra vita. Una storia, la nostra, che inizia con un atto di amore di Dio e che permanentemente è guidata dall'amore di Dio che la ricostruisce, la risana, la qualifica, la rende significativa. Che cosa saremmo noi senza Dio? Niente e nessuno! Il nostro operare nella logica della santità è risposta e manifestazione di questo amore che precede e fonda ogni cosa. Dentro la nostra vita, preghiera e azione si intrecciano nelle beatitudini evangeliche e nello scegliere come stile di vita gli elementi della santità:

sopportazione, pazienza, mansuetudine, gioia, senso dell'umorismo, audacia, fervore, preghiera.[5]

«Ci possono essere molte teorie su cosa sia la santità, abbondanti spiegazioni e distinzioni. Tale riflessione potrebbe essere utile, ma nulla è più illuminante che ritornare alle parole di Gesù e raccogliere il suo modo di trasmettere la verità. Gesù ha spiegato con tutta semplicità che cos'è essere santi, e lo ha fatto quando ci ha lasciato le beatitudini (cf. Mt 5,3-12; Lc 6,2023)» (GeE 63).

Papa Francesco individua nelle beatitudini, rilette a partire dal capitolo 25 di Matteo, «la grande regola di comportamento», la carta di identità del cristiano, che lo pone dentro l'umanità come un segno di contraddizione, come una pietra di inciampo; le beatitudini indicano uno stile di vita alternativo alla logica del mondo: «Le beatitudini in nessun modo sono qualcosa di leggero o di superficiale; al contrario, possiamo viverle solamente se lo Spirito Santo ci pervade con tutta la sua potenza e ci libera dalla debolezza dell'egoismo, della pigrizia, dell'orgoglio» (GeE 65).

Papa Francesco si accosta alla pagina evangelica, senza argomentare in modo difficile e complesso, tralasciando tutte le implicanze esegetiche, applicandola ed esemplificandola dentro le possibili situazioni umane: «Sono poche parole, semplici, ma pratiche e valide per tutti, perché il cristianesimo è fatto soprattutto per essere praticato, e se è anche oggetto di riflessione, ciò ha valore solo quando ci aiuta a vivere il vangelo nella vita quotidiana. Raccomando vivamente di rileggere spesso questi grandi testi biblici, di ricordarli, di pregare con essi e tentare di incarnarli. Ci faranno bene, ci renderanno genuinamente felici» (GeE 109).

La santità, alla luce delle beatitudini, ha una doppia dimensione che è inscindibile: contemplare il volto del Signore e contemplare il volto dell'uomo che vive accanto a noi e, in lui, poter contemplare il volto dell'intera umanità. Il verbo contemplare assume nel discorso di Francesco una duplice valenza: orante e operativa; preghiera personale e comunitaria, che mette in relazione con Dio, e, servizio concreto e storico, che mette in relazione con Dio tramite il fratello.

Attraverso Gaudete et exsultate, Francesco implicitamente pone alla Chiesa e al cristiano alcune domande: che cosa rende veramente la Chiesa, Chiesa? Di che cosa la Chiesa non può fare a meno? E inoltre, che cosa rende un uomo «cristiano»? Che cosa significa essere cristiano? Che cosa comporta? A tutte queste domande, la risposta è una sola: la santità vissuta nel quotidiano, come relazione, personale e comunitaria, con Dio nei fratelli. Questo, e solo questo, rende la Chiesa «sacramento di salvezza» dentro l'umanità, e i singoli cristiani «lievito» e «sale», che non hanno perso la loro funzione. Nella santità l'uomo trova la via della piena realizzazione personale, ma anche il vero itinerario per evangelizzare il mondo di oggi.

 

Per concludere

 

Francesco ribadisce che la santità è a portata di mano per tutti, ma non è una scelta banale, nessuno la può vivere da solo, non nasce da una vita tiepida, accomodata, né da una vita ideale e inesistente, ma da una vita che conosce cadute e rialzate. Per poterci rialzare, tutte le volte che cadiamo abbiamo «le potenti armi che il Signore ci dà: la fede che si esprime nella preghiera, la meditazione della parola di Dio, la celebrazione della messa, l'adorazione eucaristica, la riconciliazione sacramentale, le opere di carità, la vita comunitaria, l'impegno missionario» (GeE 162).

Se guardiamo la santità dalla parte di Dio, è vicinanza e accoglienza della sua stessa vita; se la guardiamo dalla parte dell'uomo, la santità è conversione, discernimento, ascolto, servizio, condivisione; se la guardiamo dalla parte della Chiesa, la santità è comunione sacramentale, è liturgia, lode, ringraziamento, ma anche profezia e martirio; se la guardiamo dalla parte del mondo, la santità è stoltezza che rende felici coloro che la vivono. Prospettive diverse che permettono di cogliere la globalità della vita santa della Chiesa e del cristiano, dentro un mondo che cammina verso il Signore, che come narra l'Apocalisse, a grandi passi gli viene incontro: «Colui che attesta queste cose dice: "Sì, vengo presto!". Amen. Vieni, Signore Gesù. La grazia del Signore Gesù sia con tutti» (Ap 22,20-21).

 

* Docente stabile di catechetica e di introduzione al cristianesimo, - Facoltà Teologica di Sicilia

 

NOTE

 

1 A. DE DONATIS, «Perché parlare di santità?», in L'Osservatore Romano, 9/10 aprile 2018, 4.

2 Cf. M. NARO, «Santità e politica: binomio possibile», in Segno 36(2010)313, 47-53.

3 Cf. G. ALCAMO, Il profeta Elia. La voce scomoda di Dio, Paoline, Milano 2013, 55-69.

4 A. DE DONATIS, «Perché parlare di santità?», in L'Osservatore Romano, 9/10 aprile 2018, 5.

5 Cf. M. FIGUEROA, «La portata ecumenica della "Gaudete et exsultate"», in L'Osservatore Romano, 12 aprile 2018, 1.

 

 

Essere santi secondo le beatitudini

Pina De Simone *

 

«Ci possono essere molte teorie su cosa sia la santità, abbondanti spiegazioni e distinzioni. Tale riflessione potrebbe essere utile, ma nulla è più illuminante che ritornare alle parole di Gesù e raccogliere il suo modo di trasmettere la verità. Gesù ha spiegato con tutta semplicità che cos'è essere santi, e lo ha fatto quando ci ha lasciato le beatitudini (cf. Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Esse sono come la carta d'identità del cristiano. Così, se qualcuno di noi si pone la domanda: "Come si fa per arrivare a essere un buon cristiano?", la risposta è semplice: è necessario fare, ognuno a suo modo, quello che dice Gesù nel discorso delle beatitudini. In esse si delinea il volto del Maestro che siamo chiamati a far trasparire nella quotidianità della nostra vita».1

Che cosa significa essere santi secondo le beatitudini è già tutto qui, in questo paragrafo che conduce al cuore dell'esortazione apostolica.

Le parole usate non sono casuali: semplicità, quotidianità, santità; ma anche beatitudine, ossia felicità, gioia profonda e inattaccabile.

Prima di tutto, la gioia, la beatitudine. Essere santi, tendere alla santità rende felici; è tutt'uno con la tensione, non alla perfezione –che non è di questo mondo e neppure dei credenti in Cristo Gesù –, ma alla pienezza, che ci verrà donata in misura sovrabbondante e che, nell'eccedenza rispetto a ogni nostro merito, ci è data continuamente, al fondo di noi stessi e di quanto viviamo: quella pienezza che ci genera e ci attrae e che è la vita stessa di Dio.

Siamo chiamati a essere felici, e lo siamo già, se solo sappiamo guardare con la sapienza di Dio a quanto viviamo, se solo riusciamo ad avvertire la presenza di Dio in noi e intorno a noi.

Non c'è nessuna pretesa in questa beatitudine, nessun calcolo, solo una enorme, incontenibile gioia che è tessuta di gratitudine e che perciò può vincere la ritornante tentazione della disperazione.

 

Una ventata di freschezza

 

«Beati» è come un ritornello, una parola d'ordine, un invito accorato continuamente ripetuto al cuore dell'esortazione.

Non è nuovo papa Francesco a questo invito. Basta scorrere le pagine di Evangelii gaudium o anche quelle di Amoris laetitia per vedere come Francesco contesti con determinazione assoluta e con freschezza inaudita l'atteggiamento saccente e l'aria contrita di alcuni credenti. Riescono a essere oltremodo antipatici quanti ritengono che la fede ponga al di sopra degli altri e sia motivo di una mortificazione, di un sacrificio, che nel rendere superiori pone nella condizione di meritare rispetto e prestigio. Non di volti scuri e di malcelata superbia ha bisogno il vangelo per risuonare nella vita degli uomini e correre per le strade delle nostre città, ma di persone felici di vivere che hanno il senso della gratitudine, che non si scandalizzano, ma sanno riconoscere il bene laddove fiorisce, o timidamente si affaccia, che non pretendono di appropriarsi di ogni traccia di positività ma contribuiscono a farla crescere, mettendosi in gioco e creando collaborazione e condivisione solidale.

È davvero una boccata d'aria, una ventata di freschezza per i nostri ambienti talvolta un po' asfittici. Un senso profondo di libertà che spinge con decisione verso le radici, le condizioni di possibilità di ogni bene: quello di cui siamo capaci e quello che ci è dato di scoprire intorno a noi.

La carta di identità del cristiano comincia e continua con l'invito a trovare o ritrovare nella nostra vita quotidiana questa beatitudine che viene dall'intimità con il Signore.

È un invito che ci impegna in un'assunzione di responsabilità, in un cambiamento di vita, perché le beatitudini delineano uno stile di vita, un modo d'essere che permea ogni comportamento e ogni scelta.

Scrive il papa: «Le beatitudini in nessun modo sono qualcosa di leggero o di superficiale; al contrario, possiamo viverle solamente se lo Spirito Santo ci pervade con tutta la sua potenza e ci libera dalla debolezza dell'egoismo, della pigrizia, dell'orgoglio». C'è dentro il richiamo a «un reale cambiamento di vita» (GeE 65).

Per questo la prima delle beatitudini è «beati i poveri in spirito».

 

Tutto comincia dal cuore

 

Tutto comincia dal cuore, sede delle scelte e delle decisioni, ma anche e soprattutto luogo in cui prende forma ciò che ci orienta, luogo delle motivazioni che ci spingono e della percezione di ciò che vale per noi. E nel cuore, nella profondità del nostro essere che è custodito il nostro tesoro, ciò che vale e che dà consistenza alla nostra vita quel che per noi conta veramente.

«Il vangelo ci invita a riconoscere la verità del nostro cuore, per vedere dove riponiamo la sicurezza della nostra vita. Normalmente il ricco si sente sicuro con le sue ricchezze, e pensa che quando esse sono in pericolo, tutto il senso della sua vita sulla terra si sgretola» (GeE 67). Che cosa per noi è veramente importante? Cosa tiene insieme la nostra vita? Qual è il bene più grande per noi, il bene senza di cui ci sentiamo persi e da cui ogni altro bene trae valore? È una domanda che non siamo abituati a farci, ma davanti alla quale ci pone l'invito del vangelo alla beatitudine. Dove è il tuo tesoro? Non è beato chi è privo di tutto, ma chi ha in Dio, nel suo amore, nella sua presenza il bene più grande. «Gesù chiama beati i poveri in spirito, che hanno il cuore povero, in cui può entrare il Signore con la sua costante novità» (GeE 68).

Il cuore povero è un cuore leggero, un cuore libero che non si lascia stritolare dagli affanni della vita o sedurre dalla tentazione di stringere tra le mani ciò che avvertiamo come un bene. Si tratta di «non desiderare da parte nostra più la salute che la malattia, più la ricchezza che la povertà, più l'onore che il disonore, più la vita lunga piuttosto che quella breve, e così in tutto il resto» (Ignazio di Loyola) e di adottare lo stile della sobrietà nella ricerca dell'essenziale.

«Essere poveri nel cuore, questo è santità» (GeE 70).

 

Una santità (e una beatitudine) fatta di concretezza

 

Ma se è al cuore che bisogna guardare prima di tutto, la santità (e la beatitudine) che siamo invitati a cercare e a riconoscere nella nostra vita è fatta di concretezza, di situazioni e di gesti che riguardano il rapporto con gli altri e con le cose, il nostro modo di essere al mondo.

«Beati i miti, perché avranno in eredità la terra».

Chi si fida del Signore e ripone in lui la sua speranza, non è arrogante o presuntuoso, ma ha il tratto paziente e amabile di chi non pensa di essere l'unico giusto. «Imparate da me che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita» (Mt 11,29). «Se viviamo agitati, arroganti di fronte agli altri – scrive il papa –, finiamo stanchi e spossati» (GeE 72). Lamentarci dei difetti altrui, provare fastidio e rabbia, sentirci superiori determina un enorme spreco di energie. Molto meglio è invece imparare a fare i conti con le debolezze altrui e con le proprie per imparare a stare insieme e a guardare avanti. La vera mitezza non ci fa soccombere ma ci fa procedere con determinazione e speranza. «I miti – scrive ancora il papa – "avranno in eredità la terra", ovvero, vedranno compiute nella loro vita le promesse di Dio». Perché essi sperano nel Signore. «La mitezza è un'altra espressione della povertà interiore, di chi ripone la propria fiducia solamente in Dio. Reagire con umile mitezza, questo è santità» (GeE 74).

La beatitudine promessa e sperimentata nell'intimità con il Signore, non mette al riparo dalla sofferenza, non è una bolla incantata in cui rifugiarsi dinanzi alle fatiche del vivere. E dentro la sofferenza, non mitizzata o negata, ma riconosciuta e chiamata per nome, che siamo invitati a riconoscere la presenza della tenerezza di Dio e ritrovare il rapporto con gli altri. In nessun momento si dimentica di noi il Signore ed è questa la nostra forza, la nostra gioia anche quando il dolore ci trafigge e ci inchioda. Saper piangere è lasciarsi attraversare dal dolore scoprendo di non essere mai da soli.

/«Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati». Quando non ci si gira dall'altra parte, quando si impara a guardare in faccia la sofferenza, a riconoscerla nella propria vita e nella vita degli altri, allora si può essere veramente felici. «Si spendono molte energie –scrive il papa – per scappare dalle situazioni in cui si fa presente la sofferenza, credendo che sia possibile dissimulare la realtà, dove mai, mai può mancare la croce» (GeE 75). La persona che vede invece le cose come sono realmente, «si lascia trafiggere dal dolore e piange nel suo cuore è capace di raggiungere le profondità della vita e di essere veramente felice. Quella persona è consolata, ma con la consolazione di Gesù e non con quella del mondo. [.. .] In tal modo scopre che la vita ha senso nel soccorrere un altro nel suo dolore, nel comprendere l'angoscia altrui, nel dare sollievo agli altri. Saper piangere con gli altri, questo è santità» (GeE 76). Ed è solo se si sa piangere con gli altri che si può cercare la giustizia e costruirla giorno dopo giorno. Una giustizia da invocare di cui avere fame e sete e mai da far coincidere con il proprio particolare punto di vista.

/ «Beati coloro che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati».

Non è la giustizia fatta di interessi particolari, sbandierata e "manipolata" da una parte o dall'altra, ma la giustizia «per i poveri e per i deboli», per i dimenticati la cui storia è negata specie quando viene enfatizzata dall'ideologia di qualsivoglia matrice. E ancor di più «la giustizia con gli indifesi» quella che non solo siamo invitati a cercare – perché è solo nel condividere che trova senso la nostra vita – ma che è al cuore della promessa di Dio, la giustizia che verrà e che sazierà veramente la nostra fame e la nostra sete.

«"Cercate la giustizia, soccorrete l'oppresso, rendete giustizia all'orfano, difendete la causa della vedova" (Is 1,17). Cercare la giustizia con fame e sete, questo è santità» (cf. GeE 77-79).

 

Costruttori del regno di Dio

 

Il cuore di chi si fida del Signore e si lascia condurre dalla sua promessa, di chi spera in lui è un cuore che si allarga, che batte con il cuore di Dio, che sente la vita dell'altro, la porta dentro di sé lasciandosi coinvolgere in una storia di condivisione non puramente emotiva, in cui la fragilità sperimentata diventa punto di forza da cui ripartire, un cuore misericordioso, un cuore che sa amare e che per questo sa tessere i fili della pace.

/ «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia». «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio». «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio». I pacifici sono «fonte di pace». È richiesta una grande apertura della mente e del cuore perché «non si tratta di "un consenso a tavolino o [di] un'effimera pace per una minoranza felice", né di un progetto "di pochi indirizzato a pochi". Nemmeno cerca di ignorare o dissimulare i conflitti, ma di "accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo". Si tratta di essere artigiani della pace, perché costruire la pace è un'arte che richiede serenità, creatività, sensibilità e destrezza. Seminare pace intorno a noi, questo è santità» (GeE 89).

una realtà del passato, perché anche oggi le soffriamo, sia in maniera cruenta, come tanti martiri contemporanei, sia in un modo più sottile, attraverso calunnie e falsità» (GeE 94). Guai però se il nostro stile di vita fosse improntato a una contrapposizione aspra e spocchiosa nei confronti del mondo e di chi non condivide la nostra fede.

L'invito alla beatitudine ritorna ancora. Ed è l'invito a lasciare che la gioia del Signore invada la nostra vita e traspaia da ogni fibra del nostro essere, prevalendo su tutto: in ogni situazione, in ogni nostro gesto. La vera gioia, sorella della serietà, che nessuno potrà mai toglierci e che non possiamo tenere per noi, perché in essa è il regno dei cieli.

Tutto questo non è semplice e soprattutto non apre a un percorso trionfale, ma a un cammino fatto di asperità e talvolta di incomprensioni. «Beati i perseguitati per causa della giustizia». E tuttavia non possiamo aspettare «che tutto intorno a noi sia favorevole». «Se non vogliamo "sprofondare in una oscura mediocrità", non possiamo pretendere una vita comoda, perché "chi vuol salvare la propria vita, la perderà" (Mt 16,25)» (GeE 90).

Vivere le beatitudini «può essere addirittura una cosa malvista, sospetta, ridicolizzata». «Le persecuzioni – scrive il papa – non sono

 

* Docente di filosofia della religione - Facoltà Teologica di Napoli, sezione San Luigi

 

NOTE

 

1 Gaudete et exsultate 63. Da ora in poi GeE.

 

 

Laicità e santità

Giuseppe Lorizio *

 

La riflessione sulla laicità ci pone di fronte al paradosso cristiano della santità non separata del laico. Se il termine «santità», nella sua accezione biblica indica separazione (Dio è il tre volte santo, ossia la trascendenza-separazione assoluta rispetto al modo e all'uomo), la laicità, correttamente intesa, toglie, a livello interumano, la separazione e chiede di vivere la fede nel mondo, ma senza lasciarsi omologare dal mondo.

 

Santità e laicità di Gesù

 

La laicità del cristiano si fonda sulla costitutiva e originaria laicità di Gesù, di Nazaret, che non apparteneva alla tribù sacerdotale, e in questa laica santità del Signore siamo implicati tutti, religiosi, preti e laici e su di essa si deve fondare la nostra spiritualità. Il confronto con il Gesù storico chiede che prendiamo coscienza della sua religiosità, ovvero che identifichiamo le dimensioni della sua esperienza religiosa. La religione di Gesù non può essere intesa (come voleva una certa cultura illuministica) esclusivamente alla stregua della religione dell'umanità, né dialetticamente contrapposta alla religione cristiana, e d'altra parte bisogna pur notare come essa cultualmente si esprima nel senso della partecipazione ai riti ebraici, al battesimo di Giovanni (peraltro gesto rituale posto in polemica con l'ambiente sacerdotale) e soprattutto nella preghiera. Gesù non pone dei riti propri, ma compie dei gesti e dice delle parole. La questione dell'eucaristia situata nel grembo della ritualità della cena ebraica, qualora tale ipotesi fosse accertata, consente di rilevare ulteriormente questa differenza, senza tuttavia autorizzare una sorta di demonizzazione del rito e del culto. Sintomatico evidentemente risulta anche l'atteggiamento della prima comunità cristiana.

Un fecondo «germe» di riflessione che siamo chiamati a raccogliere e far germogliare speculativamente mi sembra di poterlo indicare nella fondamentale dimensione di pro-esistenza, che caratterizza l'esperienza e la vicenda di Gesù di Nazaret. Una prima tentazione sarebbe quella di intendere la pro-esistenza in senso eminentemente secolaristico e orizzontale, secondo la formula «Gesù un uomo per gli altri». Neppure possiamo cedere alla riduzione della pro-esistenza, interpretandola in senso radicalmente verticale. Siamo di fronte al dilemma paradossale che pone in antitesi identità e relazione, sicché la santità laica dovrebbe consistere nell'affermare l'identità nelle relazioni, in particolare nella relazione col mondo (= secolo, da cui l'aggettivo secolare e il termine secolarizzazione) e con Dio.

Con un riferimento interessante al De Trinitate agostiniano, il teologo Ratzinger aveva a suo tempo sottolineato lo stravolgimento delle categorie (sostanza/identità e relazione) che l'evento cristologico apporta: «Con quest'idea di correlazione esprimentesi nella parola e nell'amore, indipendente dal concetto di "sostanza" e non catalogabile fra gli "accidenti", il pensiero cristiano ha trovato il nucleo centrale del concetto di "persona", che dice qualcosa di ben diverso e infinitamente più alto dell'idea di "individuo". [.. .] In questa semplice ammissione, si cela un'autentica rivoluzione del quadro del mondo: la supremazia assoluta del pensiero accentrato sulla sostanza viene scardinata, in quanto la relazione viene scoperta come modalità primitiva ed equipollente del reale. Si rende così possibile il superamento di cib che noi chiamiamo oggi "pensiero oggettivante", e si affaccia alla ribalta un nuovo piano dell'essere. Con ogni probabilità, bisognerà anche dire che il compito derivante al pensiero filosofico da queste circostanze di fatto è ancora ben lungi dall'esser stato eseguito, quantunque il pensiero moderno dipenda dalle prospettive qui aperte, senza le quali non sarebbe nemmeno immaginabile». Del resto, quando Tommaso d'Aquino deve definire la persona non può non ricorrere a un paradosso, affermando che essa è una «relazione sussistente», dove è evidente la compresenza dei due poli: quello dell'identità e quello della relazione.

Ma, ritornando a Gesù di Nazaret, il ricorso alla pro-esistenza mi sembra non debba farci dimenticare quella che oggi chiameremmo la sua forte personalità, che gli consente di stare non solo con e per ma di fronte al Padre e agli altri, con tutta la sua consistenza di soggetto libero, capace di orientare la propria vita e di operare delle vere e proprie scelte. Il profondo mistero dell'io di Cristo e della sua coscienza non consente che la sua persona venga diluita in nessuna delle due direzioni (verticale e/o orizzontale) della pro-esistenza. Si dà, anche a livello cristologico, un'immanenza della soggettività (= interiorità), tale da non consentire che la persona e il suo io si riducano alla relazione, un nocciolo duro irriducibile che fa appunto dire «io» a Cristo, come, analogamente, a ciascuno di noi e che consente di pensare la relazionalità in termini di libertà e di gratuità.

A partire da queste ultime considerazioni, possiamo brevemente concludere che l'identità di Gesù viene espressa nel Nuovo Testamento secondo tre dimensioni costitutive:

a) quella dell'interiorità, che fa riferimento alla sua autocoscienza, così come si può rilevare ad esempio nella riflessione sui miracoli e come emerge dai titoli di origine gesuana (in particolare quello di «figlio dell'uomo»);

b) quella dell'alterità, che si gioca a due livelli: a livello «verticale», nel peculiare rapporto col Padre e, a livello «orizzontale», nell'attenzione agli ultimi, ai peccatori, a coloro che sono appunto considerati «altri» dal contesto socio-culturale in cui Gesù vive e opera;

e) quella della gratuità, espressa nell'annuncio del regno di Dio edel perdono a esso connesso, con un carattere di dirompenza tale da suscitare la meraviglia e la domanda degli interlocutori.

L'assumere come canone di riferimento la persona di Gesù e la sua pro-esistenza per la santità laicale, comporta anche il fare i conti con la «fede di Gesù», nonostante la reticenza del Nuovo Testamento a utilizzare questa espressione. H.U. von Balthasar a questo proposito così si esprime: «Perché anche il Nuovo Testamento ha visibilmente ritegno di parlare senz'altro della fede di Gesù? Senza dubbio perché questo atteggiamento prototipico è stato nel suo foro interiore così perfetto e quindi così inesprimibile che designarlo con lo stesso termine in uso per l'imitazione che ne facciamo noi, rischia di sopprimere la distanza fra l'uno e l'altra. Per l'atteggiamento del Figlio dell'uomo di fronte a Dio, il Nuovo Testamento non ha un vocabolo globale e preciso. Esso è una luce così fulgida che noi possiamo sopportarla solo dopo averla decomposta nei suoi aspetti particolari e guardandola nel riflesso che ha in noi».

Il risultato di questa rifrazione può essere così schematizzato, nell'orizzonte del compimento in Gesù di tutti gli elementi della fede così come è espressa nell'Antico Testamento:

/ «fedeltà totale del Figlio dell'uomo al Padre, data una volta per sempre e tuttavia sempre di nuovo attuata a ogni istante, nel tempo»;

/ «preferenza assoluta data al Padre, alla sua persona, al suo amore, alla sua volontà, al suo comando, di contro ai desideri e alle inclinazioni proprie»;

/ «perseveranza irremovibile in questo proposito, capiti quel che capiti»;

/ «rimettere ogni iniziativa al Padre, senza voler saper niente prima, senza anticipare l'ora» (R. Penna).

Un punto nevralgico a partire dal quale riflettere sul rapporto tra «visione beatifica» (= santità) «fede di Gesù» (= laicità) è certamente il Golgota. A questo riguardo ci sembra meritare tutta la nostra attenzione la risposta di Antonio Rosmini alla domanda di don Luigi Gentili sull'«abbandono del Padre». L'ineffabile grandezza della morte di Cristo sta nel fatto che egli avrebbe potuto «impedirsi questo dolore», «confortarsi da sé medesimo» (dato il godimento della visione beatifica nella «parte superiore dell'anima»): «Poteva: anzi nulla gli era più facile: ma non volle: e questo è l'eroico, l'ineffabile abbandono di Cristo alla Provvidenza del suo Padre celeste». La generosità portata al grado ultimo fa dire al Crocifisso: «Io ho un Padre, penserà egli a me: io non voglio pensare che a lui, a chiarificar lui!». Da parte sua il Padre mette all'ultima prova l'umanità del Cristo, la sua fede e il suo abbandono: «Il Padre volle mettere all'ultimo cimento possibile tanta fede, tanto abbandono; e lo lasciò morire senza confortarlo, senza soccorrerlo. Ecco l'ineffabile abbandono. Abbandonato Cristo dal Padre non abbandonò per questo il Padre, ma sperò ancora in lui, e spirando disse: In manus tuas commendo spiritum meum!!! (nelle tue mani affido il mio spirito!)».

 

Santità secolare e mondana

 

L'evento salvifico di Gesù consente di affermare con ancora maggiore forza che la realizzazione del destino umano avviene nel mondo e in virtù del mondo. Anche se il mondo non ha ancora perduto la sua radicale ambiguità, messa in luce dalla croce.

Ponendo per un attimo tra parentesi l'immensa letteratura sulla «secolarizzazione», ci sembra necessario spogliare la categoria di «secolo» e il termine «secolare» delle ambiguità di cui si sono caricati nel corso della storia. Se da un lato risulta certamente preoccupante la deriva secolaristica, cui la modernità pretende di consegnare il vecchio continente e la sua propaggine d'oltre oceano e a cui – non senza violenza – cerca di ricondurre culture ed esperienze religiose diversamente configurante-si, non va d'altra parte abbandonata una lezione feconda e decisa-

mente attuale, che l'allora card. Wojtyla ha saputo far propria, rilevando notevole spirito profetico e sapienziale nello stesso tempo. Come giustamente notava Karol Wojtyla, «di fronte all'evangelizzazione si trova – dicono gli studiosi di questo problema – non la "secolarizzazione", perché questa, se rettamente intesa, può a modo suo rivelare la realtà dello Spirito, l'autentico dominio di Dio, la trascendenza della Verità e dell'Amore che non devono mai venire strumentalizzati, ma il "secolarismo" – cioè la vera e propria religione del mondo».

Si giunge così a comprendere che, in ultima analisi, «essere del (o nel) secolo» significa «essere di Dio» e che l' «indole secolare» è partecipazione dall'interno alla continua opera creativa, e ricreativa di Dio. Creazione dice da un lato alterità del mondo rispetto a Dio e dall'altro legame creaturale del mondo con Dio (fondamento della sacramentalità del mondo).

Il mondo può essere legittimamente pensato come la tenda della storia umana; una tenda però che non è solo un contenitore o un riparo, ma soprattutto il luogo che offre all'uomo sia gli strumenti con i quali egli può costruire se stesso e la propria vita, sia gli strumenti con i quali egli può distruggere se stesso e la propria vita. Senza il mondo l'uomo non è pensabile.

Il rapporto solidale dell'uomo con il mondo non viene meno anche quando questi, in conseguenza del peccato, è scacciato dal giardino dell'Eden. Ciò che si modifica invece, dopo la cacciata dal paradiso terrestre, è la qualità del rapporto dell'uomo con il mondo. Infatti, il rapporto da collaborativo e armonico diviene conflittuale e doloroso, attraverso l'esperienza della fatica e della finitudine. In più si può dire che solo dopo l'uscita dell'uomo dal giardino di Eden il mondo, forse proprio in conseguenza della maledizione che la terra ha ricevuto a causa del peccato dell'uomo, rivela il suo carattere di ambiguità. Ed è per questo che la redenzione del destino umano attraverso l'evento salvifico dell'incarnazione di Cristo avviene all'interno del mondo. Infatti, Gesù nasce, opera, muore e risorge in un luogo e in un tempo ben preciso del mondo, rendendo in questo modo la storia il luogo possibile della salvezza umana.

«Quando leggiamo – scrive Romano Guardini – "Dio ha amato il mondo" bisogna che diamo il suo peso reale a questa affermazione, e cioè che Dio ama realmente, effettivamente. Dopo l'incarnazione, Cristo appartiene definitivamente al mondo e, nello stesso tempo, il mondo appartiene definitivamente a Dio»; a partire dall'incarnazione «l'umanità del Cristo, e con essa la creazione, "il mondo", dovranno"sedere alla destra del Padre"». Il commento del pensatore mostra la centralità della categoria di «mondo» nel Vangelo di Giovanni che, nella tensione costante fra le due dimensioni della «mondanità» – quella assunta da Cristo e quella abbandonata da Cristo a seguito del rifiuto del messaggio di salvezza –può essere considerato il punto di partenza scritturistico per una riflessione sulla laicità.

Anche alla luce del concilio dire «secolo», e cioè mondo, non significa fare riferimento a una realtà abbandonata da Dio o a un mondo «uscito da Dio», ma piuttosto a una realtà nella quale Dio è presente, anche se in forme spesso inavvertibili e misteriose. Si tratta della «sacramentalità del mondo, che non si identifica con la sacralità del cosmo di stampo neopagano. Il tema della santità laicale richiede un profondo ripensamento dei confini sacro/profano, in una prospettiva non esclusiva ed escludente, ma decisamente inclusiva.

 

Testimonianza

 

Alla dinamica della santità appartiene la logica del martirio-testimonianza e a essa deve ispirarsi la figura del laico-testimone. L'orizzonte laicale e la presenza testimoniale vengono, anche di recente, spesso connesse nel magistero di papa Francesco e nelle indicazioni dei vescovi italiani all'impegno dei credenti nella società civile e nella vita politica.

Onde evitare facili tentazioni pragmatistiche, la riflessione non può non rivolgersi all'ontologia da cui si genera il dinamismo della testimonianza: si tratta dell'ontologia della rivelazione del Dio trinitario, così come ad esempio si esprime nel quarto vangelo. Il dinamismo di trasmissione della «conoscenza» soprannaturale qui viene espressa appunto in termini rivelativi, dove interviene tra le altre una categoria particolarmente significativa per l'apologia e l'apologetica, esprimente una modalità privilegiata di tale trasmissione, ossia la testimonianza (= martirio), sicché Gesù non presenta un proprio pensiero, ma appunto rende testimonianza al Padre: «In verità, in verità ti dico, noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza» (Gv 3,11) e, viceversa, il Padre gli rende testimonianza: «Io però ho una testimonianza superiore a quella di Giovanni: le opere che il Padre mi ha dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre mi ha mandato. E anche il Padre, che mi ha mandato, ha reso testimonianza di me» (Gv 5,36-37), cui va aggiunta la testimonianza delle Scritture: «Voi scrutate le Scritture credendo di

avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse che mi rendono testimonianza» (Gv 5,39). E su tale testimonianza reciproca del Padre e del Figlio poggia la testimonianza dei discepoli e quella di Giovanni Battista.

In questa prospettiva Antonio Rosmini ha elaborato e proposto una dottrina della certezza della fede, basata sulla testimonianza e la sua trasmissione. Ogni mediazione della conoscenza di Dio si fonda su una immediatezza di comunicazione, sicché la fede fa riferimento a verità che si percepiscono e non solo si conoscono. In questa prospettiva si tratta della testimonianza interiore su cui poggia quella esteriore, oppure, si direbbe con linguaggio paolino, della «testimonianza della coscienza» (Rm 2,14-15). Vale la pena riportare il passaggio decisivo in cui questa dottrina della testimonianza viene esposta nel contesto della logica: «E infatti la rivelazione divina da prima fu immediata. Tal è quella fatta a' profeti e agli apostoli e altri discepoli, e questi preordinati a ricevere l'immediata comunicazione di Dio non la ricevettero solamente come si riceve una testimonianza espressa in parole esterne, ma di più come si riceve una percezione, ché essi percepirono internamente le cose divine; e la percezione non ammette errore. Quelli poi che ricevono questa comunicazione mediante la testimonianza della Chiesa, la ricevono anch'essi per un mezzo che Iddio rende infallibile; non solo perché la Chiesa comunicante da parte sua è infallibile, ma di più perché anche in quelli che credono alla testimonianza della Chiesa, è un lume interiore ed evidente che viene da Dio, e quindi un'interna percezione, che dà loro la facoltà di giudicare quelle cose assolutamente vere e di prestare a esse una fede incondizionata e assoluta. Tale è la teoria coerentissima della fede cristiana, tutta conforme alla dottrina logica. Laonde quantunque le verità della fede sieno attestate da innumerevoli testimonianze, consentanee tra loro e in tutti i secoli, quantunque e le profezie e i miracoli e l'autorità d'uomini dottissimi, la costanza de' martiri, la portentosa sua propagazione e altri argomenti interni e razionali accumulati d'ogni maniera ne confermino la verità in modo da produrre la massima certezza normale e pratica e anche apodittica; tuttavia la verità di questa religione non si fon- da soltanto sulla dimostrazione, ma di più sull'evidenza del lume interno, che Iddio per grazia comunica, dando a chi crede una percezione di sè e un criterio immediato della verità. Il che è conforme a' divini attributi, anche per questo che dipendendo dalla fede la salute di tutti gli uomini, s'ella si fondasse puramente sopra una dimostrazione razionale, sarebbe per pochi; perché per pochi è la verità dimostrativa, e Iddio non avrebbe ottenuto il suo fine» (il corsivo è mio). Per tornare alla presenza nel mondo e in particolare nella politica, questo richiamo rosminiano, insieme a quello relativo alle due dimensioni della pro-esistenza in Gesù di Nazaret porta a concludere che quanto maggior coinvolgimento nel mondo è richiesto al fedele laico, tanto più profonda e radicata dovrà essere la sua spiritualità.

Nel contesto attuale, la parola testimonianza potrebbe facilmente produrre il triste collegamento nella nostra mente fra l'esperienza della testimonianza/martirio e il fondamentalismo. Tale devastante equivoco può essere ampiamente (e direi oggi opportunamente) falsificato da una riflessione più approfondita e meno legata alle contingenze dell'attualità, tale da consentire di cogliere la dimensione teologica del martirio cristiano e quindi il suo radicarsi nella fede testimoniale, che ne costituisce il nucleo portante e al tempo stesso l'orizzonte di comprensione. Una prima indicazione preziosa in questo senso viene dal fatto che originariamente (ed etimologicamente) il martirio non ha a che fare con la morte, significando appunto il termine greco «testimonianza», come forma privilegiata dell'apologia, ossia non solo della difesa della verità della fede, ma anche della esibizione della credibilità del vangelo nel mondo. In secondo luogo, allorché ha a che fare con la morte, il martirio cristiano (che nella prospettiva rahneriana viene descritto come la morte cristiana per eccellenza) viene a realizzarsi storicamente nel contesto della persecuzione, ossia della sofferenza e della morte che cristiani subiscono a motivo del loro credere.

Il martirio cristiano ha innanzitutto a che fare con la struttura testimoniale della fede: ad fidem pertinet aliquid alicui credere (S. Th. II/II, 129,6), si tratta dunque di «accettare per vero e reale qualcosa sulla testimonianza di qualcun altro». Lungi dal costituirsi in un orizzonte fideista e fondamentalista, la fede cristiana esige strutturalmente il rapporto con la conoscenza, per quanto da essa non si lasci completamente catturare. La complessa dinamica del credere e del conoscere e, se si vuole, di fede e ragione riguarda sia l'aliquid sia l'alicui, presenti nella definizione tommasiana. Rispetto all'aliquid, si tratta della non assurdità del messaggio, rispetto all'alicui dell'attendibilità o affidabilità del testimone.

Il «radicalismo» cristiano sta appunto nella totalità dell'atto del credere, che interpella e coinvolge tutta la persona, nella sua sfera conoscitiva, affettiva e volontaria, ponendola in rapporto di una testimonianza assolutamente affidabile e attendibile, percepita e colta come fondamento della certezza del credere. Tale «radicalismo» inoltre consente di prendere le distanze e di porre la fede al riparo da ogni deriva dossica, ossia da ogni concezione che ne mini la fondamentale istanza veritativa, relegandola nell'ambito delle opinioni e quindi, come direbbe il card. Newman, degli assensi nozionali, tralasciando o addirittura negando il suo imprescindibile nesso con la realtà (assenso reale).

Se il senso della laicità cristiana sta nella «testimonianza», posta sulla base del fondamento agapico ed esprimentesi in una strutturale forma kenotica, allora:

1) il martirio cristiano non ha nulla a che vedere con il fondamentalismo di qualsiasi genere;

2) la sua realizzazione suprema nel dare la vita per Cristo non esprime alcun fanatismo ideologico, ma la semplice coerenza del testimone col contenuto della propria testimonianza (l'evento pasquale).

La morte del martire è quindi paradigmatica dell'esistenza credente nel suo quotidiano esprimersi e realizzarsi: «Il martirio il più difficile non è quello che ti dà la morte per un atto di virtù passeggera, a cui può supplire talvolta un affetto impetuoso; ma quello che sostiene con serenità e costanza d'animo le afflizioni, i travagli e la lenta agonia della vita» (V. Gioberti). Lo stesso testo programmatico di 1Pt 3,15, pressoché unanimemente considerato la magna charta dell'apologetica, racchiude insieme al famoso invito a «rendere ragione della speranza» (un'attestazione minoritaria aggiunge «e della fede») delle indicazioni contestuali a mio avviso particolarmente significative per il nostro discorso.

La prima concerne l'orizzonte contemplativo in cui va innestato il «rendere ragione», per cui senza tale radicamento le ragioni del credere risulteranno sterili, se non controproducenti, ma il contesto storico in cui questo versetto è incastonato fa esplicito riferimento alle persecuzioni che la comunità sta subendo e suggerisce quindi l'accostamento fra apologia e martirio/testimonianza, legando indissolubilmente i due termini e le due modalità espressive del credere (rendere ragione e testimoniare). Il testo, dunque, esortando all'apologia (difesa della fede), chiede che il cristiano espliciti le ragioni della propria speranza/fede e ciò è possibile perché il contenuto della fede non è assurdo, irrazionale o il prodotto del nostro sentimento, bensì possiede una intrinseca ragionevolezza che l'apologia manifesta. L'apologia, pertanto, esercita una sorta di arte maieutica nel momento in cui estrae dalla fede la sua logica e le sue ragioni. Quanto poi al modo dell'apologia, il testo ci indica che essa non è mai violenta, anzi le si richiede dolcezza e retta coscienza; non la violenza, ma il metodo della persuasione e del dialogo sarà quello proprio del cristiano. Ciò vuol dire il riconoscimento che anche nell'interlocutore opera il logos: se il credente esercita la ragione redenta l'altro possiede comunque la ragione creata, come partecipazione al Logos preesistente, nel quale tutte le cose sono state create. Il martire cristiano subisce la violenza ma non la produce né verso di sé né verso gli altri. Il «radicalismo» evangelico consiste non in un atteggiamento intollerante e dispotico ma nel radicarsi nell'evangelo della fede cristiana e dei comportamenti e atteggiamenti che da essa sgorgano.

Il paradigma apologia/testimonianza del proto-cristianesimo si rinviene, anche se in forme non identiche, ma analoghe, in ogni epoca di questa ormai bimillenaria storia, per cui non deve meravigliare se la grazia ha suscitato delle figure anche laicali in cui in maniera mirabile il binomio si è realizzato anche nel nostro tempo. Il martirologio è un libro sempre aperto e ricco di nomi e di esperienze; percorrerlo e rileggerlo alimenta senz'altro la nostra spiritualità, ma non può non interpellare anche il nostro agire quotidiano nella comunità ecclesiale. In tempi in cui la credibilità del clero risulta fortemente compromessa dai suoi comportamenti, la possibilità di una risposta positiva alla domanda di Gesù, se il figlio dell'uomo al suo ritorno troverà la fede sulla terra, passa attraverso la capacità testimoniale vissuta nell'orizzonte della santità laicale (ossia di tutto il popolo di Dio).

 

* Docente di teologia fondamentale - Pontificia Università Lateranense

 

 

L'accompagnamento della comunità cristiana e l'arte del discernimento

Giacomo Ruggeri

 

Perché il prete si sente spesso in I– crisi? Perché la parrocchia che è nel territorio non riesce a parlare quasi più alla persona? Perché pensare la pastorale è faticoso con l'aggravante di sentirsi frustrati? Perché il laico è collocato più nell'ottica dell'eseguire scelte decise invece che nel dargli parola effettiva e affettiva? Posti questi interrogativi, preciso che l'articolo non intende (direttamente) rispondervi. Sono domande-pilota, ovvero, che mi portano a riflettere su un terreno alquanto frequentato in questi anni nella Chiesa italiana (soprattutto con l'evento di Bergoglio), ma assai raramente capito, esercitato, trafficato. Ovvero: il discernimento.

 

La parrocchia da «organizzare»: organizzare cosa?

 

Quando il vescovo convoca il parroco per affidargli una parrocchia, nel migliore dei casi l'espressione che usa è la seguente: «La situazione delle parrocchie di oggi sono tutte uguali, non c'è la parrocchia ideale. La parrocchia che ti affido è una parrocchia bella, impegnativa, con una forte componente di migrazione. C'è una pastorale da organizzare e so che posso contare su di te». Ora, ogni buon parroco – soprattutto se navigato e non di prima nomina – cerca di ricorrere alla sua esperienza, al bagaglio di vissuto che ha accumulato negli anni e si incammina verso il nuovo impegno con una molteplicità di sentimenti. Sarebbe bello proseguire una disamina di questi sentimenti che abitano il nuovo parroco, ma non è questa la sede. Però c'è un sentimento che sovente prevale su tutti nel cuore del nuovo pastore: organizzare al meglio la parrocchia perché sia al passo con i tempi attuali. Ma cosa vuol dire «organizzare» la parrocchia nella prospettiva del discernimento? Vediamo alcuni passaggi.

 

Organizzare è ascoltare la realtà

 

Porre come punto di partenza l'organizzazione in parrocchia come sinonimo di (sola) gestione intelligente di tutte le componenti significa anteporre i progetti alla relazione. Ogni progetto matura nel terreno dell'ascolto. Ascoltare la realtà viene prima di progettarla. Ascoltare il territorio viene prima di capirlo. Senza ascolto vero non ci può essere organizzazione fruttuosa. Credo che il primo servizio da rendere alla parrocchia, come preti e laici impegnati, sia quello dell'ascolto. Accompagnare è ascoltare, ben consapevole della fatica che comporta l'ascolto. Ascoltare e ascoltarmi è il verbo primordiale del discernimento. «Ogni cristiano e ogni comunità discernerà quale sia il cammino che il Signore chiede» (Evangelii gaudium § 20). Il discernimento si compie innanzitutto nell'ascolto della realtà nella quale sono inserito (senza nostalgie, senza illusioni).

 

Organizzare è ascoltare cosa dice lo Spirito alla Chiesa

 

È il realismo, dunque, che aiuta a oggettivare, a riconoscere potenzialità e carenze. La realtà è che la parola di Dio raggiunge una mini-male percentuale rispetto alla massa. Nello scenario italiano si assiste a un abbassamento della guardia rispetto all'ascolto della parola di Dio, rispetto ad alcuni decenni fa. I gruppi biblici parrocchiali faticano a perseverare nel cammino avviato; lo stesso gruppo liturgico che prepara la liturgia domenicale sente il fiato corto. Tutto ciò, pertanto, ricade sul parroco che sovente si ritrova a preparare la domenica sera/notte i commenti alle letture, ecc. Arrendersi è la logica del nemico (direbbe Ignazio di Loyola). Bisogna trovare non tanto (e solo) delle modalità nuove per annunciare il vangelo, ma di ascoltarsi personalmente innanzitutto come preti, per prendere coscienza che la grammatica che per decenni ha governato nella pastorale, oggi non è più compresa dalla gente. E i primi a farne le spese siamo proprio noi preti, perché cerchiamo di rimanere arrancati allo scoglio del «si è fatto sempre così, si è detto sempre così, si è annunciato il vangelo e fatta la catechesi sempre così», quando invece la nave del tempo attuale naviga al largo e su rotte ben diverse. Per questo credo che un prete, pur nel disorientamento che sente nel profondo (non senza frustrazioni e spaesamenti), non deve mai venir meno all'ascolto della Parola, di ciò che lo Spirito gli comunica tramite la Scrittura. Dico questo perché noto nell'esperienza del dare corsi di esercizi spirituali ai preti che la prima cosa che si spezza nella vita di un parroco, vicario, ecc. è la meditazione quotidiana della Parola. Nella vita ho imparato a non scandalizzarmi perché non serve, non è nello stile di Cristo e non aiuta nella relazione con le persone. Per questo non mi scandalizzo quando mi sento dire da confratelli che nelle loro giornate «la parola di Dio è rara» (1Sam 3,1). Giornate dense di incombenze, dove lo stesso breviario è strattonato qua e là. Per non parlare poi dell'avere per sé il padre spirituale, merce rara nella vita di un prete. Se manca la sosta della Parola quotidiana nella giornata del prete, crolla tutto e tutti ne fanno le spese. Da una recente indagine nazionale sul livello delle omelie domenicali, si rafforza quanto appena detto: spesso si parla di altro e la Parola rimane ai margini. La gente lo capisce subito che manca il pane della Parola e, di conseguenza, lo cerca altrove.

 

Accompagnare la comunità cristiana: quattro criteri dal basso, dalla gente

 

Sono ben consapevole che la linea pastorale di Bergoglio fatichi a trovare terreno di seminagione in non pochi vescovi, parroci, consacrati, laici. La sua linea è di mettere mano agli scambi dei binari, ovvero, la meta è sempre la stessa: la relazione con le persone e l'annuncio del vangelo nel tempo attuale. A cambiare, invece, è il come pormi in relazione con le persone (cf. Amoris laetitia). Questo è lo snodo cruciale. Bergoglio costringe il parroco a conoscere in profondità e a camminare passo passo con le persone che incontra nel chiedergli un sacramento, una celebrazione, un cammino per il battesimo da adulti, un percorso per valutare l'annullamento del precedente matrimonio, ecc. In molti lamentano la confusione che si è generata, in questo modo di procedere. Può essere. Penso, però, che la confusione vera (prima ancora dell'avere una legge canonica da mettere sul tavolo dell'ufficio parrocchiale a chi chiede un sacramento ma non può averlo) sia quella che abita il cuore del parroco, costretto – suo malgrado – a fare un percorso ad hoc e un cammino di accompagnamento unicum non fotocopiabile con ciascuna persona. Non si tratta, perciò, di ritirarsi sull'Aventino delle sacrestie, concentrando le energie nella cura di celebrazioni e funzioni liturgiche (che meritano dignità e bellezza). C'è poco da ritirarsi. C'è tutto, invece, da investire nella fiducia che nasce nella relazione con il Signore. Il Signore è già presente nella vita delle persone, con percorsi inediti e incroci particolari, c'è prima ancora del mio annuncio di prete e catechista, vescovo e seminarista. Si tratta di mettermi al fianco delle persone lì dove sono (e non dove vorrei che fossero secondo una mia logica) e accompagnarle nel vissuto quotidiano. Qui di seguito, dunque, offro quattro criteri che ci vengono consegnati proprio dalla gente nel saper rifondare lo stile dell'accompagnamento nella comunità che vuole definirsi cristiana. E in essa esercitare il discernimento.

 

Il criterio della complessità

 

Complesso non è sinonimo di complicato. Complesso indica una realtà composta da più componenti tra loro 'in relazione o, perlomeno, in ricerca nell'esserlo. Ciò vale per una realtà di persone, per un carattere individuale, per una comunità religiosa, una parrocchia, ecc. Complicato, invece, è indice della relazione che ha subito traumi, rotture, interruzioni non previste, dinamiche improvvise che hanno compromesso la relazione stessa. Distinguere complesso e complicato non un cavillo linguistico, ma rappresenta il cuore stesso del discernimento. Si discerne sempre in una realtà complessa, composta da più elementi. Si discerne su persone e situazioni concrete, non sui sofismi ideologici, né sulle buoni intenzioni. La gente che va a fare la spesa, che si mette in fila dal dottore, che attende mesi per una visita specialistica sa bene che la vita è complessa e, sovente, il passaggio all'essere complicato è rapido. Il parroco a guida di una comunità, in tal caso, può assolvere un servizio importante: quello di accompagnare la persona nella situazione complessa che essa si trova a vivere (e spesso complicata a causa di molteplici fattori). Accompagnarla comporta come primo passo l'ascolto carsico ed eloquente di quanto sta vivendo, di come lo sta vivendo. Spesso pensiamo che l'annuncio del vangelo debba seguite determinati canonici, percorsi, luoghi. Il vangelo è già presente nella persona, ma spesso essa stessa non lo sa. Fatica a riconoscere la presenza del Signore in tutto quello che sta vivendo (anche per una persona attiva in parrocchia e partecipe all'eucaristia). Accompagnare il vissuto della persona per portarla alla consapevolezza che potrà raggiungere. Questo è vangelo che si fa notizia di bene in uno scenario complesso. Quando la vita ti tocca nelle fibre più interiori e intime, quando ti senti colpito nella carne e nelle viscere, anche la fede più incrollabile inizia a vacillare. L'accompagnamento nella complessità è possibile nella misura in cui so mettermi accanto alla persona senza progetti precostituiti, senza volerla portare dove voglio, ma dove la grazia di Dio presente in lei, mi vorrà guidare. La complessità, pertanto, è un criterio, per educarmi all'accompagnamento feriale, quotidiano, nelle situazioni concrete della vita.

 

Il criterio dell'inatteso

 

Essere «ministri di Dio» non significa averlo in tasca. La troppa sicurezza nasconde sempre frange deboli. La persona è forte quando è stabile, non quando è sicura. Dico questo perché è nel DNA del presbitero avvertire sicurezza, conferita soprattutto dal ruolo (ancor di più dall'abito). Il ruolo è a servizio di una relazione, non viceversa. Lasciarmi sorprendere dall'inatteso come presbitero può divenire la mia salvezza. La certezza mi porta all'ombelico (io). L'inatteso mi apre alla sequela (Dio). Il criterio dell'inatteso nell'accompagnamento è per un disorientamento che conduce al bene, alla vita. Come annunciare Cristo in una diagnosi di tumore allo stadio terminale? Come riconoscere il Dio della vita in una figlia di ventidue anni che si è tolta la vita gettandosi sotto il treno? E via così. Quasi per istinto siamo portati a pensare che quanto ci accade sia un incidente non previsto, per l'appunto inatteso. Un incidente da risolvere e rimuovere il più veloce possibile e con il minimo di dolore. Ma le cose, ahimè, non vanno così. Esercitare l'accompagnamento nelle vicende inattese non significa chiedermi subito «perché a me?». L'inatteso va ascoltato perché ha una parola da consegnarmi per me qui e ora. Fa bene al parroco non avere la parola pronta da dire, la parola «di bene da dare per consolare». Ci fa bene come pastori di parrocchie, diocesi, seminari, scuole di formazione teologica sentirci muti e sopraffatti dall'inatteso. Non sapere cosa dire non è brutto: è salvifico. Non sapere mi salva dall'egolatria. Se ho sempre una parola da dire su tutto e tutti, vuoi dire che Dio l'ho tacitato. Il criterio dell'inatteso aiuta me presbitero e la persona che incontro nel saperci mettere in ascolto di quanto il Signore ci vuole dire in questa situazione concreta. Cosa ha da dirci e come vuole donarcelo. Accompagnare con il criterio dell'inatteso, pertanto, richiede l'umiltà nel prendere in mano la Parola per lasciarsi portare dal Signore al «piano superiore» (Lc 22,12). Quante volte abbiamo sentito dire dalle persone frasi come queste: «Non avrei mai immaginato che in questa situazione il Signore mi donasse tanta pace, forza, speranza, coraggio...». E questo l'inatteso (di Dio).

 

Il criterio di ferite e paure

 

Accompagnare persone e comunità nelle ferite e nelle paure non è cosa per tutti. Non perché sia impossibile, ma perché non tutte le personalità caratteriali dei presbiteri riescono a stare con intelligenza e lucidità dentro ferite e paure (di se stessi e delle persone). Come può la ferita e la paura divenire criterio di accompagnamento? L'indicazione viene da Gesù stesso con verbi e parole che sono diventate incarnazione: vide, si fece vicino, pianse, cerca, cammina verso, tocca, abbraccia, corre, fascia, cura, non pretende, aspetta, si ferma, ha bisogno, chiede aiuto, ecc. Quando una persona viene a parlarmi in canonica ha già fatto una scelta di fondo. Penso alle tantissime situazioni che non bussano più alla canonica perché (forse) sanno già cosa rispondiamo, diciamo. Nelle case, nei condomini, dietro le finestre il dolore si mescola con la gioia, la lacrima con la speranza. Perché molte persone faticano nel pensare a noi preti come prime persone alle quali affidare dolori e angosce? Siamo «esperti» del sacro: e del sacrificio condiviso? Non possiamo incanalare tutto nella preghiera come se fosse la risoluzione del patire delle persone. A una persona che soffre a causa della sofferenza di una persona potrò arrivare a dirgli «preghiamo insieme» se prima cerco di farmi prossimo con la mia umanità alla sua umanità. La prossimazione dell'umano è la base per cercare assieme un senso. «L'assenza di significato può essere una sofferenza molto più devastante del dolore fisico». [1]

A noi presbiteri – spesso – ci conoscono per ciò che siamo sull'altare, per quello che diciamo nell'omelia, sui social network, ecc. La vera conoscenza, però, avviene quando anche noi presbiteri apriamo cuore e anima alla persona che ci dona le sue ferite e paure, va in profondità e ci porta nel profondo. L'espressione ricorrente «quel prete è umano» indica l'eccezione, non la prassi. Siamo stati educati a essere uomini del divino e assai poco uomini dell'umano, Esercitare l'accompagnamento con il criterio di ferite e paure significa che in compagnia di Cristo nessuno e nulla è perduto. Sovente le persone guardano alle proprie paure e ferite come una condanna (per di più come una punizione di Dio riflesso di un'immagine di lui totalmente distorta). Ferite e paure possono essere un'opportunità di consolazione e apertura al futuro se incontro qualcuno che mi sta vicino, mi accompagna, mi aiuta (non mi dirige, non mi orienta), mi incoraggia. Bergoglio a tal proposito afferma: «Ricordiamo l'ambito delle persone battezzate che però non vivono le esigenze del battesimo, non hanno un'appartenenza cordiale alla Chiesa e non sperimentano più la consolazione della fede. La Chiesa, come madre sempre attenta, si impegna perché essi vivano una conversione che restituisca loro la gioia della fede e il desiderio di impegnarsi con il vangelo (Evangelii gaudium § 14).

 

Il criterio del passo possibile

 

Uno dei cardini del discernimento è saper accompagnare la persona là dove essa si trova. Lo zelo per il bene, in alcuni casi, può sortire l'effetto contrario, ovvero: preso dal desiderio di aiutare la persona perché risolva al meglio la sua situazione, mi lancio in discesa libera sulla via dei passi da far fare alla persona, in una strutturazione tempistica quasi perfetta.

Questo non è accompagnare, ma dirigere. Accompagnare è stare al passo dell'altro. Volere il bene della persona (secondo come lo voglio io) è in seconda battuta rispetto al bene che le serve a lei qui e ora (che non conosco perché è intimo alla persona stessa). Portare la persona a compiere una scelta, a prendere una decisione basandosi solo nel darmi fiducia non è voler bene (e il bene) della persona. Sono sempre più frequenti, nel panorama dell'accompagnamento spirituale, casi di orientamento forzato della persona facendo leva su fiducia, stima, affetto, bisogno di consolazione (sino a casi di vessazione). È per me illuminante, a tal proposito, il pensiero che abitava mente e cuore di Ignazio di Loyola quando, nella sua ricerca di Dio,era sopraffatto da afflizioni, pensieri negativi e pur di venire fuori da quella situazione per trovare beneficio e aiuto sarebbe stato disposto a seguire il fiuto di un cane. [2] Le dinamiche personali e psicologiche della persona nel tempo attuale sono sempre più tendenti all'entrare in crisi, a non reggere particolari sofferenze, c'è fatica e rinuncia ad affrontare situazioni delicate. Quando la persona trova un presbitero che (in modo conscio e inconscio) si offre come la «sola scialuppa di salvataggio», l'accompagnamento spirituale si trova sulla soglia perché la persona è molto debole e fragile, esposta a qualsiasi vento, aggrappandosi a chiunque gli tenda una mano. Qui, però, si sconfina nell'accompagnamento psicologico, e bisogna avere l'umiltà come presbiteri di rimandare la persona a specialisti del settore. Non tutti devono fare tutto. Esercitare il criterio del passo possibile, dunque, significa per il presbitero capire qual è la natura interiore della persona per procedere con quella gradualità che matura nel camminare e non può essere data in anticipo. Il passo possibile è una forma di amore verso la persona, è una forma di rispetto che sa attendere, sa pazientare secondo la sapienza contadina trasudante nel vangelo: «Il regno di Dio è come un uomo che getta il seme nella terra; dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce; come, egli stesso non lo sa. Poiché la terra produce spontaneamente, prima lo stelo, poi la spiga, poi il chicco pieno nella spiga» (Mc 4,26-28).

Il passo possibile, pertanto, è riconoscere il regno di Dio già in opera nella persona prima ancora dell'accompagnamento. L'accompagnare, semmai, è una conferma dell'azione di Dio (o, in caso contrario, dell'azione del nemico, del male, della menzogna che sa essere un ottimo seduttore). In quella progressione dettagliata di Gesù «prima lo stelo, poi la spiga, poi il chicco» c'è il cuore di ogni processo di accompagnamento e di discernimento sia personale, sia comunitario. L'aver fretta, motivato da zelo di bene, non fa bene: fa male. In una società attuale dove la rapidità è segno di professionalità (si pensi alla fibra ottica di internet e di telefonia), bisogna avere la forza di riconoscere la rapidità come buona in sé in determinati settori e, nel contempo, declinare pastoralmente e pedagogicamente la rapidità nei sentieri della gradualità. Una delle ricchezze della Bibbia e della Chiesa è la concezione del tempo come abitazione privilegiata di Dio. Se faccio del tempo un criterio per raggiungere determinati obiettivi e scopi che mi sono prefissato, forzando i passaggi e accelerando i bisogni, diventa un tempo ombelico-centrico dove con i miei progetti MIO al centro e chiedo a Dio di confermarli e supportarli. È una forma reale dl idolatria, al pari del vitello biblico, Il criterio del passo possibile, invece, segue la via della naturalità rispettosa della persona e il tempo è luogo teofanico. E nella persona, come nella storia, che Dio si rivela. Accompagnare, perciò, è la forma di ascolto preziosa e necessaria nella pastorale del tempo attuale: «Il cuore dell'uomo è capace di ascolto e quindi è capace di risposta; di conseguenza il soggetto è sempre responsabile del proprio male, del proprio non ascolto, della propria infedeltà alla relazione di alleanza». [3]

 

 

NOTE

 

1 G. Cucci, «L'illusione: aiuto e ostacolo all'incontro con Cristo», in D. LIBANORI (a cura di), Il vessillo del Re, Society editions, Apostolato della Preghiera, Roma 2018, 149.

2 Cf. IGNAZIO DI LOYOLA, Autobiografia, Apostolato della Preghiera, Roma 2010, § 23.

3 M. CUCCIA, «"Porrò la mia legge nel loro intimo, la scriverò sul loro cuore" (Ger 31,33). Legge e cuore. Inconciliabili?», in D. LIBANORI (a cura di), Il vessillo del Re, Society editions, Apostolato della Preghiera, Roma 2018, 60.

 

 

Per una santità del quotidiano

Antonio Mastantuono

 

Nel trapasso dal secondo al terzo millennio, nella mia bisaccia di pellegrino metterei soltanto otto parole, quelle delle beatitudini

(E. De Luca)

 

1. Nel solco del concilio

 

L'esortazione Gaudete et exsultate riporta l'attenzione a un tema – quello della santità – che, pur essendo una delle intuizioni più feconde e profetiche del concilio Vaticano II, era divenuto marginale. E proprio dal Vaticano II che prende le mosse la riflessione proposta da papa Francesco; soprattutto nel 1° capitolo (nn. 3-34) che verte su La chiamata alla santità come chiamata alla comunione, (ma anche, in modi diversi, in tutto il corpo dell'enciclica) si trovano importanti riferimenti alla comunione dei santi, sulla linea delle affermazioni del concilio Vaticano II e particolarmente della costituzione dogmatica Lumen gentium (LG), che, eliminando in radice equivoci accumulatisi lungo i secoli, ha posto con forza l'accento sulla vocazione alla santità di tutti i membri del popolo di Dio. Ciascun battezzato è chiamato a essere «santo», sforzandosi d'interpretare, secondo la sua specifica realtà vocazionale e storico-esistenziale, la figura di uomo-credente incarnata in modo paradigmatico da Gesù.

 

La Lumen gentium

 

È importante richiamare alla memoria – anche se solo per cenni – il faticoso itinerario che ha caratterizzato la genesi della LG e segnatamente il c. V: Universale vocazione alla santità nella Chiesa. [1] Ne segnaliamo i passaggi cruciali. Nel periodo che ha preceduto l'apertura del concilio, la Commissione teologica preparatoria (tra giugno 1960 e novembre 1962) aveva elaborato un elenco di 13 punti, da cui si ricavò un primo schema formato da undici capitoli, che venne distribuito il 23 novembre 1962 ai padri conciliari. La risposta dei padri fu critica, sia per la configurazione dei contenuti che per il linguaggio impiegato. Sulla base delle nuove indicazioni, la Commissione teologica presentò una nuova versione del documento, articolato in quattro parti: I. «Il mistero della Chiesa»; II. «La costituzione gerarchica della Chiesa»; III. «Il popolo di Dio, con particolare considerazione dei laici»; IV. «La vocazione alla santità nella Chiesa». Il dibattito su questo secondo schema suggerì l'opportunità di aggiungere un altro capitolo: «L'indole escatologica della nostra vocazione e l'unione con la Chiesa celeste» (che corrisponde all'attuale c. VII). Inoltre, i padri deliberarono di non predisporre un documento specifico sulla vergine Maria, ma di inserire la riflessione mariologica nella stessa costituzione sulla Chiesa (l'attuale c. VIII). Nella prima parte del c. III si decise di far precedere la trattazione del popolo di Dio rispetto ai ministeri e agli stati di vita. La seconda parte del c. III sui «Laici» restò invece nel suo posto. Il c. IV si occupava originariamente dei «religiosi» e della «vocazione alla santità». Nella successiva discussione si deliberò di scomporre il capitolo in due parti e di far precedere il tema dell'«universale vocazione alla santità nella Chiesa», inserendo solo dopo la trattazione riguardante la vita religiosa e la sua specifica missione. [2] In tal modo risulta chiaro come la vita fondata sui «consigli evangelici» non si basa sull'organizzazione gerarchica, ma fa parte della struttura carismatica della Chiesa. In definitiva, l'attuale c. V, «Universale vocazione alla santità nella Chiesa», è collocato tra il c. IV, che tratta dei laici, e il c. VI che presenta la vita religiosa. [3] Un ulteriore aspetto dell'elaborazione del c. V ha riguardato lo stile e la formulazione linguistica, che riguardava: «Gli stati di vita nei quali si aspira alla perfezione evangelica». L'attuale formulazione pone l'accento sulla «santità» più che sulla «perfezione». Tale accentuazione permette di comprendere meglio la relazione di grazia che i credenti sperimentano nell'incontro con Dio, «il solo santo», mentre l'idea di perfezione indica il dinamismo spirituale dal punto di vista ascetico-morale. In tal modo si ha l'idea che lo stato di perfezione non è esclusivo della vita consacrata che persegue la via dei consigli evangelici, ma appartiene a tutti i battezzati che partecipano in pienezza alla realizzazione della «vocazione alla santità», ciascuno nel proprio stato di vita. Il c. V ribadisce che tale vocazione universale avviene «nella Chiesa». Questa accentuazione ricorda che la santità non riguarda solo la sfera individuale, ma si collega necessariamente alla santità di Cristo e della Chiesa, che ne è il corpo. In definitiva, tutti e tre gli stati di vita, i ministri ordinati, i laici e i religiosi hanno le proprie radici nello stesso mistero e sono variamente connessi gli uni agli altri,

vivendo l'irrepetibile e unica «vocazione alla santità». [4]

Nel corso degli anni non sono mancati gli approfondimenti sul concetto-chiave racchiuso nell'espressione «vocazione alla santità» [5] con il dibattito sull'utilizzazione della categoria di "vocazione" e sulla sua valenza teologico-morale; [6] l'attenzione rivolta all'approfondimento della radice biblica del binomio vocazione-santità, confermata dalla fecondità della prospettiva conciliare; [7] l'attenzione alla dimensione antropologica [8] ed ecumenica [9] della permanente chiamata alla santità, fondata sulla volontà di Dio «che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1Tm 2,4); [10] infine la centralità riconosciuta al capitolo V della LG; Luigi Sartori lo ritiene come il capitolo in cui la Chiesa esplicita la sua missione e la sua finalità; [11] mentre Joseph Ratzinger lo considera come una delle chiavi interpretative dell’ecclesiologia conciliare [12].

 

Gaudete et exsultate

 

L'aver richiamato il contesto ci aiuta a comprendere la particolare angolatura che attraversa la Gaudete ed exsultate che, così come il papa si premura di affermare, non è un trattato sulla santità: «Il mio umile obiettivo – afferma il papa - è far risuonare ancora una volta la chiamata alla santità, cercando di incarnarla nel contesto attuale, con i suoi rischi, le sue sfide e le sue opportunità» (n. 2).

Papa Francesco, in coerenza con la sua ecclesiologia centrata sul «popolo di Dio», sottolinea che la vocazione alla santità è anzitutto suscitata nel popolo a opera dello Spirito (cf. n. 6). In un senso molto speciale, va detto che se la Chiesa è un popolo, anche la santità dev'essere «popolare», [13] perché non si dà élitarismo nel cristianesimo. È all'interno di tale prospettiva che il papa utilizza le espressioni della «santità della porta accanto», le «classi medie della santità» (J. Malègue) (n.7), [14] espressioni giornalisticamente apprezzabili e votate ad ampia circolazione, potrebbero però generare un'impressione errata di qualunquismo o di santità a buon -mercato nelle persone meno provvedute. Ricordando che la santità è di tutti, sa di non fare un richiamo scontato, perché talora vi sono alcuni ostacoli: ad esempio, quello di considerare la santità come una graziosa sorte per soggetti privilegiati, mentre essa è vocazione di tutti.

 

2. La santità come fedeltà alla vita

 

«La santità è un dono che viene offerto a tutti, nessuno escluso, per cui costituisce il carattere distintivo di ogni cristiano. [...] Tante volte siamo tentati di pensare che la santità sia riservata soltanto a coloro che hanno la possibilità di staccarsi dalle faccende ordinarie, per dedicarsi esclusivamente alla preghiera. Ma non è così! E qualcuno pensa che la santità sia chiudere gli occhi e fare la faccia da immaginetta... No, non è questo la santità!» [15] perché «tutti siamo chiamati a essere santi vivendo con amore e offrendo ciascuno la propria testimonianza nelle occupazioni di ogni giorno, lì dove si trova» (n. 14).

La santità, tante volte presentata come una specie di rovesciamento eroico delle tendenze personali, coincide con la felicità. Non è un cammino di rinuncia, ma un cammino verso la pienezza. Sua cifra caratteristica sono insieme la semplicità e la totalità. Papa Francesco è programmaticamente esplicito su questo sin dal primo paragrafo: «Il Signore chiede tutto, e quello che offre è la vera vita, la felicità per la quale siamo stati creati. Egli ci vuole santi e non si aspetta che ci accontentiamo di un'esistenza mediocre, annacquata, inconsistente» (n. 1). È una chiamata che ci raggiunge nella quotidianità del nostro vivere, così come è stato per i discepoli. Se leggiamo i vangeli ci colpisce un atteggiamento da parte di Gesù che potremmo chiamare di fedeltà alla vita, così come la persona la sta vivendo; non la sostituisce con un altro luogo, non la sostituisce con un'altra vita. Ciò significa che quando il Signore avvia il processo del divenire figli del Regno, non chiede e non indica alle persone un «altrove» rispetto al «dove» esse sono, al «dove» esse vivono. Non esige un altrove. E questo non è per nulla scontato, perché nel contesto religioso e culturale nel quale Gesù viveva, dominava invece la categoria dell'«altrove». Era per esempio la categoria degli esseni e dei qumraniti, per i quali il «dove» della vita spirituale era Qumran. Era la categoria dei movimenti battistici e apocalittici, all'interno dei quali dobbiamo collocare anche Giovanni, per i quali il «dove» della vita spirituale era il deserto. Era la grande categoria dei farisei, per i quali il «dove» della vita spirituale, almeno nel desiderio, era la «Terra Santa», Giudea e Gerusalemme elettivamente. Non era concepibile, se non come menomazione e sopportazione, una vicenda spirituale vissuta nello spazio profano della Galilea, della Samaria o delle città della Decapoli. Anche per i sadducei c'era un altro luogo, un «altrove» da raggiungere e nel quale collocarsi, anche se era in questo senso un altrove metaforico; ed era quello dell'abitare il potere, dell'abitare il vertice delle istituzioni, i luoghi della notabilità. Questa mentalità tutta giocata sulla categoria dell'altrove era talmente forte anche tra i Dodici, che sul Tabor Pietro avanza questa richiesta: «Signore, è bello per noi stare qui! Se vuoi, farò qui tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia» (Mt 17,4). E, per contrasto, quando la nube li avvolse, li oscurò: «Non videro altro che il solo Gesù». Come dire: la delusione del ritornare alla terra di sempre, del ripiombare dentro la prosa. Invece, il rifiuto della categoria dell'«altrove» come luogo della vita per i figli del Regno è così evidente nell'insegnamento e nella vicenda di Gesù che, dopo la conclusione della sua vicenda storica, i Dodici troveranno del tutto normale tornare in Galilea a fare i pescatori (cf. Gv 21). Quindi non ricevono una consegna, una collocazione diversa rispetto a quella dalla quale provenivano, ma si considerano riconsegnati a ciò da cui erano venuti. Ed è là, nella Galilea, che Gesù farà nuovamente la raccolta del gruppo apostolico, del nuovo Israele, per l'avvio della missione. Quello che Gesù fa, e questo è veramente il cambiamento interessante, è di leggere quella vita concreta, quotidiana, con un alfabeto diverso, di leggerla con una profondità, con una «ulteriorità» insospettata. Per esempio, egli legge in un modo diverso il rapporto tra il cieco e la luce, tra la guarigione e la salvezza; legge in maniera differente la sete di acqua della samaritana; legge in un modo diverso lo stesso culto («Il sabato è stato fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato!», Mc 2,27), il rapporto con la Legge («Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli», Mt 5,20); legge in un modo diverso il rapporto con il mestiere, con il lavoro: da pescatori di pesci a pescatori di uomini. Si ha perciò una lettura nuova della vita normale, della vita ordinaria della persona, a partire dal Regno. La vicenda della persona non viene esteriormente cambiata, ma viene decifrata con un altro codice, il codice del regno di Dio: Gesù aiuta i figli del Regno a guardare alla propria vita, a capirla con gli occhi di Dio. E come se la persona si vedesse fiorire tra le mani una ricchezza e una bellezza insospettata.

In questo senso, il cammino verso la santità non è «altra» rispetto alla vita normale, alla vita quotidiana. Essa viene tutta recuperata e le si conferisce una profondità, un significato e un orizzonte inaspettato, bello e nuovo. Riceve una risonanza e una dilatazione che non avremmo pensato mai.

La vita così com'è, per ciascuno di noi, è un luogo teologico. Non nel senso tecnico in cui si scrive questa espressione nei libri di teologia dogmatica, ma nel senso più ampio: è un luogo cioè abitato da Dio e da noi, la tenda dell'alleanza, la tenda dell'incontro. È un luogo teologico, la vita di ogni giorno, la tenda del quotidiano. Abitata da Dio e da noi, luogo di incontro, luogo di dialogo tra noi e lui.

 

3. Il Monte delle beatitudini, Nazaret e Cafarnao: tre icone per la santità quotidiana

 

Il Monte delle beatitudini: sorgente di ogni cammino di santità

 

Il Monte delle beatitudini, il luogo in cui Gesù, secondo l'evangelista Matteo, pronunciò il discorso della montagna (cf. Mt 5, 3-12), è il luogo della fondamentale formazione che Gesù opera nei confronti dei Dodici. La formazione base è lì, quando Gesù racconta il volto del Regno, l'assetto del suo passaggio nella storia e, per luce riflessa, l'identità del discepolo, la strada del discepolo.

Questa è la convinzione di partenza che porta il pontefice a concentrare sulle beatitudini il capitolo centrale dell'esortazione. «Poche parole, semplici parole, ma pratiche a tutti, perché il cristianesimo è una religione pratica: non è per pensarla, è per praticarla, per farla». [16]

Per arrivare a essere un buon cristiano – scrive papa Francesco – «è necessario fare, ognuno a suo modo, quello che dice Gesù nel discorso delle beatitudini» (n. 63), pratico «programma di santità».

L'esortazione apostolica si sofferma su ogni singola frase del testo evangelico delle beatitudini, commentandola, presentando così una santità schiettamente evangelica, sine glossa e senza scuse: «Il Signore ci ha lasciato ben chiaro che la santità non si può capire né vivere prescindendo da queste sue esigenze» (n. 97). E così rifugge da una spiritualità astratta, che separa la preghiera dall'azione o che al contrario appiattisce tutto nella dimensione mondana.

Parole da custodire nella cella del cuore, anche nel frastuono di una vita frammentata, perché non sia vita dispersa, vita profanata; il cuore come cella interiore, quella in cui si impara l'alfabeto per guardare, leggere e vivere la nostra vita e quella degli altri; così come la storia, il tempo.

 

Nazaret: icona della santità quotidiana

 

Se il Monte delle beatitudini è la sorgente del cammino della santità, Nazaret [17] è l'icona della santità quotidiana.

Nazaret vuol dire che Dio è «dentro»: dentro le piccole cose, dentro l'apparentemente irrilevante e banale (i trent'anni di silenzio); ricorda che per insignificante che sia, la vita di un uomo non è mai di poco valore agli occhi di Dio. La potenza di Dio si manifesta nella quotidianità, nelle scelte perdenti, nell'operosità silenziosa e perfino nell'apparente inutilità della vita.

Nazaret vuol dire saper cogliere e vivere dell'essenziale: il rifiuto dell'esibizione e dello spreco, la libertà da ciò che è status symbol, l'educarsi al necessario nell'uso delle cose e delle tecnologie, lo stile dell'austerità e della semplicità come modo di vivere la povertà nazaretana.

Nazaret significa che la vera grandezza è nell'intensità dell'amore, non nella notabilità delle cose. È nell'intensità d'amore con cui si compiono le piccole cose. Questo è stato Nazaret per trent'anni nella vita di Maria e di Gesù.

Nazaret vuol dire la gioia dei piccoli risultati, magari conseguiti con grande impegno e fatica; l'essere interiormente liberi dal fascino dell'applauso, dunque la libertà spirituale dal successo, dal numero, dalla visibilità.

Vivere la santità nello stile di Nazaret porta a vivere la santità con realismo: «I santi – scriveva von Balthasar – sono i veri realisti, tengono conto che l'uomo, così com'è, non ha speranza, e non fuggono dal presente per rifugiarsi nel futuro. Essi sono i veri utopisti: malgrado tutto, si danno da fare e sperano contro la speranza. Sono cauti ma non calcolatori; vivono della prodigalità dell'amore eucaristico di Dio. I santi sono umili: vale a dire, la mediocrità della Chiesa non li scoraggia a solidarizzare definitivamente con essa; perché sanno bene che senza la Chiesa non troverebbero la strada che li porta a Dio. Essi non cercano di conquistarsi le grazie di Dio di propria iniziativa, scavalcando la Chiesa di Cristo. Combattono la mediocrità, non con la contestazione ma stimolando, contagiando, accendendo i migliori. Essi soffrono per la Chiesa, ma non diventano acidi, né si appartano imbronciati. E non creano conventicole accanto alla Chiesa, ma gettano il loro fuoco al centro. Se poi sono autentici, i santi non attirano l'attenzione su se stessi; essi non sono che un riflesso, mentre l'attenzione va diretta al signore del fuoco». [18]

Vivere la santità nello stile di Nazaret porta a vincere le «due falsificazioni della santità che potrebbero farci sbagliare strada: lo gnosticismo e il pelagianesimo» (cf. nn. 35-62). [19]

Nell'omelia del 27 giugno 2013 papa Francesco così descrive coloro che cedono a tali falsificazioni: «C'è un primo tipo – definibile come "gnostico" – che invece di amare la roccia, ama le parole "belle" e dunque vive galleggiando sulla superficie della vita cristiana. E poi c'è l'altro, che si può chiamare "pelagiano", il quale ha uno stile di vita serioso e inamidato. Cristiani che "guardano il pavimento". [...] I primi hanno una certa "allegria" superficiale. Gli altri vivono in una continua veglia funebre, ma non sanno cosa sia la gioia cristiana, Non sanno godere la vita che Gesù ci dà, perché non sanno parlare con Gesù. [...] Quelli sono schiavi della superficialità, di questa vita diffusa, e questi sono schiavi della rigidità, non sono liberi. Nella loro vita, lo Spirito Santo non trova posto».[20]

Vivere la santità nello stile di Nazaret porta a colorare la propria esistenza con i tratti che papa Francesco delinea nel capitolo IV (nn. 110-156).

I tratti della sopportazione, della pazienza, della mitezza e dell'umiltà, che si raggiunge anche grazie alla sopportazione delle umiliazioni quotidiane, sono caratteristiche del santo che ha un cuore «pacificato da Cristo, libero da quell'aggressività che scaturisce da un io troppo grande» (n. 121).

La gioia e il senso dell'umorismo. La santità, infatti, «non implica uno spirito inibito, triste, acido, malinconico, o un basso profilo senza energia». Anzi, «il malumore non è un segno di santità» (n. 126). Al contrario, «il santo è capace di vivere con gioia e senso dell'umorismo. Senza perdere il realismo, illumina gli altri con uno spirito positivo e ricco di speranza» (n. 122). Il Signore «ci vuole positivi, grati e non troppo complicati» (n. 127).

L'audacia e il fervore. Il riconoscere la nostra fragilità non deve spingerci a mancare di audacia. La santità vince le paure e i calcoli, la necessità di trovare luoghi sicuri. Francesco ne elenca alcuni: «individualismo, spiritualismo, chiusura in piccoli mondi, dipendenza, sistemazione, ripetizione di schemi prefissati, dogmatismo, nostalgia, pessimismo, rifugio nelle norme» (n. 134). Il santo non è un burocrate né un funzionario, ma una persona appassionata che non sa vivere nella «mediocrità tranquilla e anestetizzante» (n. 138). Il santo spiazza e sorprende (cf. ivi) perché sa che «Dio è sempre novità, che ci spinge continuamente a ripartire e a cambiare posto per andare oltre il conosciuto, verso le periferie e le frontiere» (n. 135).

Infine, la preghiera costante. Il santo «ha bisogno di comunicare con Dio. È uno che non sopporta di soffocare nell'immanenza chiusa di questo mondo, e in mezzo ai suoi sforzi e al suo donarsi sospira per Dio, esce da sé nella lode e allarga i propri confini nella contemplazione del Signore» (n. 147) che non addomestica la potenza del volto di Cristo (cf. n. 151).11papa precisa: «Non credo nella santità senza preghiera, anche se non si tratta necessariamente di lunghi momenti o di sentimenti intensi» (ivi). Egli mette, anzi, in guardia da «pregiudizi spiritualisti», che portano a pensare che «la preghiera dovrebbe essere una pura contemplazione di Dio, senza distrazioni, come se i nomi e i volti dei fratelli fossero un disturbo da evitare». E annota: «Essere santi non significa, pertanto, lustrarsi gli occhi in una presunta estasi» (n. 96). Al contrario, proprio l'intercessione e la preghiera di domanda sono gradite a Dio perché legate alla realtà della nostra vita.

 

Una santità di lotta e di discernimento

Se la vita quotidiana è il luogo del cammino verso la santità non possiamo esimerci dal pensare che non è affatto semplice cercare Dio nella «vita qualunque» di ogni giorno, anziché cercarlo sulla strada della mistica, della pura contemplazione. Una vita «a regime misto» non è affatto più semplice della pura via contemplativa. La vita quotidiana comporta l'assunzione del rischio, del giocarsi personalmente, senza rete di protezione, nelle vicende della vita. «La vita cristiana è un combattimento permanente. Si richiedono forza e coraggio per resistere alle tentazioni del diavolo e annunciare il vangelo. Questa lotta è molto bella, perché ci permette di fare festa ogni volta che il Signore vince nella nostra vita» (n. 158).

È necessario perciò il discernimento: esso non approda quasi mai alla solarità di una conclusione certa, evidente, ma alla penombra del probabile, del possibile, e quindi non libera dalla percezione del rischio, dall'assunzione della responsabilità. Rimanda a un discernimento successivo e più avanzato. Ecco perché il discernimento fa metodo. Non è episodio: è metodo, concomitante alla sua strada, ed è una strada non nella solarità, ma nel chiaroscuro. Il dono del discernimento aiuta in questa battaglia spirituale, perché fa comprendere «se una cosa viene dallo Spirito Santo o se deriva dallo spirito del mondo o dallo spirito del diavolo» (n. 166). Per Bergoglio una vita santa non è semplicemente una vita virtuosa, nel senso che persegue le virtù in generale. Essa è tale, perché sa cogliere l'azione dello Spirito Santo e i suoi movimenti, e li segue.

In un contesto di continuo zapping esistenziale, «senza la sapienza del discernimento possiamo trasformarci facilmente in burattini alla mercé delle tendenze del momento» (n. 167). Si potrebbe vivere persino uno zapping spirituale, diciamo così, se non si è condotti dal discernimento.

Questo dono è importante, perché ci permette di essere «capaci dl riconoscere i tempi di Dio e la ius grazia, per non sprecare le ispirazioni del Signore, per non lasciar cadere il suo invito a crescere» (n, 169). Ancora una volta il papa insiste sul fatto che questo si gioca nelle piccole cose di ogni giorno, «persino in ciò che sembra irrilevante, perché la magnanimità si rivela nelle cose semplici e quotidiane». Si tratta – egli afferma – «di non avere limiti per la grandezza, per il meglio e il più bello, ma nello stesso tempo di concentrarsi sul piccolo, sull'impegno di oggi» (ivi). Quasi a voler riassumere il senso del suo itinerario compiuto fino a questo momento il papa scrive: «Quando scrutiamo davanti a Dio le strade della vita, non ci sono spazi che restino esclusi. In tutti gli aspetti dell'esistenza possiamo continuare a crescere e offrire a Dio qualcosa di più, perfino in quelli nei quali sperimentiamo le difficoltà più forti. Ma occorre chiedere allo Spirito Santo che ci liberi e che scacci quella paura che ci porta a vietargli l'ingresso in alcuni aspetti della nostra vita. Colui che chiede tutto dà

anche tutto, e non vuole entrare in noi per mutilare o indebolire, ma per dare pienezza. Questo ci fa vedere che il discernimento non è un'autoanalisi presuntuosa, una introspezione egoista, ma una vera uscita da noi stessi verso il mistero di Dio, che ci aiuta a vivere la missione alla quale ci ha chiamato per il bene dei fratelli» (n. 175).

 

Cafarnao: luogo della comunità e della missione

 

A Cafarnao c'è l'invito ad essere comunità e diventare la «casa di Pietro» in cui Gesù abita e nella quale raccoglie i discepoli: una Chiesa che cresce nella conoscenza di Gesù e del suo vangelo (è in casa che Gesù spiega loro le parabole dei vari tipi di terreno, del seme e della zizzania), nell'esperienza concreta e quotidiana di lui, acquistandone lo stile e i «sentimenti» (come direbbe san Paolo); una Chiesa-popolo, non elitaria, acciaccata e sporca, non dogana, ma ospedale da campo – come ama dire papa Francesco – rappresentata da quella folla che alla sera si raccoglie sulla piazza del villaggio, attorno a Gesù.

 

La dimensione comunitaria

Cafarnao ci ricorda che la santità è un cammino che non si compie da soli, ma all'interno di un popolo: «Il Signore – afferma papa Francesco – nella storia della salvezza, ha salvato un popolo. Non esiste piena identità senza appartenenza a un popolo. Perciò nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae tenendo conto della complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana: Dio ha voluto entrare in una dinamica popolare, nella dinamica di un popolo (n. 6). Siamo un solo popolo: il suo, quello che lui ha raccolto da ogni distanza, parzialità, solitudine. La santità, vista come cittadella, come qualcosa di appartato che va recintato e difeso dalla vita reale, viene smentita e respinta. Questo è appartenuto purtroppo a una tradizione triste di spiritualità, ma non è questa l'azione dello Spirito. Lo Spirito non difende, non ha difeso mai, fin dall'inizio è stato così: chiusi nel Cenacolo per paura dei giudei, spinge fuori i discepoli, fa saltare le porte sbarrate e li butta in piazza. Questo, dunque, è il luogo e lo stile della santità. Non si cresce nell'amore di Dio evitando la fatica delle relazioni umane. In altri termini, il cammino della santità è personale, perché è la persona il luogo decisivo, il luogo principe dove avvengono l'incontro e la conversione, dove avviene la fedeltà lungo la strada: è personale, ma non individuale. Allora la santità sorge

e vive nella comunità: la vita comunitaria preserva dalla «tendenza all'individualismo consumista che finisce per isolarci nella ricerca del benessere appartato dagli altri» (n. 146).

La Chiesa non è soltanto cornice, non è soltanto contesto della vicenda dei singoli: è la possibilità stessa della santità, perché essa ha la memoria di Gesù. La memoria di Gesù non è data ai singoli individui; essa è data al suo popolo, alla sua Chiesa.

 

Dimensione «politica» della santità

Cafarnao non è solo la casa di Pietro in cui Gesù è presente e parla, è anche un tetto scoperchiato perché c'è un paralitico a cui bisogna dare accoglienza.

Cafarnao è «cifra» per una santità capace di mettersi accanto alle persone per aiutarle a leggersi dentro, a decifrare il proprio vissuto, a pronunciare il nome delle proprie piaghe e delle proprie ferite, non per deprimersi, autogiustificarsi o ribellarsi, ma per interpretarle come varchi, come attese e desiderio di un incontro che non condanna, ma sana e salva.

«Essere santi non significa... lustrarsi gli occhi in una presunta estasi» (n. 96) ma porta a riconoscere il volto di Cristo nei poveri; «Il nostro culto è gradito a Dio – continua papa Francesco – quando vi portiamo propositi di vivere con generosità e quando lasciamo che il dono di Dio si manifesti nella dedizione ai fratelli. [.. .1 Il modo migliore per discernere se il nostro cammino di preghiera è autentico sarà osservare in che misura la nostra vita si va trasformando alla luce della misericordia» (nn. 104-105).

Come i quattro amici di Cafarnao, coloro che cercano di conformare il proprio cuore ai sentimenti e alle scelte più profonde di Gesù, non possono ricercare «un ideale di santità che ignori l'ingiustizia di questo mondo, dove alcuni festeggiano, spendono allegramente e riducono la propria vita alle novità del consumo, mentre altri guardano da fuori e intanto la loro vita passa e finisce miseramente» (n. 101). È necessario far cadere l'alibi di chi pensa a un cammino spirituale tutto raccolto nell'intimità del proprio io e quasi infastidito dagli eventuali intoppi lungo la via: il povero che tende la mano, l'immigrato catapultato da mondi lontani, il disabile bisognoso di soccorso, il giovane «sfatto» dagli stupefacenti, il rom refrattario alle regole sociali. Il papa ricorda che queste situazioni di umanità debole, sofferente, marginale, non sono intralci ma, piuttosto, concrete occasioni di messa alla prova dell'autenticità o meno di una vita credente.

La «santità feriale», a portata di tutti, non può chiudersi in se stessa, sottraendosi alle pressanti incidenze e sollecitazioni socio-politiche del proprio tempo.

 

Per concludere...

 

La santità non è un'espropriazione della nostra umanità, ma una grazia che ci rende «più vivi e più umani», essa è la «pienezza della vita cristiana» a cui tutti siamo chiamati. [21]

La relazione con Cristo non soffoca, ma libera. Don Tonino Bello all'Azione cattolica scriveva: «Siate soprattutto uomini. Fino in fondo. Anzi, fino in cima. Perché essere uomini fino in cima significa essere santi. Non fermatevi, perciò, a mezza costa: la santità non sopporta misure discrete». [22]

In Gaudete et exsultate, papa Francesco esorta a «non avere paura della santità. Non ti toglierà forze, vita e gioia. Tutto il contrario, perché arriverai a essere quello che il Padre ha pensato quando ti ha creato e sarai fedele al tuo stesso essere. Dipendere da lui ci libera dalle schiavitù e ci porta a riconoscere la nostra dignità. [.. .] Ogni cristiano, nella misura in cui si santifica, diventa più fecondo per il mondo. [.. .] Non avere paura di puntare più in alto, di lasciarti amare e liberare da Dio. Non avere paura di lasciarti guidare dallo Spirito Santo. La santità non ti rende meno umano, perché è l'incontro della tua debolezza con la forza della grazia» (nn. 32-34).

Una santità popolare di cui oggi bisogna riscoprirne l'importanza: anzi, come affermava il cardinal Martini, essa «è necessaria oggi perché Dio altrimenti muore nella storia, perché altrimenti l'esistenza di Dio non è più resa visibile attraverso testimonianze diffuse, ma si rifugia appunto in testimonianza aristocratiche, elitarie, intellettuali, oppure solitarie, che sono molto utili, che sono belle, ma che non sono più una forma misteriosa della presenza nella vita quotidiana e, siccome Dio non vuole morire dalla vita quotidiana, Dio vive e rivive in questa santità di popolo che però va coltivata, suscitata, colta, capita e promossa». [23]

 

* docente di teologia pastorale, vice assistente generale Azione cattolica italiana

 

 

NOTE

 

1 Cf. M. SCHLOSSER, «Chiamati alla santità nella Comunione dei santi. Osservazioni sul quinto capitolo della Lumen gentium», in Communio 238(2013), 55-57.

2 Il passaggio dall'«universale vocazione alla santità», che riguarda tutti i battezzati, alla realizzazione propria della vita religiosa è ravvisabile nel collegamento di LG 42,2 che descrive i particolari doni della grazia e introduce al c. VI. Leggiamo infatti: «Tutti i fedeli del Cristo quindi sono invitati e tenuti a perseguire la santità e la perfezione del proprio stato. Perciò tutti si sforzino di dirigere rettamente i propri affetti, affinché dall'uso delle cose di questo mondo e da un attaccamento alle ricchezze contrario allo spirito della povertà evangelica non siano impediti di tendere alla carità perfetta; ammonisce infatti l'apostolo: Quelli che usano di questo mondo, non vi ci si arrestino, perché passa la scena di questo mondo (cf. 1Cor 7,31)» (LG 42).

3 Nell'aula conciliare ci fu anche la proposta di collocare il tema della «vocazione alla santità» già nel capitolo II, dedicato al «Popolo di Dio», non solo perché questo capitolo offre una fondazione della teologia del laicato, ma soprattutto per la partecipazione di tutti i battezzati al popolo santo di Dio e al «sacerdozio comune» di tutti i fedeli. In tal modo l'«universale vocazione alla santità» è vista in stretta connessione con il tema del «sacerdozio comune» dei battezzati (LG 10-11). In questa prospettiva vi sono altri testi conciliari che affrontano la questione con accentuazioni diverse: cf. Sacrosanctum concilium 14; Unitatis redintegratio 4; Apostolicam actuositatem 2-3; Ad gentes 15; Presbyterorum ordinis 2.

4 «Diversi padri conciliari chiesero di ancorare più saldamente la "vocazione alla santità", già all'inizio, alla teologia della grazia e all'ecclesiologia, evitando di offrire un'esposizione primariamente teologico-morale. Dall'altra parte sembrava altrettanto importante dare un adeguato risalto alla responsabilità del cristiano, al suo contribuire alla grazia. Anche qui andava trovato un equilibrio tra la santità sul piano dell'oggettività ontologica, quella donata come grazia, e il conseguente dovere di darle compimento. Non pochi padri (un centinaio) raccomandarono infine di formulare espressamente il nesso tra charitas e "santità" o le altre virtù teologali, in modo che la "santità" non rimanesse troppo sulle generali e da dire qualcosa anche sui singoli stati di vita concreti; una richiesta accolta al n. 41» (SCHLOSSER, Chiamati alla santità nella comunione dei santi, 57).

5 Tale prospettiva è stata ben tematizzata da T. VETRALI, «La santità da categoria di separazione a luogo di unità», in La santità terreno di unità, a cura di ID., Istituto di studi ecumenici, Venezia 2009, 11-44.

6 Cf. E. MASSERONI, «Vocazione e vocazioni», in Nuovo dizionario di teologia morale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 41999,1498-1505; S. MAJORANO, «Il dialogo vocazionale: iniziativa di Dio e libera risposta dell'uomo», in Seminarium 12(2006), 247-266; L. BRESSAN, «Sequela o ministero? Vocazione o progetto? Ben al di là di una semplice questione di parole», in La Scuola Cattolica 3(2004), 405-424; F.G. BRAMBILLA, «Vocazione della Chiesa e vocazioni nella Chiesa», in La Scuola Cattolica 3(2004), 553-576.

7 La ricchezza della riflessione sulla categoria vocazione e il cambiamento del suo impiego teologico morale è resa evidente dalla mole di pubblicazioni sul tema nel periodo postconciliare (cf. Dizionario biblico della vocazione, Rogate, Roma 2007).vi interpretative dell'ecclesiologia conciliare»

8 Cf. P. PIVA, «La struttura dell'etica teologica e gli attuali dissensi tra le chiese nella prospettiva di un ecumenismo della santità», in La santità terreno di unità, 103- 135.

9 Cf. R. GIRALDO, «Universale vocazione alla santità nella Chiesa», in La santità terreno di unità, 69-86; G. CERETI, «La santità nella riflessione ecumenica», in La santità terreno di unità, 87-102.

10 Cf. E FERRARI°, «Credo la Chiesa santa», in La santità terreno di unità, 4568.

11 Cf. L. SARTORI, La «Lumen gentium», Messaggero, Padova 2011, 89-90.

12 Cf C J. RATZINGER, «Die Ekklesiologie der Kostitution Lumen gentium», in S.O. HORN - V. PFNUR (a cura di), Weggemeinschaft des Glaidbens. Kirche als Communio. Festgab zum 75. Geburtstag, Ausburg 2002, 107-131 (128).

13 Il riferimento alla santità del popolo di Dio era già presente nell'intervista concessa, all'inizio del pontificato, a p. Spadaro: «Io vedo la santità nel popolo di Dio paziente: una donna che fa crescere i figli, un uomo che lavora per portare a casa il pane, gli ammalati, i preti anziani che hanno tante ferite ma che hanno il sorriso perché hanno servito il Signore, le suore che lavorano tanto e che vivono una santità nascosta. Questa per me è la santità comune. La santità io la associo spesso alla pazienza: non solo la pazienza come hypomoné, il farsi carico degli avvenimenti e delle circostanze della vita, ma anche come costanza nell'andare avanti, giorno per giorno. Questa è la santità della Iglesia militante di cui parla anche sant'Ignazio. Questa è stata la santità dei miei genitori: di mio papà, di mia mamma, di mia nonna Rosa che mi ha fatto tanto bene. Nel breviario io ho il testamento di mia nonna Rosa, e lo leggo spesso: per me è come una preghiera. Lei è una santa che ha tanto sofferto, anche moralmente, ed è sempre andata avanti con coraggio» (A. SPADARO, «Intervista a papa Francesco», in La Civiltà Cattolica [2013] III, 460).

14 Joseph Malègue (1876-1940) è uno scrittore francese noto negli anni Trenta come il «Proust cattolico», amato da Paolo VI, riscoperto oggi grazie a papa Francesco. L'espressione «le classi medie della santità, di cui tutti possiamo far parte» è presa da romanzo Agostino Méridier, il protagonista del suo romanzo più noto, è un giovane colto e onesto che già adolescente s'imbatte in due grandi vortici che minacciano d'inghiottirlo: la dissolutezza e l'ambiente impregnato di positivismo. Cf. J. MALÈGUE, Agostino Méridier, Milano-Roma, Corriere della Sera-Civiltà Cattolica 2014, 831s.

15 vatican.va/content/francesco/it/audiences/2014/documents/papa-francesco_20141119_udienza-generale.html (accesso del 3 dicembre 2018).

16 J.M. BERGOGLIO - FRANCESCO, La felicità si impara ogni giorno. Omelie da Santa Marta, Rizzoli, Milano 2015, 371.

17 Ricordiamo le parole che Paolo VI pronunciò a Nazaret il 5 gennaio 1964: «Nazaret è la scuola dove si è iniziati a comprendere la vita di Gesù, cioè la scuola del vangelo. In primo luogo, essa ci insegna il silenzio. Oh! se rinascesse in noi la stima del silenzio, atmosfera ammirabile e indispensabile dello spirito. Essa ci insegna il modo di vivere in famiglia. Nazaret ci ricordi cos'è la famiglia, cos'è la comunione di amore, la sua bellezza austera e semplice, il suo carattere sacro e inviolabile. Infine impariamo una lezione di lavoro...».

18 H. URS VON BALTHASAR, Punti fermi, Rusconi, Milano 1972, 332.

19 L'attenzione a queste due tentazioni è una costante del magistero di papa Francesco; ricordiamo, ad esempio, tre luoghi in particolare, Evangelii gaudium al n. 94, il discorso del 28 luglio 2013 ai vescovi responsabili del CELAM e il discorso tenuto dal papa il 10 novembre 2015 alla Chiesa italiana in Convegno a Firenze. Sui rischi del neo-gnosticismo e neo-pelagianesimo cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Placuit Deo ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della salvezza cristiana, 22 febbraio 2018.

20 J. M. BERGOGLIO - FRANCESCO, La verità è un incontro. Omelie da Santa Marta, Rizzoli, Milano 2014, 248.

21 LG 40.

22 T BELLO, «Messaggio agli aderenti all'AC diocesana (8 dicembre 1990)», in Fino in cima. Scritti e interventi di mons. Antonio Bello all'Azione cattolica, a cura di D. AMATO, Ave, Roma 2003.

23 C.M. MARTINI, «Cristiani coraggiosi. Laici testimoni nel mondo di oggi», in Dialogo, Milano 2016, 185.

 

 

Gaudete et exsultate: la santità della porta accanto

Il contenuto fresco e originale e il linguaggio concreto di papa Francesco

Piergiuseppe Accornero

 

«La situazione dei migranti non è marginale o secondaria rispetto ai temi seri della bioetica». «La persona che dorme al freddo non è un fagotto, un delinquente o un problema ma un essere umano con la mia stessa dignità».

Fa infuriare i benpensanti la Gaudete et exsultate, «Rallegratevi ed esultate», l'esortazione apostolica di papa Francesco sulla «chiamata alla santità nel mondo contemporaneo». Mette in guardia i cristiani dai cristiani che riducono tutto a un'«organizzazione non governativa, una ONG», separando il vangelo «dalla relazione personale con il Signore», nonché dai cristiani che diffidano «dell'impegno sociale degli altri e lo considerano superficiale, mondano, secolarizzato, immanentista, comunista, populista».

Bergoglio tappa la bocca a chi lo accusa: «La difesa dell'innocente non nato deve essere chiara, ferma e appassionata perché è in gioco la vita umana, sempre sacra. Ma sacra è la vita dei poveri che si dibattono nella miseria, nell'esclusione, nella tratta di persone, nell'eutanasia dei malati e degli anziani, nelle nuove schiavitù». Spesso si sente dire che «i migranti sono un tema marginale. Che lo dica un politico si può capire, ma non un cristiano». Questa «non è l'invenzione di un papa» perché la Bibbia afferma: «Il forestiero dimorante fra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi: l'amerai come te stesso perché anche voi siete stati forestieri» (Lv 19,34); perché il profeta afferma: «Ciò che è gradito a Dio consiste nel dividere il pane con l'affamato, nell'introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza trascurare i tuoi parenti» (Is 58,7-8).

Datato 19 marzo 2018 e reso pubblico il 9 aprile, il documento in 44 pagine, 5 capitoli, 177 paragrafi, con stile colloquiale invita alla santità, non riservata a pochi, ma una via per tutti, come affermò nel 1965 la Lumen gentium del Vaticano II.

 

La chiamata alla santità (c. I, 3-34)

 

I santi non sono solo quelli «beatificati o canonizzati. Vedo la santità nel popolo di Dio paziente: nei genitori che crescono i figli, negli uomini e donne che lavorano per portare il pane a casa, nei malati, nelle religiose anziane che continuano a sorridere». Davanti ai «santi della porta accanto» non bisogna scoraggiarsi: «Tutti siamo chiamati a essere santi nelle occupazioni di ogni giorno». Fulminante l'esempio: «Una signora va al mercato, incontra una vicina e inizia a parlare, e vengono le critiche. Questa donna dice dentro di sé: "Non parlerò male di nessuno". Poi, a casa, il figlio le chiede di parlare e, anche se stanca, si siede e ascolta con pazienza e affetto».

 

Due sottili nemici della santità (c. 11, 35-62)

 

Francesco mette in guardia da gnosticismo e pelagianesimo, antiche eresie che ritornano, come spiega la Placuit Deo, lettera della Congregazione per la dottrina della fede del 22 febbraio 2018. «Due forme di sicurezza che danno luogo a un élitarismo narcisista e autoritario dove si analizzano e si classificano gli altri. Gli gnostici credono che le loro spiegazioni rendano comprensibili la fede e il vangelo. Ma chi vuole tutto chiaro e sicuro pretende di dominare la trascendenza di Dio. I pelagiani credono che tutto si può fare con la volontà. Ma la grazia non ci rende superuomini». Non ci si salva «mediante le proprie forze, che si traduce in autocompiacimento egocentrico ed elitario». Molte volte «la vita della Chiesa si trasforma in un museo».

 

Alla luce del Maestro (c. III, 63-109)

 

Le beatitudini sono la carta d'identità del cristiano.

1) «Beati i poveri in spirito perché di essi è il regno dei cieli»: «Le ricchezze non assicurano nulla».

2) «Beati i miti, perché avranno in eredità la terra»: «Anche quando si difende la fede, bisogna farlo con mitezza e gli avversari vanno trattati con mitezza».

3) «Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati»: «La persona che piange è capace di raggiungere le profondità della vita».

4) «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati»: «La giustizia di Gesù non è quella del mondo ed è facile entrare nelle combriccole della corruzione, far parte della politica del "do ut des"».

5) «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia»: «Sono beati non quelli che programmano vendetta ma chi perdona settanta volte sette».

6) «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio»: «Il mondo delle dicerie, fatto da gente che critica e distrugge, non costruisce la pace».

7) «Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi è il regno dei cieli»: «Per vivere il vangelo non si può aspettare che tutto sia favorevole». Sfamare gli affamati e accogliere gli stranieri sono «una regola di comportamento sulla quale saremo giudicati» (Mt 25). «La persona che dorme alle intemperie, in una notte fredda non è un imprevisto che intralcia, un delinquente ozioso, un problema che devono risolvere i politici. Chi desidera dare gloria a Dio deve vivere le opere di misericordia».

 

Alcune caratteristiche della santità nel mondo attuale (c. IV, 110-157)

 

Cinque manifestazioni dell'amore per Dio e per il prossimo.

1) Sopportazione, pazienza e mitezza: «Anche i cristiani partecipano a reti di violenza verbale in internet e anche i media cattolici eccedono in diffamazione e calunnia. Pretendendo di difendere i comandamenti si passa sopra all'ottavo: "Non dire falsa testimonianza"».

2) Gioia e umorismo: «La santità non è uno spirito inibito, triste, acido, malinconico. Il santo vive con gioia e umorismo, senza perdere il realismo. Il malumore non è segno di santità».

3) Audacia e fervore: «La santità è parresia, audacia, slancio, entusiasmo, parlare con libertà, fervore apostolico». 4) In comunità: «È difficile lottare contro le tentazioni del demonio se siamo isolati. La santità è un cammino comunitario».

5) Preghiera costante: «Non c'è santità senza preghiera» e «Dio spinge verso le periferie e le frontiere. La Chiesa non ha bisogno di burocrati e funzionari, ma di missionari».

 

Combattimento, vigilanza, discernimento (c. V, 158-177)

 

La santità è «lotta costante contro il diavolo, il principe del male, il maligno. Non è un mito o un'idea. Tutti, specie i giovani, sono esposti a uno zapping. Senza discernimento ci trasformiamo in burattini alla mercé delle tendenze del momento». Per la santità «non si tratta di applicare ricette o di ripetere il passato». La Gaudete et exsultate: non un trattato ma una vocazione universale.

 

Note e citazioni, specchio dell'esortazione apostolica

 

In 44 pagine, 5 capitoli, 177 paragrafi ci sono 150 note, alcune sono osservazioni tipicamente bergogliane, molto curiose.

 

Santi e beati

Teresa Benedetta della croce (Edith Stein), Verborgenes Leben und Epiphanie; (2) [1] Giovanni della Croce, Cantico spirituale B, Prologo; Francesco di Sales, Trattato dell'amore di Dio (Opere complete, 2011); (3) Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali; Bonaventura, Itinerario della mente in Dio; Francesco d'Assisi, Lettera a frate Antonio; Bonaventura, Sui sette doni dello Spirito Santo; Bonaventura, Commento al libro IV delle sentenze; Bonaventura, Le sei ali dei serafini; Tommaso d'Aquino, (6) Summa theologiae; Agostino, La natura e la grazia; Agostino, (2) Le confessioni; Giovanni Crisostomo, Omelie sulla Lettera ai Romani; Basalio Magno, Omelia sull'umiltà; Teresa di Gesù Bambino (di Lisieux), Preghiere (Opere complete, 1997); Teresa di Gesù Bambino (di Lisieux), (2) Manoscritto C (Opere complete, 1997); Benedetto, (3) Regola; Teresa di Calcutta, Cristo en los Pobres (1981); Giovanni della Croce, (3) Cautele (Opere, 1979); Giovanni della Croce, (2) Gradi di perfezione (Opere, 1979); La misericordia divina nella mia anima. Diario di Faustina Kowalska (1996); Vita di Teresa di Gesù scritta da lei stessa (Opere, 1981); Bernardo, (2) Discorsi sul Cantico dei cantici; Charles de Foucauld, Lettera a Enrico de Castries (14 agosto 1901), in Opere spirituali (1983); José Gabriel del Rosario Brochero, Predica delle bandiere, in El Cura Brochero. Cartas y sermones (1999); Ambrogio, Hexaemeron.

 

Concili ecumenici

Vaticano II, (3) Lumen gentium (1964); Trento, (5) De iustificatione; II sinodo di Orange, canone 4.

 

Sommi pontefici

/ Giovanni XXIII: Missale romanum (1962).

/ Paolo VI: Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975). Francesco osserva: «Paolo VI lega intimamente la gioia alla parresia. Così come lamenta "la mancanza di gioia e di speranza", esalta la "dolce e confortante gioia di evangelizzare" che è unita a uno "slancio interiore che nessuno, né alcuna cosa potrà spegnere", affinché il mondo non riceva il vangelo "da evangelizzatori tristi e scoraggiati"». Ricorda che «nell'Anno santo 1975 Paolo VI dedicò alla gioia l'esortazione apostolica Gaudete in Domino (9 maggio 1975)». Nella catechesi del 15 novembre 1972 Paolo VI disse: «Uno dei bisogni maggiori è la difesa da quel male, che chiamiamo il Demonio. Il male non è più soltanto una deficienza, ma un'efficienza, un essere vivo, spirituale, pervertito e pervertitore. Terribile realtà. Misteriosa e paurosa. Esce dall'insegnamento biblico ed ecclesiastico chi si rifiuta di riconoscerla esistente; ovvero chi ne fa un principio a sé stante, non avente essa pure, come ogni creatura, origine da Dio; oppure la spiega come una pseudorealtà, una personificazione concettuale e fantastica delle cause ignote dei nostri malanni».

/ Giovanni Paolo II: (3) Novo millennio ineunte (6 gennaio 2001); Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994); omelia (7 maggio 2000); (8) Catechismo della Chiesa cattolica (1992); omelia (1° ottobre 2000); (2) Vita consecrata (25 marzo 1996); (2) Centesimus annus (1° maggio 1991); Orientale lumen (2 maggio 1995);

/ Benedetto XVI: omelia (24 aprile 2005); catechesi (13 aprile 2011).

/ Francesco:

1) Citazione di interventi – Maiorem ac dilectionem (11 luglio 2017); catechesi (19 novembre 2014); (13) Evangelii gaudium (24 novembre 2013); omelia (11 novembre 2016); (2) lettera al gran cancelliere della Pontificia Università cattolica argentina (3 marzo 2015); videomessaggio al congresso internazionale di teologia della Pontificia Università cattolica argentina (1-3 settembre 2015); omelia (13 novembre 2016); omelia (9 giugno 2014); (3) Misericordiae vultus (11 aprile 2015); (4) Amoris laetitia (19 marzo 2016); discorso al V Convegno nazionale della Chiesa italiana a Firenze (10 novembre 2015); omelia nella messa (11 ottobre 2013),

2) Osservazioni bergogliane – A proposito di «divertimento e piaceri effimeri» scrive: «Bisogna distinguere questo svago superficiale da una sana cultura dell'ozio, che ci apre all'altro e alla realtà con uno spirito disponibile e contemplativo». Sul «mondo delle dicerie, fatto da gente che si dedica a criticare e a distruggere, gente nemica della pace» osserva: «La diffamazione e la calunnia sono come un atto terroristico: si lancia la bomba, si distrugge, e l'attentatore se ne va felice e tranquillo. Questo è molto diverso dalla nobiltà di chi si avvicina per parlare faccia a faccia, con serena sincerità, pensando al bene dell'altro». Sull'«unità superiore al conflitto» aggiunge: «In certe occasioni può essere necessario parlare delle difficoltà di qualche fratello. In questi casi può succedere che si trasmetta un'interpretazione invece di un fatto obiettivo. La passione deforma la realtà concreta del fatto, lo trasforma in interpretazione e alla fine la trasmette carica di soggettività. Così si distrugge la realtà e non si rispetta la verità dell'altro». Alla domanda «Si può intendere la santità prescindendo dal riconoscimento

della dignità di ogni essere umano?» risponde: «Ricordiamo la reazione del buon samaritano davanti all'uomo che i briganti avevano lasciato mezzo morto sul bordo della strada». Sulle forme di violenza aggiunge: «Ci sono parecchie forme di bullismo che, pur apparendo eleganti e rispettose e addirittura molto spirituali, provocano tanta sofferenza nell'autostima degli altri». Raccomanda di recitare la preghiera attribuita a san Tommaso Moro: «Dammi, Signore, una buona digestione, e anche qualcosa da digerire. Dammi la salute del corpo, con il buon umore necessario per mantenerla. Dammi, Signore, un'anima santa che sappia far tesoro di ciò che è buono e puro, e non si spaventi davanti al peccato, ma piuttosto trovi il modo di rimettere le cose a posto. Dammi un'anima che non conosca la noia, i brontolamenti, i sospiri e i lamenti, e non permettere che mi crucci eccessivamente per quella cosa tanto ingombrante che si chiama "io". Dammi, Signore, il senso dell'umorismo. Fammi la grazia di capire gli scherzi, perché abbia nella vita un po' di gioia e possa comunicarla agli altri. Così sia». Sulla «comunità che custodisce i piccoli particolari dell'amore» ricorda «in modo speciale le tre parole-chiave "permesso, grazie, scusa"». Osserva: «Sulla tomba di sant'Ignazio di Loyola si trova questo saggio epitaffio: "Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo divinum est. Non aver nulla di più grande che ti limiti, e tuttavia stare dentro ciò che è più piccolo: questo è divino"».

 

Sede apostolica

Congregazione per la dottrina della fede, lettera Placuit Deo su alcuni aspetti della salvezza cristiana (22 febbraio 2018).

 

Conferenze episcopali

Conferenza dei vescovi cattolici della Nuova Zelanda, Healing love (1988); Conferenza episcopale dell'Africa occidentale, Messaggio pastorale (2016); Conferenza canadese dei vescovi cattolici, lettera aperta ai membri del Parlamento The Common Good or Exclusion: A Choice far Canadians (1 febbraio 2001); (2) Conferenza generale dell'episcopato latinoamericano e dei Caraibi: «L'essere umano è sempre sacro, dal suo concepimento, in tutte le fasi della sua esistenza, fino alla sua morte naturale e dopo la morte» e la sua vita deve essere protetta «dal concepimento, in tutte le sue fasi, fino alla morte naturale» (Aparecida, 29 giugno 2007); Conferenza dei vescovi cattolici dell'India, Dichiarazione finale della XXI Assemblea plenaria (18 febbraio 2009);

 

Vescovi, teologi, scrittori

Joseph Malègue, Pierres noires. Les classes moyennes du Salut (1958); Hans Urs Von Balthasar, (2) Teología y santidad (1987); Francesco Saverio Nguyén Van Thuàn, Cinque pani e due pesci. Dalla sofferenza del carcere una gioiosa testimonianza di fede (2014); Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios (1993); Carlo Maria Martini, Le confessioni di Pietro (2017); León Bloy, La donna povera (1978); Lucio Gera, Sobre el misterio del pobre, in P. Grelot-L. Gera-A. Dumas, El Pobre (1962); Racconti di un pellegrino russo (1979).

 

Enzo Bianchi: «Il papa aiuta il cammino ecumenico»

 

Intervistato da Vatican news sull'importanza per l'ecumenismo dell'esortazione apostolica, fratel Enzo Bianchi, fondatore e priore emerito della comunità di Bose (Biella), sostiene: «Il documento può aiutare l'ecumenismo perché pone al centro la domanda essenziale per tutti i cristiani, quella sulla santità. Grande merito del documento è quello di farsi comprendere da tutti su un tema così decisivo. Il papa parla della "santità della porta accanto" per indicare quella di tanti sconosciuti, di tanti cristiani quotidiani che non sono visibili, non si impongono per grandi azioni eroiche ma quotidianamente vivono il vangelo. Non è un trattato sulla santità. Non sono parole difficili: le può comprendere un cristiano dell'Africa, un cristiano dell'Europa, un "campesinos". Tutti possono capire».

Alla domanda «Come far diventare vita quotidiana le beatitudini, cuore dell'esortazione?» il monaco piemontese risponde: «Basta ricordare che le beatitudini non sono un dire la beatitudine, la felicità di persone eroiche. È invece la felicità di quelle persone che ogni giorno combattono per essere poveri anche nel cuore; per essere miti nei rapporti con gli altri, per essere uomini di pace nelle famiglie e nelle situazioni umane; quelli che sono perseguitati e non minacciano vendetta [...1. Il cristiano, attraverso le beatitudini, ha un cammino di conformazione a Cristo».

E l'ecumenismo? «Sono convinto che l'ecumenismo si nutre di relazioni tra le Chiese ma, come diceva un grande ecumenista, l'ecumenismo è quel cammino che si deve fare all'interno di una ruota: dal cerchio verso il centro. Se i cristiani, dalle varie Chiese vanno verso il centro che è Cristo, si sentiranno sempre più vicini come i raggi della ruota sono percorsi che portano al centro».

 

 

NOTE

 

1 Da questo punto in poi è specificato, tra parentesi, quante volte vengono riportate le corrispondenti citazioni all'interno dell'esortazione. Dove non è specificato si tratta di un riferimento unico.

 

 

Sempre pronti!

A me, però, chi mi aiuta?

Giacomo Ruggeri *

 

Questo è l'interrogativo che ogni laico impegnato nella comunità parrocchiale si pone di frequente: «Sempre pronti ad aiutare il don in tante richieste, però a me, chi mi aiuta quando ho bisogno? Chi mi accompagna nelle scelte feriali e speciali della mia vita di laico come papà, mamma, nonno/a, genitore, catechista, insegnante, ecc. Quando ho bisogno di un consiglio a chi mi rivolgo?». Con questa nuova rubrica «Vita quotidiana... da laici!» cerco di offrire alcuni criteri pratico pastorali-spirituali dedicati ai laici impegnati nella comunità cristiana e a tutti quei laici che, a vario titolo, avvertono il desiderio di donarsi quotidianamente per il bene di ogni persona e di ogni realtà. Affronterò tematiche che sono occasione di riflessione e preoccupazione per un laico (e accolgo ben volentieri proposte e suggerimenti di temi scrivendomi a dongiacomo.ruggeri@gmail.com). Temi e argomenti legati alla vita feriale, quella di tutti i giorni, che sovente sono oggetto di discussione in casa, parrocchia, famiglia, scuola o forse non lo sono più.

Le vie di approccio a tali tematiche sono molteplici: dal versante dei genitori a quello dei figli, dalla prospettiva dei nonni a quella della famiglia, dall'ottica dell'educatore a quella dell'insegnante, dal vissuto del catechista a quello dell'educatore di AC, scout e associazionismo vario, assieme a gruppi ecclesiali e movimenti laicali. Queste, ed altre vie, saranno la prospettiva di orientamento di questa rubrica, con l'intento di accompagnare il laico nel suo vivere quotidiano, offrendo criteri di discernimento, punti di riflessione inesplorati o poco trattati, possibili piste di argomentazione sempre dal versante del laico.

Sono ben consapevole che ogni parrocchia (e realtà ecclesiale), dalla piccola alla grande, in città e in montagna, in periferia e in zona urbana riesce a portare avanti la vita quotidiana grazie alla preziosa presenza costante e concreta di tantissimi laici. Sono diverse le figure che si rivolgono ai laici per chiedere (e tanto): vescovo, parroco, cappellano, rettore santuario, direttore casa di spiritualità. Si chiede un servizio, un aiuto, una mano, un sostegno pratico. Ma quando è il laico ad avere bisogno di aiuto, di un sostegno, di un consiglio importante, di un accompagnamento in un percorso di vita a chi si rivolge? A chi chiede aiuto? Certo: «il don» è sempre un riferimento al quale rivolgersi e, per quanto riesce ad aiutare e a consigliare, rimane una figura importante. Ma tutto non può, e non deve.

Con questa rubrica si cerca di avviare una via di bene reciproco e trafficato tra le diverse figure laicali, sposate, sacerdotali, religiose, consacrate e altre forme di vita. Dove ognuno non basta a se stesso e ognuno ha bisogno di tutti.

Nel contempo, tale rubrica cerca di offrire al laico nuove forme di servizio rispondenti al tempo attuale nella comunità cristiana, alle mutate condizioni sociali di vita, in uno scenario internazionale sempre più globalizzato e sempre più imploro su stesso. Essere laici oggi è completamente diverso rispetto a dieci anni fa perché le condizioni sociali di vita hanno subito un radicale cambiamento. La Chiesa, e la parrocchia con essa, sono dentro il mondo e pertanto risentono a tutto tondo di ogni cambiamento e trasformazione. È un viaggio quello che affrontiamo, con la consapevolezza laicale di saper cercare e trovare Dio in ogni cosa, persona, situazione, evento, circostanza.

 

 

* Diocesi di Pordenone, guida di esercizi spirituali, formazione permanente del clero


La bellezza della contemplazione

 

 

 

Per essere contemplativo...

Lascio che Dio mi parli attraverso tutto ciò che filtra attraverso l’universo nei pori della mia piccola minuscola vita.

Il vero contemplativo prende il mondo intero su di sé e l’accoglie, l’onora e lo protegge. Per esserlo è necessario raggiungere ogni giorno chi è emarginato , come fa il Dio che respiriamo..

Il silenzio ci insegna cosa dire al nostro Dio.. “ Dovunque io sia sono ciò che manca” Mark Strand

Dio è sussurro non tempesta.

Per essere contemplativi dobbiamo portare noi stessi alla vita, cosi che tutto possa mediarci Dio e il tempo è fatto per la nostra crescita, è il dono della realizzazione.

 

Il contemplativo è assillato dall’idea di coltivare il giardino e custodirlo, il lavoro non ci allontana da Dio, ma continua il suo lavoro attraverso di noi.

 

 

Per essere un vero contemplativo devo lavorare, come se la conservazione del mondo dipendesse da ciò che sto facendo in questo piccolo, insignificante spazio chiamato vita!


Dio ha un solo sogno, quello di “ formare casa”. Formare casa dentro la storia. Questo sogno lo condivide con noi e noi raccogliamo questo sogno per poter imparare a fare casa dentro la nostra realtà storica. Per questo dobbiamo prepararci insieme.

Nel momento storico in cui viviamo, questo verbo “ preparare” è importantissimo, perché il tempo in cui stiamo vivendo può trasformarsi solo se lo viviamo come tempo di preparazione.

 

Il termine importante è la vita. Quella che vogliamo recuperare  oggi, che vogliamo ritrovare nella nostra storia, è la vita. Quella che vogliamo sognare insieme è la vita, chiederci quali  sono gli spazi di vita oggi, che tipo di vita vogliamo portare avanti, uomini,donne, giovani, anziani. Tutti insieme sogniamo un progetto profondo di vita. E a partire da questa profondità, riscopriamo che la vita è profondamente religiosa, è una vita profondamente abitata dal mistero.

Per tessere un’altra vita dobbiamo incominciare di nuovo a fare tradizione, imparare un’altra volta a leggere e scrivere..trasmissione profonda degli avvenimenti presenti. Scambiarci questa narrazione, quello che io vedo, ascolto, tocco

 

Contemplo nel presente.

 

In questo momento per essere fedeli Dio bisogna essere fedeli profondamente al presente, pensarlo e ripensarlo e narrarlo e dire queste meraviglie nascoste che si fanno, che malgrado tutto continuano a esistere dentro questa storia.

In questo senso noi vogliamo incominciare di nuovo a leggere e scrivere la storia. A partire da questa ritraduzione della storia possiamo cominciare a vivere la circolarità, questa capacità di sederci e incominciare a scambiare la vita.

 

Noi tutti 

 

Tu, il Poeta più bello

 

Tu non hai mai detto la vita in prosa , con la logicità e perfezione della prosa, che molte volte si infrange nella sua prosaicità contro gli scogli del reale dimenticandosi che la sua matrice è poetica. Ma tu, come ogni poeta, rifacevi il mondo con l’argilla dell’umano, l’argilla della quotidiana realtà; gioie, paure, lacrime, sorrisi, amori e  tradimenti, sogni e disperazione, pigrizie e speranze, grido unanime con l’umano, grumo di sogni( dalla poesia di Giuseppe Ungaretti) con ogni essere che respira.

 

Che cosa posso dire io? Decantare prima i poeti e poi te per far comprendere chi sei? O viceversa parlo di te e gli altri capiscono chi sono i poeti. Io so solo che sei il più bello di tutti i poeti, la tua ispirazione continua nel tempo. Come un incanto con l’umano condividi la finitudine pur restando in legame con l’infinitudine..tu Poeta increato..la tua dolcissima divino umana.

 

 

Antonietta Potente; Gesù di Nazaret- Il poeta increato

 

 

 


Vita spirituale

 

 

Enzo Bianchi

 

Non si dà vita cristiana senza vita spirituale! Lo stesso mandato fondamentale che la chiesa deve adempiere nei confronti dei suoi fedeli è quello di introdurli a un’esperienza di Dio, a una vita in relazione con Dio. È essenziale ribadire oggi queste verità elementari, perché viviamo in un tempo in cui la vita ecclesiale, dominata dall’ansia pastorale, ha assunto l’idea che l’esperienza di fede corrisponda all’impegno nel mondo piuttosto che all’accesso a una relazione personale con Dio vissuta in un contesto comunitario, radicata nell’ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture, plasmata dall’eucaristia e articolata in una vita di fede, di speranza e di carità. Questa riduzione dell’esperienza cristiana a morale è la via più diretta per la vanificazione della fede.

 

La fede, invece, ci porta a fare un’esperienza reale di Dio, ci immette cioè nella vita spirituale, che è la vita guidata dallo Spirito santo. Chi crede in Dio deve anche fare un’esperienza di Dio: non gli può bastare avere idee giuste su Dio. E l’esperienza, che sempre avviene nella fede e non nella visione (cfr. 2 Corinti 5,7: «noi camminiamo per mezzo della fede e non ancora per mezzo della visione»), è qualcosa che ci sorprende e si impone portandoci a ripetere con Giacobbe: «Il Signore è qui e io non lo sapevo!» (Genesi 28,16), oppure con il Salmista: «Alle spalle e di fronte mi circondi […]. Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, tu sei là, se scendo agli inferi, eccoti» (Salmo 139,5 e sgg.). Altre volte la nostra esperienza spirituale è segnata dal vuoto, dal silenzio di Dio, da un’aridità che ci porta a ridire le parole di Giobbe: «Se vado in avanti, egli non c’è, se vado indietro, non lo sento; a sinistra lo cerco e non lo scorgo, mi volgo a destra e non lo vedo» (Giobbe 23,8-9). Eppure anche attraverso il silenzio del quotidiano Dio ci può parlare. Dio infatti agisce su di noi attraverso la vita, attraverso l’esperienza che la vita ci fa fare, dunque anche attraverso le «crisi», i momenti di buio e di oscurità in cui la vita può portarci.

 

L’esperienza spirituale è anzitutto esperienza di essere preceduti: è Dio che ci precede, ci cerca, ci chiama, ci previene. Noi non inventiamo il Dio con cui vogliamo entrare in relazione: Egli è già là! E l’esperienza di Dio è necessariamente mediata dal Cristo: «nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» dice Gesù (Giovanni 14,6). Cioè l’esperienza spirituale è anche esperienza filiale. Lo Spirito santo è la luce con cui Dio ci previene e orienta il nostro cammino verso la santificazione, cammino che è sequela del Figlio: l’esperienza spirituale diviene così null’altro che la risposta di fede, speranza e carità al Dio Padre che nel battesimo rivolge all’uomo la parola costitutiva: «Tu sei mio figlio!». Sì, figli nel Figlio Gesù Cristo: questa la promessa e questo il cammino dischiusi dal battesimo! Come diceva Ireneo di Lione, lo Spirito e il Figlio sono come le due mani con cui Dio plasma le nostre esistenze in vite di libertà nell’obbedienza, in eventi di relazione e di comunione con Lui stesso e con gli altri.

 

Alcuni elementi sono essenziali per l’autenticità del cammino spirituale. Anzitutto la crisi dell’immagine che abbiamo di noi stessi: questo è il doloroso, ma necessario inizio della conversione, il momento in cui si frantuma l’«io» non reale ma ideale che ci siamo forgiati e che volevamo perseguire come doverosa realizzazione di noi stessi. Senza questa «crisi» non si accede alla vera vita secondo lo Spirito. Se non c’è questa morte a se stessi non ci sarà neppure la rinascita a vita nuova implicata nel battesimo (cfr. Romani 6,4). Occorrono poi l’onestà verso la realtà e la fedeltà alla realtà, cioè l’adesione alla realtà, perché è nella storia e nel quotidiano, con gli altri e non senza di essi, che avviene la nostra conoscenza di Dio e cresce la nostra relazione con Dio. È a quel punto che la nostra vita spirituale può armonizzare obbedienza a Dio e fedeltà alla terra in una vita di fede, di speranza e di carità. È a quel punto che noi possiamo dire il nostro «sì» al Dio che ci chiama con quei doni e con quei limiti che caratterizzano la nostra creaturalità. Si tratterà dunque di immettersi in un cammino di fede che è sequela del Cristo per giungere all’esperienza dell’inabitazione del Cristo in noi. Scrive Paolo ai cristiani di Corinto: «Esaminate voi stessi se siete nella fede: riconoscete che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinti 13,5).

 

 

La vita spirituale si svolge nel «cuore», nell’intimo dell’uomo, nella sede del volere e del decidere, nell’interiorità. È lì che va riconosciuta l’autenticità del nostro essere cristiani. La vita cristiana infatti non è un «andare oltre», sempre alla ricerca di novità, ma un «andare in profondità», uno scendere nel cuore per scoprire che è il Santo dei Santi di quel tempio di Dio che è il nostro corpo! Si tratta infatti di «adorare il Signore nel cuore» (cfr. I Pietro 3, I 5). Quello è il luogo dove avviene la nostra santificazione, cioè l’accoglienza in noi della vita divina trinitaria: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Giovanni 14,23). Fine della vita spirituale è la nostra partecipazione alla vita divina, è quella che i Padri della chiesa chiamavano «divinizzazione». «Dio, infatti, si è fatto uomo affinché l’uomo diventi Dio», scrive Gregorio di Nazianzo, e Massimo il Confessore sintetizza in modo sublime: «La divinizzazione si realizza per innesto in noi della carità divina, fino al perdono dei nemici come Cristo in croce. Quand’è che tu diventi Dio? Quando sarai capace, come Cristo in croce, di dire: “Padre, perdona loro”, anzi: “Padre, per loro io do la vita”». A questo ci trascina la vita spirituale, cioè la vita radicata nella fede del Dio Padre creatore, mossa e orientata dallo Spirito santificatore, innestata nel Figlio redentore che ci insegna ad amare come lui stesso ha amato noi. Ed è lì che noi misuriamo la nostra crescita alla statura di Cristo.


La via del desiderio

 

 

 

Verso un'autentica spiritualità cristiana

 

 

 

Bruno Meucci

 

 

 

 

 

Nel mondo in cui viviamo siamo così pieni di occupazioni, di impegni e dí doveri verso gli altri che ci sentiamo spesso privi di respiro, svuotati dei nostri sogni e dei nostri progetti personali. Con l'aiuto di un prezioso libro di Benoit Garceau, andiamo alla ricerca di una spiritualità che sappia risvegliare il desiderio profondo che abita nel nostro cuore per illuminare di senso la vita di ogni giorno.

 

 

 

La spiritualità del dovere

 

 

 

Da tempo, ormai, i cristiani sentono la necessità di abbandonare una certa spiritualità tradizionale, fondata sul modello ascetico (sacrificio, rinuncia, mortificazione), e di scoprire nuove forme di spiritualità, più attente alle esigenze dell'uomo contemporaneo. Si assiste dappertutto alla ricerca di una via che guidi alla scoperta dei desideri profondi del nostro cuore e ci aiuti a realizzarli nella nostra vita. In un suo libro ancora utile e prezioso (La voie du désir, Montreal 1977, tr. it. La via del desiderio, Cittadella Editrice, Assisi 2000), Benoît Garceau richiama l'attenzione sull'importanza della parola spirito (dal latino spiritus) che è la traduzione della parola ebraica ruah e di quella greca pneuma, aventi entrambe il significato di «soffio, respiro»: noi siamo esseri che cercano di vivere secondo un'ispirazione profonda e ogni autentica spiritualità, secondo l'Autore, non può essere altro che un'arte di essere ispirati.

 

Nel mondo in cui viviamo siamo così pieni di occupazioni, di impegni e di doveri verso gli altri che ci sentiamo spesso come sgonfiati del nostro respiro, svuotati dei nostri sogni e dei nostri progetti personali. Ci accorgiamo, in altre parole, di essere privi di quel respiro profondo che allarga i nostri orizzonti e ci fa vivere in pienezza con tutto il nostro essere. Ci troviamo spesso senza fiato nel cammino faticoso della vita e quasi sempre brancoliamo alla ricerca di un autentico respiro. Le religioni potrebbero offrire una chance in più alla nostra ricerca di significato: la possibilità, appunto, di respirare liberamente e di vivere intensamente. Sarebbe bello che la missione delle religioni nelle società odierne, tutte fondate sull'organizzazione e sull'efficienza, fosse questa: ridare vita ai nostri aneliti profondi. Tuttavia, non è sempre così. Spesso la spiritualità cristiana non è fondata sulla scoperta e sulla valorizzazione dei nostri autentici desideri. E questa, senza dubbio, è una delle ragioni per cui uomini e donne del nostro tempo vanno alla ricerca di spiritualità alternative a quella cristiana o rinunciano completamente a una vita spirituale, abbandonandosi al materialismo e al consumismo: il cristianesimo è identificato ancora oggi come via alla rinuncia e alla mortificazione di sé.

 

Benoit Garceau definisce la spiritualità cristiana che normalmente era praticata e insegnata fino agli anni Settanta del secolo scorso una «spiritualità del dovere». I principi su cui si fondava questo tipo di spiritualità sono essenzialmente tre: 1) la sfiducia nei confronti dei nostri desideri, che sono numerosi e di vario tipo. Non sappiamo infatti dove ci condurrebbero e se ci fermassimo ad ascoltarli temiamo che ci porterebbero a perdere il controllo sulla nostra vita interiore. 2) Il principio della prevalenza dei valori oggettivi: ci sono valori oggettivi che si impongono all'individuo per cui «tu devi» essere giusto, buono, generoso, sobrio e così via. Obbedire a questi imperativi appare come l'unico modo di superare la paura e la diffidenza che l'agitarsi confuso dei desideri provoca nei livelli "inferiori" del nostro essere. 3) II principio dell'autorevolezza di persone che sono ritenute importanti nella nostra vita, come i genitori, gli insegnanti, i sacerdoti: i valori oggettivi che devo perseguire sono, in definitiva, ciò che gli altri desiderano per me in vista del mio bene, sono le aspettative che gli altri hanno su di me. Al posto della fedeltà all'aspirazione profonda del mio essere, la spiritualità del dovere insegna a conformarmi alle aspettative degli altri. Costoro – genitori, insegnanti, sacerdoti – parlano infatti nel nome di Dio: quindi, secondo la spiritualità del dovere, sarei obbligato a rispondere ai desideri che Dio ha per me, senza prestare ascolto a quello che sento. Ma il salto è troppo grande. Rischia di lacerare qualcosa dentro di me, di lasciarmi privo di quel respiro vitale di cui il mio essere sente il bisogno.

 

Gli esiti di questo tipo di spiritualità ormai sono ben noti: induce a "colpevolizzare" i desideri che sono in me; a esaltare, al contrario, virtù come l'obbedienza (agli altri), l'umiltà, il sacrificio; a credere che il criterio della crescita spirituale si trovi nella rinuncia alla mia personalità e alle mie inclinazioni. La vita, presto o tardi, mi porterà a scoprire che questo tipo di spiritualità è sbagliato perché non corrisponde a quello che tutti profondamente cerchiamo. Abbiamo la possibilità di respirare liberamente e di vivere intensamente. Ma questo modello di spiritualità, fondato esclusivamente sui principi oggettivi e sul dovere di conformarvisi, non porta a una vita spirituale autentica e veramente libera.

 

 

 

La spiritualità del bisogno

 

 

 

A partire dagli anni Settanta, la spiritualità del dovere è stata sempre più criticata, contestata, abbandonata. La psicologia ha contribuito non poco a mettere in discussione scelte basate sul timore di deludere le aspettative degli altri e a sottolineare l'importanza di vivere in conformità con i propri desideri. D'altra parte, la società occidentale ha conosciuto una profonda trasformazione dei valori e dei modelli educativi tradizionali, a cominciare dalla rivolta giovanile del Sessantotto contro un'educazione fondata sul principio dell'autorità e del dovere. Anche i cristiani hanno cominciato a rifiutare una spiritualità imposta dall'esterno e si sono messi in cerca di esperienze spirituali nuove, nella speranza di poter soddisfare i propri bisogni interiori. È iniziata così una diaspora dei cristiani dal modello tradizionale della spiritualità ascetica verso forme di spiritualità nuove, alternative, diverse, un vagabondare inquieto e insoddisfatto, spesso senza una direzione precisa, di cui ancora non si vede la fine. Nel suo libro, Benoît Garceau raggruppa le diverse spiritualità che promettono di soddisfare le esigenze del soggetto nella macrocategoria della «spiritualità del bisogno». Anche questa spiritualità, benché si fondi sulle esigenze dell'individuo, non lo aiuta a scavare nel profondo di se stesso e a gettare luce nel mondo oscuro dei propri desideri. Spesso questo tipo di spiritualità considera la ricerca di libertà e di realizzazione spirituale allo stesso modo in cui il bisogno di gustare un buon cibo è soddisfatto in un ristorante: con un menù, con una carta di proposte più o meno rispondenti ai nostri bisogni. Ci abituiamo a comportarci nei confronti delle nostre esigenze spirituali come se fossimo davanti ad altri bisogni da soddisfare. Come il mercato ha trovato il modo più comodo per soddisfare tutti i bisogni materiali, allo stesso modo l'offerta religiosa può soddisfare tutti i bisogni spirituali mettendoci di fronte possibilità di scelta varie e abbondanti. Nasce così quella che i sociologi hanno definito la religione «fai da te»: sei tu che vai alla ricerca della religione o della spiritualità che fa al tuo caso, che più corrisponde ai tuoi bisogni e alle tue richieste del momento, riservandoti poi di cambiarla se non funziona o se ha deluso le tue speranze. Se hai bisogno di allontanare il timore della morte, sceglierai la dottrina della reincarnazione; se hai bisogno di aumentare il tuo ottimismo nei confronti della vita, potrai scegliere il new age, e così via.

 

Neppure la spiritualità del bisogno è una vera e propria spiritualità, per il semplice fatto che l'essere umano non è riconducibile a un insieme di bisogni da soddisfare. Molte forme di spiritualità che attraggono l'uomo contemporaneo ignorano completamente la differenza che esiste tra desideri e bisogni. Ciò che cerchiamo in una spiritualità autentica è che ci illumini sul desiderio profondo del nostro essere. La spiritualità del bisogno, invece, tende a confondere i desideri spirituali con i bisogni. Mentre un bisogno può essere soddisfatto, un desiderio per sua natura non lo sarà mai. Quello dell'uomo felice e soddisfatto può essere tutt'al più un mito che si riflette spesso nell'immagine pubblicitaria, ma è un mito illusorio: non corrisponde all'esperienza reale delle persone.

 

La spiritualità del bisogno è presente anche nella Chiesa cattolica: quanti sono, ad esempio, i cristiani che vanno alla ricerca di esperienze spirituali nuove, originali, diverse, in grado di rompere la monotonia della parrocchia e di far sentire qualcosa di speciale? Oppure i cristiani che saltano da un corso di esercizi spirituali all'altro, con una bramosia di consumo sfrenato e con il desiderio di trovare finalmente quello che soddisfa le proprie insaziabili esigenze? Più in generale, anche Dio è trattato spesso come Colui di cui abbiamo bisogno per stare bene, per ottenere serenità o successo, per giustificare decisioni che prendiamo nella sfera degli affari, della politica o della morale. Anche Dio è sottomesso ai nostri bisogni.

 

Per distinguersi dalla spiritualità del bisogno –tutta centrata sulle esigenze dell'individuo – una vera spiritualità del desiderio deve essere consapevole che esistono desideri che non si possono trattare come bisogni da soddisfare. Il bisogno, infatti, ci chiude nel nostro io, il desiderio ci fa uscire dall'io, è una fonte di auto-trascendenza. Il bisogno riconduce l'oggetto nell'orizzonte del soggetto (quindi assorbe l'altro, amplificando l'ego), il desiderio ci porta invece all'incontro con l'oggetto, con l'altro, che diviene importante per la nostra vita, senza però essere esaurito in essa.

 

 

 

L'enigma del desiderio

 

 

 

Filosofi, psicologi e pedagogisti sono d'accordo nel considerare il desiderio come il centro dinamico della vita psichica. Una spiritualità che non tenga conto della realtà del desiderio rischia di dividere l'uomo a metà, di tagliare per sempre le ali che gli consentono di prendere il volo.

 

L'uomo – come diceva sant'Agostino – è un essere desiderante. I filosofi hanno dedicato numerose riflessioni al desiderio, mettendo in evidenza la polarità entro cui il desiderio nasce e si sviluppa. Il desiderio nasce dalla mancanza di un bene che si considera importante per sé. Il polo positivo è la speranza di raggiungere il bene, l'oggetto o la persona sentiti come necessari. Il polo negativo è il sentimento della loro mancanza. Entro questa polarità, tutte le energie psichiche sono coinvolte e mobilitate nella ricerca di quel bene. Platone ha descritto questa tensione nel racconto della nascita di Eros (amore, desiderio), il demone figlio di Poros – dio della ricchezza – e di Penia – una povera mortale. Ogni desiderio si manifesta infatti come povero, perché privo del bene cui aspira e, al tempo stesso, ricco della speranza di possederlo. Ecco perché colui che desidera oscilla tra stati d'animo contraddittori, si sente felice e infelice, allegro e triste, soddisfatto e insoddisfatto. Spinoza riassumeva la natura complessa del desiderio in una semplice definizione: il desiderio è «la tristezza che riguarda la mancanza della cosa che amiamo». Il possesso segna allora la fine del desiderio: una volta che l'oggetto amato è stato raggiunto, la tensione entro cui si muove l'atto del desiderare è risolta e il dinamismo si ferma. Proust era convinto che non fosse possibile amare una bella donna per tutta la vita, per la semplice ragione che, una volta posseduta, smettiamo di desiderarla.

 

Il desiderio, quindi, ha come causa la sofferenza di non possedere il bene desiderato. Ma una volta che questo bene è stato ottenuto, il desiderio muore. La tensione sí spenge e al suo posto subentrano abitudine e noia, fino a quando non nasce un altro desiderio. Alcuni filosofi – come Arthur Schopenhauer – sostengono che bisogna imparare a liberarci dalla schiavitù del desiderio di possesso, altrimenti soffriremo inutilmente per tutta la vita e procureremo enormi sofferenze anche agli altri esseri viventi. Altri – come gli stoici – hanno ritenuto opportuno distinguere i desideri realizzabili da quelli che non si possono realizzare, dicendo che sono i secondi a renderci infelici e insegnandoci quindi a farne a meno. Pochi, in realtà, sono andati oltre una descrizione, seppur veritiera, della fenomenologia del desiderio, dedicandosi a un'analisi più approfondita della sua natura misteriosamente sfuggente e contraddittoria.

 

In effetti, la natura del desiderio è contraddittoria, ma di questa contraddittorietà si possono dare diverse interpretazioni. La tradizione cattolica, fin da sant'Agostino, ricava dal desiderio numerose indicazioni sulla natura dell'uomo e sul fine per cui è stato creato. Il desiderio spera di essere appagato dal possesso di un bene finito, ma appena lo possiede si accorge che non lo appaga abbastanza. L'uomo si scopre così come un essere che ama beni finiti, i quali però non appagano il suo desiderio, che è infinito. Tra il desiderio, che si scopre infinito, e i beni a cui si rivolge, ma che sono finiti, esiste uno scarto insuperabile. Questo fenomeno ci dice qualcosa di importante sulla dinamica profonda del nostro essere: benché segnati da un limite esistenziale insuperabile (non possiamo ottenere ciò che desideriamo), il desiderio ci segnala con evidenza che nella nostra natura c'è qualcosa che spinge verso la trascendenza. E desiderio porta, infatti, al superamento di sé e quindi all'apertura verso l'altro. Il bene desiderato è ritenuto come significativo sia per se stesso sia per la propria persona, perciò lo desideriamo. Il desiderio porta a identificare il proprio compimento esistenziale nell'unione con il bene desiderato, in una fusione felice in cui l'oggetto desiderato e il soggetto desiderante, verità oggettiva e libertà soggettiva, si comprendono l'uno nell'altro, totalmente. Desiderare significa quindi auto-trascendersi, indipendentemente da quale sia l'oggetto del nostro desiderio. Da qui nasce la convinzione, propria della fede cristiana, che tutto ciò non sia casuale, ma che sia stato Dio a mettere nel cuore dell'uomo un desiderio insaziabile di bene, di felicità e di bellezza che può essere colmato solo attraverso la comunione con Lui.

 

 

 

Risvegliare il desiderio in noi

 

 

 

Educare al desiderio diventa, così, un compito fondamentale per la vita spirituale. Riprendiamo dal bel libro di Benoit Garceau alcuni spunti che ci sembrano importanti per incrementare un'autentica spiritualità del desiderio. Il primo luogo, il desiderio è connesso sempre alla facoltà di prendere decisioni, al coraggio di scegliere, di decidersi per qualcosa. Quando si desidera, ci si decide per la persona o la cosa desiderata. Anche nella vita spirituale non basta la sola volontà per decidere, ma la decisione è sempre frutto del desiderare. Decidersi per Dio deve combaciare quindi con il desiderio profondo di Dio. Altrimenti, come spesso accade, si rischia lo sterile volontarismo. In secondo luogo, il desiderio richiede una grande capacità di rinuncia: rinuncia a tutto ciò che abbasserebbe il livello dei nostri obiettivi, dei nostri ideali. Tra il desiderare e l'ottenere c'è sempre un periodo di attesa. Bisogna quindi saper coltivare l'attesa, saperla valorizzare come un periodo in cui possiamo approfondire e chiarire quello che desideriamo. Il periodo dell'attesa, sempre più accorciato nella cultura del «tutto e subito», è invece fondamentale per conoscere e accrescere il nostro desiderio. «Dio mette da parte ciò che non vuole darti subito – ricordava sant'Agostino – affinché tu impari a desiderare grandemente cose grandi» (Discorsi, 61).

 

Infine, non è la volontà, ma il desiderio che attiva tutto il nostro sistema psichico: il desiderio proietta verso il nuovo, verso il futuro, rende creativi, capaci di immaginare la vita come potrebbe essere se riusciamo a realizzare un ideale, uno scopo, un progetto. Scelta e desiderio devono stare sempre uniti. Ciò che non attrae non può diventare mèta stabile di una vita.

 

Il desiderio, in fondo, porta calore, contenuto, immaginazione, gioco puerile, freschezza e ricchezza a tutta la nostra vita. La volontà offre la direzione concreta, dona al desiderio la sua maturità. Essa sorveglia il desiderio, gli permette di maturare senza correre rischi eccessivi. Ma, senza desiderio, la volontà perde la sua linfa vitale, la sua spontaneità. Il valore e la qualità di un individuo, a ben vedere, non dipendono da ciò che egli è visibilmente, ma da ciò che desidera essere. Occorre reagire quindi alla «caduta del desiderio», questo fenomeno paradossale che minaccia le società libertarie, consumistiche, permissive e che è la conseguenza di come i desideri sono trattati nella maniera sbagliata: come bisogni che devono essere soddisfatti. Questo porta velocemente alla nevrosi da insoddisfazione, alla noia e all'apatia. Bisogna invece scoprire il desiderio fondamentale della vita umana, il desiderio di amare e di essere amati, di comunione con gli altri e con Dio. Questo desiderio che abita nel profondo di ogni uomo non lo può risvegliare semplicemente un'indagine psicologica né una riflessione o un percorso di introspezione. Lo può risvegliare soltanto lo Spirito di Dio. Perché, ricordiamolo, la vera spiritualità cristiana è vita nello Spirito santo, colui che risveglia in noi il desiderio di Dio. E lo Spirito da chi è stato donato ai cristiani se non da Gesù Cristo? «Vedo allora in Gesù – scrive ancora Garceau – il "Maestro del desiderio", la cui prima preoccupazione nel rapporto con i discepoli è di destare in essi il loro desiderio profondo. Egli è stato per il desiderio ciò che Socrate ha rappresentato per il pensiero: entrambi hanno compiuto un'opera di risveglio».

 

 

 

 

 

 

(Feeria, 50/2016, n. 2, pp. 10-14)


 

 

 

 

 

 

 

Il valore del silenzio

 

 

 

Vincenzo Bonato

 

 

 

Nell’esperienza cristiana il comunicare e il tacere non sono posti in contrapposizione né si fa un’assolutizzazione di uno dei due elementi. Afferma un padre del deserto: «La sapienza sta nel sapere in quale momento parlare» e nel come farlo, aggiungo io. «Vi è un uomo che sembra tacere e il suo cuore giudica gli altri: costui parla sempre» (Poimen 27). Possiamo trovare consigli che sembrano contrastanti o che realmente lo sono perché sorgono dall’esperienza che non è unitaria. Non si tratta di stabilire delle massime che valgono sempre ma di fare attenzione all’esperienza.

 

Su questo argomento molto importante, offro dei semplici spunti, attinti dalle testimonianze di persone che lo hanno vissuto in modo molto positivo.

 

Il silenzio può essere anche molto negativo, quando è indice di rifiuto della comunicazione o incapacità di comunicare, fino a preparare esplosioni di violenza. Oggi forse per molti il silenzio, più che lo stare zitti, potrebbe essere un esercizio per uscire dal mutismo, dall’incapacità di relazionarsi, di comunicare e per cominciare a parlare in modo umano.

 

Nel monachesimo, imparare a tacere è meno importante dell’imparare ad osservare e ad esprimere i propri sentimenti. Un cuore che non fa discernimento e non avverte le passioni e i movimenti interiori che lo agitano, non potrà mai essere in quiete. Non si comincia mai dalla totalità, ossia dall’amore pieno, ma dall’analisi sincera della nostra grandezza dentro il nostro limite.

 

Nel nostro limite l'amore è intrecciato con l'odio. È un’esperienza comune: i tifosi di una squadra che odiano i tifosi di un'altra; i seguaci di una religione che si oppongono a quelli d’un’altra; la mamma che impedisce una vera maturazione del figlio perché lo ama troppo. Non dico nulla per quanto riguarda il lato umano. Dal punto di vista religioso, non dobbiamo nutrire disprezzo né avversione verso coloro che non condividono il nostro credo (o il nostro grande amore), neppure verso chi pensiamo abbia tradito la nostra causa. Non dobbiamo costringere nessuno a difendersi da noi. Gesù voleva interrompere lo stile degli uomini zelanti che difendevano Dio eliminando pagani o apostati. In Lui appare questa grande novità che non è stata compresa in modo adeguato.

 

 

 

Esame di se stessi

 

 

 

Ho accennato all’attenzione a se stessi. Il silenzio, prima ancora di essere assenza di parole, è attenzione al rapporto qualificato, non immediato. Vi presento un testo di un maestro spirituale, Doroteo, che invita i monaci a fare attenzione alla loro interiorità riguardo all’argomento del rancore.

 

Si può rendere male per male non solo con le azioni, ma anche con le parole e l'atteggiamento. Talvolta si prende un atteggiamento o si fa un movimento o uno sguardo che turba il fratello: sì, si può ferire il fratello anche con uno sguardo o un movimento, ed è anche questo un rendere male per male. Un altro si studia di non rendere male per male né con l'azione né con la parola né con l'atteggiamento o il movimento, però ha in cuore una tristezza contro il suo fratello e si affligge

 

contro di lui. Guardate che differenza di stati d'animo. Un altro non ha neppure qualche tristezza contro il proprio fratello, ma se sente dire che qualcuno lo ha afflitto o ha mormorato contro di lui o lo ha offeso, si rallegra all'udirlo, e anche costui si trova a rendere male per male nel suo cuore. Un altro invece non solo non ha nessuna cattiveria e non gode a sentire che chi lo ha afflitto è stato offeso, ma si affligge addirittura se quello viene afflitto: però non prova piacere se egli riceve del bene, e si affligge se lo vede onorato o contento: ed è anche questa una sorta di rancore, più leggera, sì, ma lo è pur sempre. Invece bisogna gioire per la contentezza del proprio fratello e fare di tutto per servirlo e preparare ogni cosa per dargli onore e soddisfazione.

 

Il silenzio è importante nella formazione della persona religiosa: «Ciò che l’irrigazione è per le piante, è il silenzio continuo per la crescita della conoscenza» (Un’umile speranza… 61). «Ogni uomo che si dà al molto parlare, anche se dice cose degne d’ammirazione, sappi che è vuoto dentro» (Isacco di Ninive I,65). Perché vuoto? L’incapacità di custodire il silenzio e di controllare la lingua potrebbe essere segno di inquietudine che deriva dall’avere una cattiva coscienza (per cui la persona sta male con se stessa); può essere segno della volontà di dominio sugli altri - devo essere convincerli delle mie opinioni per rafforzare il mio ruolo - ; di un bisogno affettivo (avere sempre compagnia…). Neppure la logorrea sul piano catechetico o apostolico è una cosa sana. Nell’esporre dobbiamo partire dal rispetto e dall’apprezzamento della persona, delle convinzioni positive che ha elaborato e dei comportamenti nobili messi in pratica. Dobbiamo alimentare la persona non costringerla ad abbuffarsi. Per capire bene una cosa o per accoglierla, tutti abbiamo bisogno di tempo. «Fà profittare con il tuo silenzio piuttosto che con la tua parola di conoscenza colui che non può trarre profitto dalla conoscenza. Abbassati con lui secondo la sua debolezza» (Un’umile speranza… 61).

 

Il silenzio iniziale, ossia l’apprendere a contenersi, è soltanto una preparazione e un inizio del vero silenzio. All’inizio dobbiamo costringerci (che è diverso dal farsi violenza o dall’essere costretti):

 

«Sforziamoci di tacere e, allora, dal nostro silenzio, sarà generato in noi un qualcosa che ci condurrà al vero silenzio. Che Dio ti dia di sentire ciò che è generato dal silenzio… Non credere che il silenzio [attuato dal grande Arsenio] sia stato semplicemente un atto spontaneo: all’inizio ha dovuto sforzarsi a fare questo. Dopo un certo tempo, dalla pratica di tale esercizio, è generata nel cuore una qualche dolcezza; ed essa induce con violenza il corpo a perseverare nel silenzio» (113).

 

La predicazione o il rapporto comunicativo con l’altro deve essere preceduto dal silenzio, non per riflettere meglio su ciò che vogliamo comunicare o annunciare ma anche per vivere una vera compartecipazione. Non si deve mai parlare dall’alto in basso, convinti che la persona con cui tratto sia inferiore a me. È necessario, al contrario, una vera compartecipazione. Lo attesta Gregorio Magno parlando dell’atteggiamento che dovrebbe essere mantenuto dagli evangelizzatori:

 

[Dice il profeta Ezechiele: Mi fermai presso i deportati e rimasi in mezzo a loro sette giorni nella tristezza (Ez 3,15). Si osservi con quanta compassione il santo profeta si unisce al popolo prigioniero e dimorando con lui, si unisce alla loro desolazione poiché la parola è radicata nella forza dell'azione. E chi ascolta accoglie volentieri la parola che è detta con compassione da parte di chi predica ... Così il profeta si stabilì con il popolo prigioniero e rimase in mezzo a loro afflitto; così, ponendosi nella sua situazione accanto a esso a motivo della sua profonda carità, riuscì a conquistarlo subito con la forza della parola ... Ora, quando furono trascorsi sette giorni, mi fu rivolta la parola del Signore (Ez 3,16). Con il fatto che rimase sette giorni nella tristezza e, dopo il settimo, ricevette dal Signore l'ordine di parlare, il profeta dica chiaramente che durante quei giorni era rimasto in silenzio. Era stato inviato a predicare, e tuttavia era rimasto afflitto, in silenzio per sette giorni. Che cosa ci suggerisce il santo profeta con questo silenzio se non che soltanto chi prima ha taciuto sa veramente parlare? Il silenzio è in certo senso il nutrimento della

 

parola. E giustamente riceve la parola a opera di una grazia sovrabbondante chi per umiltà dapprima ha taciuto come conviene fare. Per bocca di Salomone si dice infatti: C'è un tempo per tacere e un tempo per parlare (Qo 3,7). Non si dice: "C'è un tempo per parlare e un tempo per tacere", ma prima viene il tempo per tacere e poi il tempo per parlare, perché non dobbiamo imparare a tacere parlando, ma a parlare tacendo. Se dunque il santo profeta che era stato inviato a parlare, dapprima custodì un lungo silenzio per poter poi parlare in modo autentico, consideriamo quanto sia grande la colpa di chi non tace quando nessuna necessità lo costringe a parlare (Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele 11,2-3).

 

Il nostro parlare, quindi, deve nascere dalla compartecipazione.

 

 

 

Silenzio mistico

 

 

 

Il rapporto maturo ed autentico con Dio implica che tutto ciò che sperimentiamo nella relazione con Lui non sia riducibile alla sola parola. Almeno la parola che ascoltiamo o che pronunciamo deve formare unità con noi:

 

«Quando ripeti le parole della preghiera, preoccupati non di ripeterle ma di diventare tu stesso quelle parole. Il nostro profitto non sta nella ripetizione, ma nel fatto che la parola si incorpori in te e divenga opera» (Giovanni di Apamea Discorso sulla preghiera 4-7).

 

Quando si è ciò che si dice, il dire sconfina nell’indicibile e questa plusvalenza del parlare può essere chiamata silenzio. «Colui che possiede in verità la parola di Gesù può udire anche il suo silenzio» (Ignazio di Antiochia, Efesini 13).

 

Anche noi sperimentiamo che il sentire spesso supera il parlare. Questo fatto è avvertito anche nella relazione con Dio. Attesta Suso: «Signore, se penso alla tua alta lode, il mio cuore vorrebbe sciogliersi nel mio corpo, i pensieri mi sfuggono, mi mancano le parole. Brilla un non so che nel cuore che nessuno può esprimere a parole, appena voglio lodare te, bene senza limiti; poiché se io sprofondo nel profondo abisso del tuo proprio bene, Signore, svanisce ogni lode per la sua pochezza».

 

Per condividere questo sentire non occorre essere stati elevati a gradi superiori di vita mistica. È un’espressione del credente consapevole. San Paolo dichiara di essere stato rapito vicino a Dio e di aver udito discorsi ineffabili. I mistici conoscono esperienze elevate che non possono tradotte nel linguaggio comune. Ciò che afferra l’uomo nella sua totalità è più grande del suo parlare. Qui l’essere vale di più del dire. Teresa d’Avila conosce una relazione intima con Dio che è fatta di silenzio e di pace:

 

Il modo con cui Dio arricchisce ed istruisce l’anima in questa orazione è così calmo e silenzioso da fare pensare alla costruzione del tempio di Salomone, durante la quale non si sentiva il minimo rumore. Così in questo tempio di Dio, in questa mansione che è sua: Dio e l’anima si godono in altissimo silenzio. L’intelletto non ha movimenti né ricerche da fare. Chi l’ha creato vuole che si riposi e contempli ciò che avviene come per una piccola fessura (Castello interiore VII, 11).

 

 

 

 

Tale esperienza è un rivivere il riposo del sabato al termine della creazione e un anticipo della beatitudine della vita eterna. Comprendiamo meglio ciò che diceva Ignazio: «Colui che possiede in verità la parola di Gesù può udire anche il suo silenzio».


 

 

Una scintilla speciale.." Cercati in me"

"Allarghiamo gli spazi di una presenza femminile più incisiva nella Chiesa"

(Papa Francesco- Intenzioni di preghiera ottobre 2020)

 

 

La vita religiosa  femminile nasce da una scintilla che è la coscienza del sé “ Cercati in me”, scriveva Teresa d’Avila, poetessa mistica e maestra. “ Se per caso non sapessi dove cercarmi, cerca te in me.” Questa è la sizigia della vita, la conoscenza dell’Eterna Deità.

Cercati in me è l’imperativo per un cammino libero da ogni falsa interpretazione, scevro di chimere innecessarie per essere se stesse.

Tutto ciò che c’è di bello ( sacralità del bello) e di buono nella vita religiosa delle donne fuoriesce da questo locus segreto, dove le donne scelgono davvero.

Luogo profondo delle profezie più audaci, anticipazione della venuta , realizzazione di ciò che oggi nella realtà è assente , luogo dei pensieri più intensi sulla quotidianità della vita,sul sogno e sulle pratiche dell’infinito desiderio dell’umanità.

In una bellissima orazione rivolta a Maria, madre di Gesù, con esplicito riferimento al momento dell’Annunciazione, Caterina da Siena dice

“ S’è fatto libro nel quale oggi è scritta la regola nostra. In te oggi è scritta la sapienza del Padre Eterno,

in te si manifesta oggi

la fortezza e libertà dell’uomo.

Un invito per tutti  noi sul sentiero percorso dalle donne nella vita religiosa diventare libro in cui si scolpisce una sapienza che non resta isolata, come un gioiello che ci adorna per essere più santi-e   manifestazione di fortezza e liberazione.

 

 

 

(Riflessione tratta da Cammini inediti, Antonietta Potente)


Sola Grazia

 

 

 

Lidia Maggi

 

 

 

Mio Dio,

 

non senti nostalgia per il tempo in cui l'orante ti cercava, ti ringraziava nei giorni buoni e ti chiedeva ragione dei giorni cattivi? Nel male sospettava la tua responsabilità, ti accusava di non difendere le tue creature da forze ostili, urlava fino ad imprecare chiamandoti in causa; ma rifiutava di pensarsi senza di te.

 

Tu facevi parte dell'intera esistenza, della storia, nel bene e nel male, nella salute e nella malattia; tu eri l’interlocutore della vita e della morte. Forse, quel tempo era segnato da una fede un po' ingenua, ma adesso? Dove stiamo con te? O meglio, senza di te? Di fronte all'ennesimo disastro, il primo messo da parte, in quarantena, sospeso dal lavoro, sei proprio tu. Licenziato per mancata capacità performativa nel mercato del sacro. Non ci liberi dal virus? Non ci proteggi? e allora ci disfiamo di te: licenziato perché inutile, incapace di soddisfare lo standard produttivo nell'azienda del sacro. È finita la stagione del posto fisso, persino per te.

 

Benvenuto nel mondo dei disoccupati, di coloro che hanno perso i diritti, senza tfr o sussidio di disoccupazione. Anche tu fagocitato nel tritacarne della logica di mercato, che trasforma in scarto chi non produce. Del resto, se non sai vendere polizze di salvezza, se non ci assicuri protezione, immunità, a che ci servi?

 

 

 

Mio Dio,

 

se ti mettiamo da parte per mancato rendimento, chi ci libererà dal virus performativo che contamina persino le relazioni più intime, più sacre, perdendo la possibilità di amare senza altro scopo che l'amore? E se invece ci ostiniamo ad affermare che con le preghiere tu ci salvi e moltiplichiamo le nostre litanie, trasformando in catene virali le richieste di aiuto, chi siamo? Cosa stiamo diventando? Siamo ancora i miseri bisognosi di soccorso o non piuttosto “agenti di commercio del sacro”, manipolatori del divino, venditori di salvezza?

 

 

 

Caro Dio,

 

l'idolo del mercato rischia di contaminare la nostra spiritualità sia quando ti mettiamo da parte che quando puntiamo su di te i riflettori.

 

Come uscirne? Come disintossicarci? Non ci sono ricette, lo so, e nessun vaccino potrà mai immunizzarci. Mi chiedo, tuttavia, se può offrirci qualche anticorpo ripartire dalla grazia: non la tua, quella rivolta a noi creature umane facilmente soggette all'abbaglio, all'errore, alla manipolazione; piuttosto la nostra grazia verso di te. Amarti solo per amarti, pregarti solo per ascoltarti, cercarti solo per passare del tempo con te...

 

È possibile credere, avere fiducia in te, nella vita, negli altri, senza attendersi nulla in cambio?

 

 

 

 

E' possibile scommettere solo sulla forza della relazione per arrivare a non desiderare altro che te, andando a scuola dai mistici e dagli innamorati, capaci di custodire un amore che basta a sé stesso. Amarti e sentire che tutto è diverso perché tu ci sei. Amarti e accontentarsi di “saperti in giro”, anche se tu non dovessi ricambiare il mio amore, amarti e cercare di farti stare bene, portarti un mazzo di fiori nell'anonimato, scrivendoti nel segreto la più bella tra le lettere d'amore. E sentire che mi batte il cuore quando qualcuno nomina il tuo nome, quando dicono cose carine su di te, quando ti intravedo in giro, e ti vedo ridere. Questo è l'amore che vorrei imparare a donarti, pura grazia, sola gratia.


Il dono del tempo presente

Il dono del tempo presente

 

Francesco Cosentino

 

Non c’è niente di peggio di questa crisi, se non il rischio di sprecarla. Le parole di papa Francesco riescono come sempre a leggere in profondità il tempo che viviamo, stanandoci dalla tranquillità dell’abitudine e della routine religiosa, ecclesiale e pastorale cui siamo soliti accomodarci.

Se una crisi produce una ferita, infatti, non bisogna dimenticare che un dolore più grande potrebbe accovacciarsi alla nostra porta se quella crisi tentassimo di tacerla, negarla, liquidarla come una passeggera parentesi. O, per dirla in positivo, «la crisi molto spesso nasconde un’immensa Grazia… c’è quindi una lezione da imparare anche dai tempi difficili che stiamo vivendo».[1]

La domanda del nostro discernimento ecclesiale e pastorale dovrebbe essere questa: quale lezione possiamo imparare dalla pandemia? Qual è la grazia nascosta dentro la crisi che stiamo vivendo? Qual è il tesoro disseminato nel campo di questo tempo incerto, per il quale dobbiamo vendere tutto?

 

Senza volgersi indietro

 

L’economista Premio Nobel per la Pace 2006 Muhammad Yunus ha pubblicato su La Repubblica un interessante riflessione, dal titolo: «Non torniamo al mondo di prima». L’ansia di ritornare alla cosiddetta normalità tacita la domanda su che tipo di mondo fosse quello di prima e se fosse davvero «normale». L’inquinamento di prima, l’economia ingiusta dello scarto, l’uso smodato delle risorse, il predominio del mercato, il modello consumistico che presiede le nostre società, è normale? Oppure questo potrebbe essere il momento storico per chiederci che tipo di persone vogliamo essere e che tipo di mondo vogliamo costruire? Yunus non ha dubbi e pone un serio interrogativo: «Riportiamo il mondo nella situazione nella quale si trovava prima del Coronavirus o lo ridisegniamo daccapo? La decisione spetta soltanto a noi».[2]

A mio parere, anche la Chiesa deve porsi onestamente davanti a questa domanda. Per non rischiare di essere per l’ennesima volta una Chiesa «fuori dal mondo», una specie di «pianeta parallelo» dove la spiritualità diventa una fuga dall’incarnazione nel reale, l’ancoraggio a Dio un modo per sentirci diversi e superiori rispetto alle domande e alle ricerche dell’umanità, la preghiera una via per sposare un soprannaturalismo saccente, e la scusa di essere altro da questo mondo e di non essere «del mondo», un alibi per essere e vivere da «separati».

L’obiezione secondo cui noi dovremmo seguire un altro criterio non regge. Anche perché, a dirla tutta, la domanda che da più parti si sta levando circa il ritorno alla normalità, è sostanziata di Vangelo. Ogni pagina che racconta la missione di Gesù ci consegna in filigrana lo scontro – talvolta drammatico – sulla novità che egli intende inaugurare e l’ostinata rigidità di chi è preoccupato solo di conservare il presente e, con esso, la propria tranquillità. Il mondo normale di prima, quello sistemato, religioso, incastrato nella legge, è ciò che i farisei e i dottori della legge difendono con i denti, dinanzi al vino nuovo della festa con cui uno stravagante Messia vuole inebriare la vita; con l’ossessione per l’osservanza esteriore dei precetti tentano di frenare l’onda travolgente della buona notizia del Vangelo, che si presenta come perenne novità e invito a camminare, cambiare, convertirsi: perché la relazione con Dio, d’ora in poi, investe tutta la vita e il costante movimento in cui essa è inserita.

Ecco perché il Regno dei Cieli, dice Gesù, non è per coloro che mettono mano all’aratro e poi si volgono indietro. La conservazione, i pugni chiusi che stringono forte l’esistente, la strenua difesa dello status quo non appartengono alla logica di Dio. Chi guarda indietro alle cipolle d’Egitto e non marcia avanti a sé verso la Terra promessa, rischia di perdere, barattandola, quella libertà a cui è stato chiamato. Viceversa, per andare dove va Gesù non bisogna volgersi indietro: «Saremo pronti se ci abbiamo pensato bene. E ci penseremo bene, solo se lo avremo voluto. Se vogliamo veramente seguire Gesù, domandiamoci dove va. Forse va in un posto dove non si può dormire, in cui si sta scomodi…».[3]

Perché per la Chiesa non dovrebbe ascoltare questo monito e continuare a muoversi nelle acque paludose della nostalgia del passato?

 

Non è una parentesi

 

Dobbiamo di certo riprendere le attività pastorali e tutto ciò che occorre perché la fede del popolo di Dio riceva il suo nutrimento quotidiano. Tuttavia, la pandemia e il lockdown, sopraggiunti in un tempo già segnato da una crescente disaffezione nei confronti della fede e da un lento ma progressivo spegnimento dell’appartenenza ecclesiale, ci chiedono di fermarci e riflettere insieme, prima di riempire nuovamente le nostre agende parrocchiali.

Siamo stati già rapiti abbastanza, durante i mesi scorsi, dall’ansia della spoliazione e dalla sindrome di perdere il controllo. Il vuoto che si è venuto a creare, per non aver potuto celebrare l’eucaristia e per non aver potuto soddisfare la scaletta delle nostre attività programmate, è stato spesso mal sopportato e sono stati fatti molteplici tentativi – alcuni veramente goffi e bizzarri – per riempire quella “solitudine” che invece poteva essere una vera benedizione.

Ora non è il tempo di riprendere «come se nulla fosse». Come ha scritto il vescovo di Pinerolo, Olivero, che ha rischiato di morire a causa del Coronavirus: «Questa non è una parentesi. Si deve tornare con delle novità e dei cambiamenti. A livello di Chiesa torneremo diversi. Dio ci ha fatto capire che si può essere Chiesa diversa».

Dobbiamo semplicemente ritornare come prima? Dobbiamo riprendere a celebrare le stesse messe di prima e nelle stesse identiche modalità? Dobbiamo semplicemente riprendere lo stesso impianto pastorale e appiccicarlo a questo tempo? Il seme della Parola, circolato nelle case e con ogni altro mezzo durante il lockdown deve essere considerato un’eccezionalità da ricacciare nel dimenticatoio o, piuttosto, dovremmo riflettere su come l’avevamo trascurato, preferendo un cristianesimo devozionistico, superficiale, sacramentalizzato, senza percorsi formativi, senza spazi culturali, senza fede domestica e senza la centralità della Scrittura?

Non ci sono risposte facili, ma almeno possiamo provare a porci le domande. Meglio se ogni parroco lo facesse con la propria comunità e, ancor più, se i preti lo facessero insieme. Se ci volgiamo indietro anche ora, perderemo l’ora del passaggio di Dio che desidera far nuove tutte le cose.

 

 

NOTE

 

[1] L.M. Epicoco, Stabili e credibili. Esercizi di fedeltà quotidiana, Paoline, Milano 2020, 16.

[2] M. Yunus, «Non torniamo al mondo di prima», in La Repubblica, 18 aprile 2020.

[3] P. Sequeri, Senza volgersi indietro. Meditazione per i tempi forti, Vita e Pensiero, Milano 2000, 18.

 

 

(Settimana News -  settembre 2020)


Una spiritualità della fede quotidiana

Una fede adulta /1

 

Maturità della fede e realizzazione dell'umano

 

Paul-André Giguère

 

 

 

L'aspirazione alla maturità nella fede

 

Non dovrebbe essere difficile per nessuno riconoscere che si può parlare di immaturità e di maturità nella fede. Basta che ogni lettore e ogni lettrice interroghi la propria esperienza di fede o che volga lo sguardo a qualche personalità significativa in campo religioso.

L'idea della maturità nella fede non è certo una novità. Basta scorrere le lettere di san Paolo per rendersi conto che questo concetto gli era familiare. Con un tono di rimprovero e di tristezza, scrive ai Corinzi: «Io, fratelli, non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali [che hanno lo Spirito di Dio], ma come ad esseri carnali [cioè, imperfetti], come a neonati in Cristo [cioè, nella fede]. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci» (1 Cor 3,1-2).

La stessa immagine e lo stesso rimprovero sono ripresi nella lettera agli Ebrei: «Su questo argomento [la sofferenza e la morte di Cristo] abbiamo molte cose da dire, difficili da spiegare, perché siete diventati lenti a capire. Infatti, mentre dovreste essere ormai maestri per ragioni di tempo, avete di nuovo bisogno che qualcuno insegni a voi i primi elementi degli oracoli di Dio e siete diventati bisognosi di latte e non di cibo solido. Ora, chi si nutre ancora di latte è ignaro della dottrina della giustizia, perché è ancora un bambino. Il nutrimento solido invece è per gli adulti, che per la pratica hanno le facoltà esercitate a distinguere il buono dal cattivo. Perciò lasciata da parte l'istruzione iniziale di Cristo, passiamo a ciò che è più completo...» (5,11-6,1).

Con un tono più positivo, Paolo si augura che i Corinzi cessino di comportarsi come bambini nei giudizi, che siano come bambini quanto a malizia, uomini maturi quanto ai giudizi (lett. «perfetti nel ragionamento, nel discernimento», 1 Cor 14,20). E rivolgendosi a tutta la comunità, egli può insegnare che Dio diversifica i suoi doni «al fine di edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo. Questo affinché non siamo più come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina, secondo l'inganno degli uomini, con quella loro astuzia che tende a trarre nell'errore...» (Ef 4,12-14).

Dunque, nella natura stessa dell'esperienza del credere c'è un appello a divenire «adulti nella fede». Si tratta adesso di andare oltre e di cercare di mettere in luce le caratteristiche di questa maturità.

 

Segni indicatori di una fede adulta?

 

Alcuni associano istintivamente la maturità nella fede alla frequenza delle esperienze mistiche. Per loro la crescita nella fede conduce ad esperienze di trascendenza sempre più frequenti e sempre più intense. Va subito detto che non è affatto così.

È necessario fare una distinzione fra tali esperienze e la tappa definita, nel capitolo secondo, «unione» o «mistica», che designava un modo consueto di vivere nella fede. Qui si parla piuttosto di esperienze interiori, più o meno isolate. È un fatto che un numero considerevole di persone nel corso della loro vita sperimentano sporadicamente momenti intensi nei quali si sentono invasi da un senso di completo appagamento, spesso accompagnato dalla certezza della presenza di Dio.

Queste esperienze lasciano un'impressione durevole e spesso costituiscono la causa determinante di una nuova conquista nel processo spirituale o nel viaggio interiore. Dal momento che possono fornire un incentivo verso la maturità del credere o favorire il cammino, quando sopraggiungono meritano attenzione e apprezzamento. Ma questa intensità non può durare; perciò i tratti della maturità nella fede vanno cercati altrove, più vicino al quotidiano e all'esperienza comune.

Ho spesso proposto ad alcuni gruppi di completare la frase seguente: «Mi sembra che colui che si avvicina alla maturità nella fede sia una persona che...». Prima di continuare la lettura, perché non dare anche voi una risposta spontanea a questa domanda? Quali sono le prime riflessioni che vi vengono in mente?

Quando si propone questo esercizio, la prima cosa che colpisce è la molteplicità delle risposte. È del tutto evidente che la maturità nella fede non ha un'unica dimensione. Si tratta di una realtà troppo ricca e complessa per poterla esprimere in poche parole. Citiamo a caso alcuni modi fra i più ricorrenti di completare la frase proposta. Li potrete confrontare con la vostra risposta.

Colui che si avvicina alla maturità della fede è una persona che...

- è sicura nelle discussioni

- ha fiducia, si abbandona

- vive la sua fede all'interno di una comunità

- è capace di perseverare

- vive il Vangelo più di quanto ne parli

- si impegna

- può riconoscere, discernere la volontà di Dio

- è sicura nel parlare della propria fede

- ha una giusta conoscenza della propria fede

- si serve degli eventi per incontrare Dio

- può accettare dubbi e riserve

- accoglie il Regno di Dio come un bambino

- è capace di alterità: Dio e l'altro restano altri

- fa la volontà di Dio, fino al sacrificio della vita se le circostanze lo richiedono.

 

Maturità o maturazione?

 

Il termine «maturità» si applica soprattutto ai vegetali. Designa lo stato che si manifesta al termine del loro sviluppo. Indica completamento e perfezione. Sarebbe dunque improprio applicarlo senza sfumature all'esperienza del credere. Suggerire che la maturità nella fede possa un giorno essere raggiunta, tanto che non si potrebbe più migliorarla, significherebbe creare o alimentare un'illusione. Se la fede cristiana è un processo dinamico di trasformazione destinato a culminare nella somiglianza con Dio, non si può immaginare che questa trasformazione possa un giorno avere termine. Nessun credente si è mai fermato nel suo percorso di fede ritenendolo compiuto. Si può parlare di maturità nella fede solo attraverso modalità analogiche.

Sarebbe più appropriato parlare di maturazione nella fede, indicando le vie della crescita. Per questo motivo presenteremo il cammino verso la fede adulta come un continuum sul quale tutti i credenti si vengono a trovare, fra l'immaturità e la maturità, diretti verso quest'ultima, ma con la possibilità di regressione o di stagnazione.

In quest'ambito si trovano pochi modelli teorici. [1] Ci siamo ispirati a quello proposto dallo psicologo americano Gordon Allport. Il terzo capitolo della sua opera, intitolata L'individuo e la sua religione, [2] è dedicato alla descrizione dei caratteri della maturità di ciò che egli chiama il «sentimento religioso». Per «sentimento religioso» Allport intende «una disposizione, costituitasi attraverso l'esperienza, a rispondere favorevolmente ed in determinati modi abituali agli oggetti e princìpi concettuali che l'individuo considera come d'importanza suprema nella sua vita personale e come correlati con ciò che egli reputa permanente o centrale nella natura delle cose» (ed. cit., pag. 110s). Il «contenuto» di questo sentimento religioso può dunque variare. Quello che interessa Allport è la struttura interiore, una maniera stabile di porsi di fronte all'assoluto. La fede cristiana, in quanto esperienza soggettiva, rientra in questa tipologia. Così, apportando qualche modifica, possiamo fare nostre le prospettive dello psicologo americano. [3]

 

Continuità e rottura

 

Per l'essere umano il Dio dei cristiani è un «vangelo», cioè una «buona notizia». Alla sua anima inquieta egli si presenta come una promessa. Lo rassicura nel suo desiderio, lo libera dalle sue contraddizioni e dalla paura della morte (Eb 2,15), gli apre una via per raggiungere la pienezza umana. Offrendo la propria fede a questo Dio, il credente non rinuncia alla realizzazione del suo essere, anzi, trova se stesso.

La via di questa realizzazione passa però attraverso un profondo cambiamento dello spirito. Il Vangelo presenta esigenze che sono in contrasto con i criteri della saggezza umana. Propone modi e atteggiamenti di pensiero e di vita che non sono per nulla scontati, che si scontrano con ciò che il Nuovo Testamento chiama la mentalità del «mondo». Non si è cristiani se non si accettano numerose rinunce.Il movimento verso la fede adulta può essere presentato in due tempi. In una prima parte esamineremo la maturazione della fede dal punto di vista della continuità con le aspirazioni umane fondamentali; nel capitolo successivo, l'analizzeremo nell'ottica della rottura. [4]

 

1. Una risposta sempre più libera e personale

 

La fede come risposta

La fede o la spiritualità è la forma che l'individuo dà al suo bisogno di attribuire un carattere assoluto a una realtà e di organizzare intorno ad essa la propria vita e in particolare la propria ricerca di senso. Per ottenere questa forma la persona si serve di ogni mezzo: correnti sociali, ideologie politiche, tradizioni di saggezza e soprattutto tradizioni religiose. I filosofi, i saggi, i guru, i grandi maestri spirituali e gli iniziatori di ogni genere sono riusciti a formulare in modo coerente una propria sintesi e a proporla agli altri con chiarezza. Si può dire che questa «fede» è una risposta, nel senso che la persona risponde ad un bisogno sentito nel suo intimo.

Per i cristiani, la fede è risposta in un altro senso, che non esclude il precedente. L'esistenza cristiana può essere compresa soltanto come una risposta all'iniziativa di Dio. Ebrei, cristiani e musulmani hanno in comune il fatto di credere che Dio si è rivelato attraverso la mediazione di esseri umani, che essi chiamano «profeti». Per loro la fede è essenzialmente l'accettazione di questa rivelazione. Per gli ebrei, Dio ha parlato attraverso Mosè, per i musulmani si è pienamente rivelato con Maometto. Per i cristiani, Gesù è l'immagine perfettamente rivelatrice di Dio, poiché Dio stesso assume la nostra condizione. «Dio nessuno l'ha mai visto. Il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato», spiega Giovanni (1,18).

La fede cristiana è la risposta che uomini e donne formulano dal profondo del cuore e con la loro vita a una proposta che viene loro fatta su Dio, su sé stessi e sul mondo, per e in Gesù Cristo. La fede è risposta a un invito preciso: «Seguimi» (Mc 2,14; 10,21), «Se vuoi» (Mt 19,21), «Venite e vedrete» (Gv 1,39), «Se qualcuno vuol venire dietro di me...» (Mc 8,34), «Vi esorto, dunque, fratelli...» (Rm 12,1; 1 Cor 1,10; 2 Cor 2,8; 10,1, ecc.). La rivelazione è un appello alla libertà: «Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male» (Dt 30,15).

Affermare che la fede cristiana è una risposta a Dio che prende l'iniziativa di chiamare, non significa che essa non abbia un collegamento con la richiesta di senso e con la ricerca spirituale. Gesù non paragona forse il regno di Dio ad un tesoro trovato in un campo o a perla a lungo cercata (Mt 13,44-46)? Più di una volta nel vangelo di Giovanni troviamo persone in ricerca che vengono da Gesù: i discepoli di Giovanni Battista, Nicodemo, Greci di passaggio a Gerusalemme (1,37-38; 3,1ss; 12,20ss). La storia della Chiesa comprende anche personalità che, come Agostino, hanno cercato a lungo prima di trovare.

 

Carattere libero e personale dell'atto di fede

Se la fede cristiana è una risposta, si capisce quanto sia importante che sia libera e personale. Libera, prima di tutto. Questa parola può suscitare timori, alle persone e alle istituzioni. Alle persone,anzitutto. L'esistenza individuale si svolge al centro di un tale flusso di influenze e di determinismi, più o meno percepiti dalla coscienza, che è impossibile parlare di libertà in senso assoluto. Bisogna ammettere che la libertà dell'atto di fede è sempre più o meno determinata, come la libertà di sposarsi o di non sposarsi, di avere figli o non averli, di fare un certo mestiere piuttosto che un altro.

Anche quando tutte le condizioni interiori o esteriori sembrano concordare perché una persona compia un atto libero, questa libertà intimorisce, perché richiede un impegno e perché nel suo esercizio si fa esperienza della ricchezza e al tempo stesso del limite del proprio essere. Più un atto è libero, più è grande, ma insieme più provoca angoscia. «La libertà non è un diritto, ma un obbligo» (Nikolai Berdiajev). Decidere o scegliere significa impegnarsi, dire sì a qualche cosa o a qualcuno, ma anche dire no a tutto il resto. Vuol dire anche correre il rischio di sbagliarsi.

Inquietante ed esigente per l'individuo, la libertà dell'atto di fede è fonte di timore anche per l'istituzione religiosa. Come ogni istituzione sociale, essa ha bisogno di riprodursi. Preoccupata per la sua sopravvivenza, rivolge una particolare attenzione ai figli dei suoi membri per socializzarli e integrarli alla propria vita. Instancabilmente cerca di reclutare nuovi adulti e può anche rendere difficile il distacco di quanti mettono in discussione la loro appartenenza. In quanto istituzione, deve anche mantenere la propria coesione e a questo scopo deve imporre norme di appartenenza e di conformità. Sarebbe del tutto irreale immaginare una Chiesa che possa sottrarsi a questa necessità.

È dunque difficile che la Chiesa possa allo stesso tempo mettersi anche al servizio della libertà dei suoi membri. Questo rappresenta per essa una fonte costante di tensione, poiché la rivelazione che annuncia al mondo e che i credenti cercano di incarnare nella loro vita è rivelazione di uno spazio di libertà. Si dovrebbe a questo punto evocare tutta la teologia di san Paolo. Per lui la fede implica una tale accettazione dell'amore salvifico di Dio che il credente è liberato della preoccupazione di conformarsi agli obblighi di leggi rituali o etiche imposti dall'esterno. Il cristiano impara a lasciarsi guidare da un dinamismo interiore che Paolo chiama lo Spirito. La donna e l'uomo cristiani vivono sempre di più «secondo lo Spirito» (Rm 8,4). Questa novità radicale è stata contestata fin dal tempo in cui Paolo era in vita e bisogna leggere la sua lettera alle Chiese della Galazia per vedere con quale vigore egli si fa difensore della libertà cristiana.

 

Compito di tutta la vita

Quanto si è appena detto a proposito della libertà dell'atto di fede non riguarda soltanto il primo momento dell'adesione alla proposta che viene da Dio, ma è il compito di tutta una vita. A mano a mano che il credente prende coscienza delle influenze che con diverso peso hanno determinato la sua decisione iniziale, deve riassumerla alla luce della nuova percezione. Ma si vive sempre con la percezione del momento.

Parlando della libertà dell'atto di fede, si è dovuto sottolineare il suo carattere personale. Non si dovrebbe essere cristiani anzitutto e soprattutto perché lo è la propria famiglia o il proprio ambiente sociale. Il gruppo non può mai sostituire la persona nell'atto di fede. Nella Chiesa è tradizione che la professione di fede sia formulata in prima persona: «Credo in Dio... e in Gesù Cristo... e nello Spirito Santo...». Nessuno può credere al posto di un altro. Nessuno può impegnare un altro al posto suo. Anche se la fede cristiana comporta una dimensione comunitaria, non può mai fare a meno della decisione personale: la ragione di questa necessità è da ricercarsi nella natura stessa della rivelazione cristiana.

La proposta che, come si è detto, viene da Dio, è rivelazione di un amore e invito a intrecciare una relazione. Paolo esprime in modo molto semplice quello che intende per esistenza cristiana: «Questa vita che vivo nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20). Per i cristiani, credere non significa in primo luogo accettare una dottrina religiosa, un certo modo di rappresentarsi Dio e il rapporto con lui. Vuol dire accogliere l'invito a condividere una vita, a entrare in una relazione. Questo amore di Dio, che la Bibbia paragona a quello di un padre, di una madre, di un parente o di un amico, è senza dubbio universale e globale, nel senso che Dio ama l'umanità intera.

Giovanni scrive ancora: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (3,16). Ma Dio non ama solo l'umanità nel suo insieme o il mondo in generale, ama ogni individuo, nella sua unicità, e a ciascuno rivolge l'invito a entrare in relazione con lui. Il testo di Paolo citato in precedenza illustra bene questa esperienza: Paolo e Gesù non si sono mai conosciuti né incontrati, tuttavia Paolo parla dell'amore di Cristo per lui. Nella sua fede, egli è entrato in una relazione personale con lui. Ora è evidente che nessuno può vivere una relazione al posto di un altro.

Ecco la ragione profonda per cui la fede del cristiano è un'esperienza del tutto personale, che ovviamente va vissuta all'interno di una comunità e di una istituzione, ma che non può essere ridotta senza snaturarla a un'appartenenza convenzionale o, peggio, a una sottomissione da gregario. Deve essere una fede sempre più libera e personale.

«Quando ero giovane avevo la fede. I miei genitori, i vicini, erano tutti cattolici. Frequentavo la scuola cattolica. Credere era normale. Oggi non è più la stessa cosa. Molti, anche nella mia famiglia, non credono più a niente; altri credono, ma non vanno in chiesa. Altri ancora sostengono che quello che conta è avere una religione, una qualsiasi, perché in fondo il messaggio delle diverse religioni è lo stesso: amare il prossimo. Io continuo a considerarmi cattolico perché sono stato allevato in quella religione».

Ecco uno degli aspetti possibili di una fede infantile. La persona che si esprime in questo modo non si è ancora liberata dalle influenze che l'hanno portata alla fede. Ovviamente, ad essa si accede sempre attraverso qualche mediazione. In un primo tempo si è sollecitati, invitati, sedotti, poi seguono l'iniziazione e l'illuminazione, successivamente si è sostenuti e stimolati nella ricerca religiosa dall'intervento più o meno influente delle persone e delle istituzioni. In un modo o nell'altro si è sempre discepoli. Queste mediazioni hanno il compito di risvegliare e di stimolare il percorso interiore. Fanno nascere la persona credente a se stessa. Esse rivelano il segreto dinamismo della crescita spirituale e indicano le vie da percorrere per crescere.

Tuttavia può succedere che queste influenze esterne siano costrittive e impongano una determinata visione delle cose, una morale e un modello di vita credente. Esse possono rivelarsi soffocanti e alienanti e screditare qualsiasi approfondimento, ogni espressione di dissidenza sia nei modi di vivere che di pensare.

 

Rottura coraggiosa

Per molti adulti, uno dei primi passi verso un'autentica crescita spirituale consiste nel rompere coraggiosamente con un ambiente coercitivo e anche, in certi casi, a prendere - come dicono loro - le distanze dalla religione. Per altri la sfida consiste nel lasciare la sicurezza interiore di un universo di senso che proviene dall'esterno, spesso attraverso la mediazione di persone significative (parenti, amici, autori e maestri spirituali), per inoltrarsi su percorsi che non sempre sono segnati da indicazioni precise. Le modalità variano, ma per la maturità nella fede è necessario lasciarsi alle spalle una situazione di dipendenza per potere accedere in uno stato di libertà interiore.

La maturità nella fede comincia necessariamente con un consenso: consenso ad una esperienza interiore, intensa o diffusa, o consenso a ricevere dall'esterno un richiamo proveniente dal modo di essere e di vivere di una persona o di un gruppo di persone. Senza questo consenso iniziale, si rimane nella conformità e ci si trova, spesso senza saperlo, alla mercé dei cambiamenti esterni. È così che la secolarizzazione della società ha portato molte persone all'indifferenza religiosa, senza averci neppure riflettuto.

Il consenso, prima o poi, si trasforma in opzione personale e decisione. Arriva un momento in cui si può dire, come la gente di un villaggio della Samaria: «Non è più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo» (Gv 4,42). Questa decisione è presa in modo esplicito nel caso di un adulto che accede alla fede cristiana e chiede di essere battezzato. Fra coloro che hanno ricevuto il battesimo da bambini, il movimento verso la fede personale avviene senza scosse. Ma l'opzione richiede un'analisi specifica e l'adulto è indotto a nuovi consensi quando tutto è rimesso in discussione e riesaminato in occasioni di passaggi e transizioni cruciali dell'esistenza.

Come ogni decisione, l'atto di fede comporta un rischio. Nella fede si accetta di procedere in una certa direzione perché si ha fiducia. Ma da un punto di vista psicologico, non si hanno mai certezze assolute. Pascal a suo modo lo diceva: la fede è una scommessa. Credere significa fare una scommessa sul senso e sul futuro dell'avventura umana e della propria esistenza. Significa aver fiducia nella parola di Gesù, il quale rivela che Dio avvolge la storia in una promessa. Vuol dire rischiare di iscrivere la propria vita nella logica di questa rivelazione.

Tutto ciò è meno difficile di quanto a volte si immagina. Gli adulti sono abituati a questo genere di decisioni che riguardano il loro futuro. Che si tratti di intrecciare una relazione amorosa, di acquistare una casa con un mutuo di venticinque anni, di avviare un'impresa, di decidere di avere dei figli, bisogna sempre riflettere bene, ma l'incertezza che riguarda il futuro non ha l'ultima parola. Impegnarsi in un progetto con l'intenzione di riuscire, significa dedicare a quel progetto un'energia che aumenta le probabilità di successo. Fatte le debite proporzioni, per la decisione che riguarda la fede è la stessa cosa.

La fede si interiorizza dunque lentamente in un'opzione che va riconsiderata di continuo e alla quale bisogna spesso dare un volto nuovo. La maturità nella fede si acquisisce al termine di un lungo processo di liberazione interiore. Le meditazioni sono necessarie, ma devono sempre essere interiorizzate e superate. La fede adulta è sempre più libera e personale.

 

2. Una fede che dà sempre più senso alla vita

 

La fede come senso

Veniamo a un secondo aspetto della fede adulta. Per le spiegazioni che fornisce, per le piste che apre, per la speranza che nutre e soprattutto per l'uso che fa dei grandi miti e dei simboli dell'umanità, la religione propone un senso a questa vita, in cui la sofferenza, l'ingiustizia e la morte seminano tanti elementi di incoerenza.

Uno dei primi nomi dati ai cristiani, dalla prima metà del sec. I, è stato «seguaci della Via» (At 9,2). Presentare la fede cristiana come una via, significa riconoscere che essa imprime una direzione alla vita. Lo abbiamo già detto: questo senso che il Vangelo propone all'esistenza umana comporta dei paradossi ed esige delle rotture. E non risponde neppure a una ricerca di senso puramente umana. Il Vangelo fornisce punti di riferimento, ideali, assoluti, regole di vita. Di fronte al dolore, invita a essere solidali con le donne e gli uomini che soffrono e all'accettazione della propria sofferenza.

Senza cercare di condannare o di giustificare Dio, invita il credente che soffre a «tenere fisso lo sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede. Egli, in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottopose alla croce... e si è assiso alla destra del trono di Dio» (Eb 12,2). Di fronte alla morte, offre la speranza della risurrezione e della vita eterna, a immagine di quella che Dio ha operato in Cristo: «Dio poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza» (1 Cor 6,14).

 

Un senso globale

La fede cristiana risponde dunque alla profonda aspirazione umana di unificazione dell'esistenza. C'è, nel progetto cristiano, una visione (o forse più visioni) dell'avventura umana che stimola i credenti ad assumersi la propria vita e a impegnarsi a indirizzare il senso della storia nella direzione di una più vasta umanizzazione.

In questo senso, la fede cristiana, come la fede ebraica o musulmana, è totalizzante. Scrivere con la propria vita il quinto vangelo in un'apertura universale, ridimensionare l'avere, offrire solidarietà ai più deboli e un perdono sempre pronto, coinvolge tutte le dimensioni della vita. Eppure, accettare questo aspetto della fede oggi è particolarmente difficile.

Un tempo le religioni monopolizzavano le vie della conoscenza dell'universo e della vita. Anche i filosofi e i sapienti erano religiosi. Da due secoli a questa parte, la filosofia e le scienze hanno acquisito la loro autonomia e oggi, nei rispettivi ambiti, rispondono sempre di più a questo bisogno di capire. Adesso disponiamo di strumenti razionali per spiegare quei fenomeni che erano così misteriosi per i nostri antenati e che essi interpretavano in una prospettiva religiosa, si trattasse del fulmine o dell'epilessia o di conflitti psichici. E inoltre c'è molta più indipendenza di quanto si creda fra morale e religione. Sbagliano quelli che credono che soltanto la religione possa fornire solide convinzioni etiche.

Tuttavia va detto con altrettanto vigore che le convinzioni etiche profonde hanno bisogno di un fondamento che presenti un carattere assoluto. Per quanto riguarda questo argomento, è più difficile, anche se non impossibile, arrivare a un consenso sociale fondamentale in una prospettiva secolare che in un sistema religioso fondato sull'assoluto di Dio.

La secolarizzazione del pensiero umano costituisce un progresso per l'umanità. È meglio conoscere e padroneggiare i meccanismi della riproduzione umana piuttosto che credere che essa dipenda dalla benevolenza o dal capriccio di una divinità rappresentata da un toro. È importante sapere che le disuguaglianze sociali non rientrano nella natura delle cose secondo un ordine imposto da Dio, ma che l'umanità può modificare le strutture socio-politiche e orientarle verso una maggiore giustizia.

Il mondo attuale non ricorre più a Dio per conoscere la realtà, e perciò i credenti sono sottoposti a una pressione del tutto nuova. Essi appaiono ad alcuni come persone che ubbidiscono a riflessi superati, e trovano difficile giustificare la loro fede come elemento centrale del proprio sistema di valori e di senso.

Malgrado ciò, essi non respingono le spiegazioni razionali della verità. Però ritengono che le scienze non dispongano degli strumenti necessari per rispondere in modo soddisfacente alle domande ultime sulla vita e sulla morte, sull'amore e sulla libertà, per spiegare la creazione artistica, la disparità di opportunità o l'immensità del desiderio di assoluto custodito nel cuore dell'essere umano. Essi vedono nella fede un fattore di integrazione di tutti gli aspetti della realtà, che comunque non si sostituisce all'apporto della scienza e della tecnica. Ma soprattutto sono coscienti che la fede non rientra anzitutto nei sistemi esplicativi, anche se questa è una delle sue funzioni. Essa è parte della relazione vivente, interpersonale, e in quanto tale li raggiunge là dove nessun'altra realtà potrebbe convincerli.

Non mancano tuttavia modi di vivere la fede in maniera riduttiva. Per certi cristiani la fede è un fatto intimo fra il credente e Dio. Per essi, la vita di fede si riassume in un modo privato di rispondere alle grandi domande sul senso dell'esistenza, e si manifesta nei momenti di preghiera individuale in cui si vive la relazione segreta fra il credente e Dio.

Per altri, la fede concerne l'azione. Consiste essenzialmente in una morale individuale. Prescrive dei doveri di carità, di misericordia e di perdono verso gli altri. Impone obblighi di verità e di giustizia nelle relazioni interpersonali, sia nella vita privata che nella vita sociale e professionale. Indica un modo ben definito di gestire le grandi energie psichiche della sessualità e dell'aggressività. Ma la sua utilità si esaurisce lì.

Esiste dunque una riduzione «spiritualista» e una riduzione «morale» della fede cristiana. La prima riduce la fede in quanto ne fa una specie di filosofia religiosa per l'individuo, mentre l'invito del Vangelo mira a una trasformazione della persona in tutte le sue relazioni: con sé stessa, con gli altri, con Dio. La seconda riduce la fede in quanto ne fa un codice di condotta personale, un'aspirazione ad una vita virtuosa, mentre la proposta evangelica contempla l'umanità intera. Tutta la storia e tutta la cultura hanno dunque qualche elemento in comune con la fede. La fede ha una sua dimensione sociale e in nome di questa dimensione donne e uomini cristiani intervengono in dibatti politici, sociali, economici.

Se da un lato la dimensione globale della fede risponde bene alle aspettative della gente, dall'altro implica un rischio, quello dell'intolleranza. Quando una sola coerenza appare vera e il garante di questa coerenza non è altri che Dio, ogni dissidenza sembra sacrilega. Ecco allora che la libertà di coscienza diventa inconcepibile e fanno capolino il fanatismo e il dogmatismo. Il periodo storico della cristianità ha rappresentato uno sforzo gigantesco per edificare tuttala società e la cultura sulla base della religione cristiana. Nessuno può contestare i vertici di umanità e i capolavori culturali che la cristianità ha tramandato al genere umano. Ma in questo contesto l'essere ebrei o musulmani era inaccettabile. La libertà di coscienza era considerata un errore. Oggi certi ambienti ebraici di Israele e soprattutto certi paesi islamici impongono una coerenza simile, ispirata dalla religione, che porta direttamente al fanatismo.

I cristiani devono perciò vivere la tensione fra due tendenze: quella di ridurre il campo dell'esistenza cristiana e quella di assolutizzare le coerenze che può mettere in atto.

 

Una fede al centro dell'esistenza

«L'altro giorno mi sono infuriato... In un telegiornale si vedeva una manifestazione contro il governo. Ho letto in uno striscione: "GRUPPO GIUSTIZIA E FEDE". Questo non lo capisco proprio. Invece di manifestare contro il governo, quella gente dovrebbe piuttosto occuparsi dei fatti propri e ricordare al mondo le grandi verità della religione che si stanno dimenticando. E dovrebbero pregare invece di manifestare).

Anche queste parole denotano una fede immatura. Non sono del tutto prive di fondamento, ma rivelano che per quanto riguarda la fede siamo ancora al punto di partenza. Per un gran numero di adulti, se non per la maggioranza, la religione rappresenta un aspetto della loro vita, più o meno importante a seconda delle circostanze. Essa costituisce un settore dell'esistenza, un mondo che coesiste con altri: lavoro, relazioni sociali, politica, cultura, ecc. Una dimensione dell'esistenza accanto alla «vera vita».

Questi fedeli vivono una sorta di divorzio fra la religione e la vita. Certi gesti, certi riti, certi luoghi, certi tempi della vita sono religiosi. Il resto non lo è. Di solito cominciano a superare questo stadio di separazione quando sono posti di fronte alle grandi domande dell'esistenza.

«Penso sovente alla morte e ne resto angosciato. Mi chiedo spesso a cosa serve vivere se dobbiamo morire. Che cosa c'è di veramente importante? Per fortuna, ho tanti piccoli buoni motivi per vivere: la mia relazione con Cristina, le vacanze che si avvicinano... La religione? Ha il suo posto, insegna buoni principi, come il rispetto degli altri. E poi, nei momenti importanti della vita bisogna poter fare riferimento a qualcosa di sacro».

Questa riflessione potrebbe condurre il suo autore verso una maturazione. La religione è sempre considerata come un settore particolare e un po' separato dell'esistenza: «Ha il suo posto». Ma l'interrogativo sul senso della vita è diventato esplicito. La maturità nella fede risiede in gran parte proprio nella capacità di indirizzare in modo positivo la ricerca di senso nell'esistenza.

Il passaggio verso la maturità nella fede ha dunque come punto di partenza una concezione della religione intesa come un settore della vita. Una tappa è superata appena si comincia a mettere l'universo della fede in relazione con le inquietudini centrali dell'esistenza umana. Il capitolo primo ha messo in luce come l'adulto spesso si definisca attraverso i suoi ruoli e in essi trovi i luoghi abituali della sua realizzazione. Si progredisce verso la maturità nella fede quando si comincia a riconoscere qualcosa di sacro nell'esercizio di quei ruoli che possono essere correttamente interpretati come una vocazione, una missione, una forma di collaborazione con Dio.

In questo modo a poco a poco la fede diventa principio di unificazione e di coerenza. «Chiediamo a Dio che abbiate la piena conoscenza della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale, perché possiate comportarvi in maniera degna del Signore per piacergli in tutto» (Col 1,9-10). All'opposto di questa ricerca di coerenza, c'è quello che il Vangelo chiama l'ipocrisia degli scribi di tendenza farisaica: «Dicono e non fanno» (Mt 23,3). È chiaro che in loro la fede e la vita reale sono due cose distinte.

Unificare la propria vita in funzione della fede, essere «logici» nel momento delle scelte, è un compito necessario e mai finito della maturazione della fede. Il Vangelo di Matteo è il più esplicito a questo proposito: «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (7,21). Se si deve credere a Matteo, il criterio determinante della fede adulta per Gesù è quello che sarà stato fatto o non fatto a quelli che hanno fame e sete, a quelli che sono nudi, malati, prigionieri o stranieri (25,34-45). Non bisogna immaginare che sia facile unificare la vita intorno alla fede che le dà senso. L'unificazione della vita e della fede è l'impegno di tutta la vita.

 

Una fede che dà sempre più senso all'esistenza

Questo processo segue da vicino quello dell'integrazione di qualsiasi valore o di un comportamento fondamentale. D.R. Krathwohl ha dimostrato che si tratta di un processo a cinque tappe. [5] Per facilitare la comprensione di questo modello forzatamente schematico, prenderemo l'esempio del comportamento che chiamiamo «tolleranza».

La prima tappa è quella della ricezione. Spesso, a causa di un avvenimento della vita che sconvolge, succede che ci si accorge dell'esistenza di un certo valore. Se ne resta sensibilizzati, poi si accetta di sentirne parlare o di esporsi agli avvenimenti che lo mettono in luce. Per esempio, si accetterà di leggere un articolo o di guardare una trasmissione televisiva che illustra situazioni di intolleranza e propone la tolleranza come percorso positivo da esplorare. Ma evidentemente non si diventa più tolleranti solo perché si è sentito parlare di tolleranza. Ci sono educatori, anche in ambito religioso, i quali immaginano che basti parlare di un valore o di un comportamento per farlo accettare. Non si rendono conto di bruciare le tappe. Rimanere in questa prima fase, significa piuttosto favorire il reclutamento forzato, rischiare l'indottrinamento.

Una seconda tappa è essenziale: quella della risposta. In questa tappa non si è più passivi, ma attivi. Ci si lascia interrogare, si riconosce che c'è qualcosa di interessante che merita di essere considerata e discussa, e si arriva anche a trovare piacevole interessarsi a quel valore. Per riprendere il nostro esempio, la tolleranza diventa oggetto di riflessione, di discussione, di dibattito.

Il terzo tempo è quello della valorizzazione. Il valore a questo punto è accettato in quanto degno di essere integrato nella propria vita. Si è pronti a preferirlo ad altri atteggiamenti e ci si sorprende di esserne i difensori perfino accaniti in un dibattito. Così si prenderà parte ad una manifestazione contro il razzismo o si prenderà posizione durante un conflitto.

Il quarto tempo è quello dell'organizzazione. Il valore o il comportamento si inseriscono in maniera solida e ben articolata nel nostro sistema di valori. Si è in grado di analizzarne la portata e di dimostrarne la pertinenza non solo in una dimensione oggettiva, ma anche in coerenza con la propria vita. Per esempio, si vede e si sente come la tolleranza si colleghi ad altri atteggiamenti fondamentali, come l'accoglienza e il rispetto della libertà di coscienza, o come la ricchezza del pluralismo in una società.

L'ultimo tempo di questo percorso è quello della caratterizzazione. La tolleranza, per continuare con il nostro esempio, è diventata una disposizione generale e permanente. Gli altri possono prevedere quale sarà la nostra reazione se siamo posti in situazione di conflitto. Si arriva ad essere talmente identificarti con quell'atteggiamento o con quel valore che evocare la persona significa evocare il valore. Cosicché basta il nome di Gandhi per associarlo alla non violenza, o quello di Madre Teresa per collegarlo alla compassione.

La maturità nella fede non si misura con la perfezione morale, ma con la tenacia nell'unificare la propria vita alla luce delle proprie convinzioni. La fede adulta dà sempre più significato all'esistenza. È un lungo tragitto verso una maturità che raramente si raggiunge. Ma è incoraggiante sapere che si può vivere la propria vita sospinti in avanti da una spinta interiore che non viene mai meno.

 

3. Una fede sempre più illuminata

 

La fede come conoscenza

Veniamo ad una terza caratteristica della maturità nella fede, che prolunga le grandi aspirazioni umane. Moltissimi compiono nella loro vita esperienze di trascendenza. Queste possono coglierli all'improvviso, oppure vi giungono in virtù di una ricerca

deliberata condotta con l'aiuto di tecniche diverse sui percorsi dell'interiorità. Queste esperienze si manifestano anche nella vita dei cristiani. La fede cristiana, infatti, essendo una risposta libera e personale, ed essendo un processo dinamico di integrazione dell'universo interiore proprio di ogni individuo, affonda le radici nelle zone più profonde dell'essere. Per questo è difficile descriverla e parlarne. Come tutte le esperienze intime, essa comporta qualcosa di inesprimibile, e le parole per definirla risultano sempre limitate o inadeguate.

Eppure l'esperienza religiosa è tutt'altro che indicibile. Infatti, rientra nell'ambito di una vera conoscenza. Nella Bibbia, la parola «conoscere» indica anzitutto la conoscenza che si acquista mediante il contatto familiare e la frequentazione con una persona o con una realtà. Poiché rientra nell'ordine intuitivo molto più che in quello riflessivo, questa conoscenza è assai più ricca e più certa della stessa conoscenza intellettuale.

Ci sono donne e uomini poco istruiti, poco portati ai discorsi o alla lettura, che sulle realtà essenziali della fede hanno certezze e una rettitudine superiori a quelle di tanti teologi. Queste persone conoscono per esperienza il primato della carità, la bontà universale di Dio, la ricchezza dei simboli liturgici. Davanti alla morte mantengono una tranquilla sicurezza e si sentono libere di fronte a certe esigenze pedanti delle istituzioni religiose. Certamente troverebbero molto difficile esprimere tutto questo in un discorso e giustificare le loro certezze con argomenti biblici o teologici. L'importante è quello che sanno. «E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, se non avessi la carità, non sarei nulla» (1 Cor 13,2). Questo non può essere contestato.

Nello stesso tempo bisogna ammettere che la fede cristiana non comincia con la fede di ogni individuo. È piuttosto la fede di ogni individuo che si iscrive in una continuità. Nei venti secoli della loro storia i cristiani hanno pregato, cercato, vissuto, dubitato. Hanno interpretato la loro esperienza, l'hanno narrata e trasmessa. L'hanno fatto con un dialogo incessante con la primissima testimonianza su Gesù Cristo consegnata nel Nuovo Testamento.

Si è così elaborato, nel corso dei secoli, un «discorso» cristiano, una dottrina, un insieme di credenze, espressi con formule comuni, universalmente accettate, che traducono bene quello che c'è di universale e di autentico nell'esperienza di Dio che tutti possono fare.

Le parole della fede, il messaggio cristiano, l'insegnamento della Chiesa costituiscono sia un invito all'esperienza religiosa, sia una chiave di lettura di questa esperienza. La maturità nella fede cristiana non può essere estranea al modo in cui una persona riesce ad inserirsi nell'ambito più vasto di questa tradizione.

 

Una fede sempre più illuminata

«Ehm... perché vogliamo fare battezzare nostro figlio? Beh, ehm... Perché... perché essere battezzati è importante. Che cosa potrebbe accadere al bambino se non fosse battezzato? È sempre meglio non correre rischi, no? E poi... nella nostra famiglia si è sempre fatto... Sa, non è che si parli spesso di queste cose. E poi, che cosa è più importante, che io sappia cos'è il battesimo o che il bambino sia battezzato?».

Educatori e catechisti spesso deplorano l'ignoranza di molti adulti nei confronti dei misteri della fede. L'esempio che precede è uno dei tanti. Dietro a questo biasimo si nasconde una implicita convinzione che questo stato di ignoranza sia anormale e che dimostri una mancanza di maturità nella fede. Il fatto non è una novità. Rivolgendosi ai Corinzi, Paolo scrive: «Alcuni dimostrano di non conoscere Dio. Ve lo dico a vostra vergogna» (1 Cor 15,34). Per riprendere la celebre espressione della prima lettera di Pietro, i credenti non dovrebbero essere sempre «pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (1 Pt 3,15)? La tradizione ebraica va nella stessa direzione: «Sii vigile nello studio della Scrittura e sappi rispondere ai miscredenti» (Mishna, Abót, 11,14).

Per questo le Chiese organizzano numerosi servizi di formazione e di educazione, e pubblicano molte riviste e opere di divulgazione teologica. Nella Chiesa di Dio la conoscenza non può essere riservata a un gruppo scelto. La verità non è appannaggio delle autorità ecclesiastiche né dei teologi e di altri specialisti della fede. Lo sforzo per aprire un accesso diretto alle sorgenti della fede, in particolare alla Bibbia, e per rendere accessibili e comprensibili le formulazioni della fede stessa, è un'esigenza centrale della vita ecclesiastica. Un responsabile nella Chiesa che nega a un adulto o a un bambino l'accesso alle sorgenti del sapere, tradisce la verità della condizione cristiana.

Purtroppo non è raro sentire ancora certe persone anziane o anche certi adulti ricordare con amarezza di essersi sentiti dire da un responsabile della comunità al quale avevano rivolto una domanda di spiegazione: «Bisogna credere senza farsi domande». Si sono visti e si vedono ancora certi ambienti o movimenti sconsigliare ai loro membri lo studio teologico o biblico. Questi atteggiamenti non fanno che ritardare la maturazione della fede e possono anche determinare il progressivo allontanamento da una Chiesa che sembra avere paura della verità.

Noi riteniamo che il segno di una maggiore maturità nella fede sia la capacità di parlare correttamente della propria fede mettendola in relazione con l'esperienza degli altri e in particolare riprendendo le parole della tradizione. Esiste una professione di fede, il Credo, che esprime quello che è comune a tutti i discepoli di Cristo. Esistono formule ereditate dai cristiani e dalle cristiane che ci hanno preceduti, nelle quali essi hanno riversato la loro personale esperienza dell'azione di Dio nel mondo. Tutti i credenti le conoscono e le ripetono. Ma non tutti capiscono quello che professano. Tuttavia, diventando credente e procedendo verso la maturità nella fede, il cristiano non rinuncia alla sua intelligenza, al suo bisogno di capire e di appropriarsi della verità. È importante che ognuno sappia distinguere l'essenziale dal secondario, e la verità dalla superstizione. La maturità del credente implica un'espressione della fede che confonde sempre meno le cose e si va progressivamente precisando. In questo senso la fede adulta è sempre più illuminata.

Si può dunque parlare di tre aspetti della maturità nella fede in armonia con la continuità della natura e delle aspirazioni umane. La fede non è né oppressione, né assurdità, né oscurantismo. È piuttosto la buona novella per la libertà, saggezza per l'unificazione della vita e luce per l'intelligenza. Il prossimo capitolo permetterà di esaminare altri tratti della maturità del credere che viceversa si collocano più nell'ambito della rottura che in quello della continuità.

 

 

NOTE

 

1 Si consulterà con interesse il volume di C. E. NELSON, How Faith Matures [Come maturare nella fede], Louisville, Westminster/John Knox Press, 1989. Il problema è stato affrontato anche da autori di lingua francese, dei quali citiamo due volumi tradotti in italiano: A. LIÉGÉ, Adulti nel Cristo, Borla, Torino 1964; A. FOSSION - L. RIDEZ, Adulti nella fede. Il metodo della correlazione in pedagogia e in catechesi, Ed. Paoline 1992, pp. 87-94.

2 G. ALLPORT, L'individuo e la sua religione. Interpretazione psicologica, La Scuola, Brescia 1972.

3 Emilio ALBERICH, nella sua opera Catechesi e prassi ecclesiale (Elledici, Leumann 1982; la seconda edizione, completamente rifatta con il titolo La catechesi della Chiesa, è del 1992, stessa editrice; qui citiamo dalla prima edizione, pp. 108-111) propone cinque tratti caratteristici della maturità della fede: 1. La fede matura costituisce un dato centrale della personalità (in contrapposizione alla religiosità o fede marginale): e questo si avvicina al nostro concetto di fede che dà sempre maggior senso all'esistenza. 2. La fede matura sviluppa in forma coerente le tre dimensioni dell'atteggiamento: cognitiva, affettiva e comportamentale (in contrapposizione allo sviluppo unilaterale o parziale). 3. La fede matura sviluppa e approfondisce la dimensione conoscitiva, e quindi valutativa e motivazionale, dell'atteggiamento (in opposizione alla religiosità fideistica o irrazionale): corrisponde a quello che noi chiamiamo la fede sempre più illuminata. 4. La fede matura sviluppa in forma integrale la dimensione affettivo-emotiva dell'atteggiamento: vi si ritrova ciò che chiamiamo la fede sempre più libera e personale, e la fede capace di camminare nell'oscurità. 5. La fede matura sviluppa in forma coerente la dimensione comportamentale-operativa dell'atteggiamento (in opposizione della religione inoperante o incoerente): e anche questo si avvicina all'idea della fede che dà senso all'esistenza.

Un altro elenco di indici di una fede adulta è stato stabilito ai fini di un vasto progetto di ricerca condotto fra il 1987 e il 1990 negli Stati Uniti dal Search Institute di Minneapolis per conto di sei grandi Chiese protestanti. Questi indici sono otto: «La persona la cui fede cristiana è adulta (matura) 1. ha fiducia in Dio e crede in lui, 2. vive l'esperienza dei frutti della fede, 3. integra la fede con la vita, 4. cerca la crescita spirituale, 5. vive e nutre la sua fede nella comunità, 6. i suoi valori sono rivolti alla vita, 7. promuove il cambiamento sociale, 8. si impegna e offre il proprio servizio».

4 Charles Lefèvre ha richiamato la nostra attenzione sull'importanza di tale distinzione in questo particolare contesto. Cogliamo l'occasione per ringraziarlo. Cf A. FOSSION e L. RIDEZ, op. cit., p. 81.

5 D. R. KRATHWOHL, B. S. BLOOM e B. B. MAISA, Tassonomia degli obiettivi educativi, Giunti e Lisciani, Firenze 1983.

 

(FONTE: Che cosa significa fede adulta, Elledici Leumann 2003, pp. 78-100)

 

 

 

 

Una fede adulta /2

 

Maturità nella fede e superamento dell'umano

 

Paul-André Giguère

 

 

 

La scossa evangelica

 

Il Dio dei cristiani non è geloso della felicità umana. Non senza ragione Tommaso d'Aquino nella sua sintesi teologica inizia la riflessione sull'agire umano parlando della felicità. La fede cristiana è una buona novella per ogni essere umano. Essa lo sollecita ad assumere la totalità della sua esistenza in piena libertà ed è talmente completa da proporre un senso ultimo all'esistenza personale e all'esistenza del mondo e della storia. Non si sottrae alle richieste dell'intelligenza e non teme l'esame critico del pensiero.

Ciononostante, pagine intere del vangelo sono in contrasto con quello che si potrebbe definire il più elementare buonsenso. «Se qualcuno vuole venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà» (Mc 8,34-35). «Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra; e a chi ti vuole chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello» (Mt 5,39-40). «Ma io vi dico: amate i vostri nemici, pregate per i vostri persecutori» (Mt 5,44). «Non potete servire Dio e il denaro» (Mt 6,24). «Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,32-33).

Non si entra dunque nella fede cristiana senza accettare la prova del paradosso. Se molti sono immediatamente colpiti dalle promesse del Vangelo, tanti altri dissentono subito dalle affermazioni della fede. Questi ultimi sono più sensibili alla parola d'Isaia che Paolo indirizzava già ai suoi contemporanei: «Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l'intelligenza degli intelligenti. Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto?» (Is 29,14; 1 Cor 1,19-20). Si pensa ancora all'affermazione di Gesù: «Io ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, che hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli» (Lc 10,21).

La condizione cristiana è paradossale. Si è invitati a divenire se stessi, ma al prezzo di un cambiamento. Vi si accoglie la promessa di una vita, ma a condizione di attraversare la morte. Si è chiamati a darsi, ma possono farlo soltanto quelli che imparano ad accettare sé stessi. Non si arriva alla maturità nella fede senza passare attraverso qualcosa che assomiglia alla rottura, al disorientamento, al decentramento da sé stessi.

Ma questo è efficace per la crescita dell'essere umano. Certi movimenti religiosi o spirituali non fanno che promuovere gli aspetti della maturità enunciati nel capitolo precedente. Nel perseguire l'incontro armonioso fra il desiderio umano e il desiderio di Dio, essi, senza rendersene conto, fanno il gioco della regressione unitiva. Vagheggiando la nostalgia del ritorno al seno materno, ostacolano quella crescita che promettono di realizzare.

L'esistenza cristiana procede nella giusta direzione dell'unificazione dell'essere. Ma non la cerca attraverso una regressione, nella direzione di una fusione sterile e impossibile. Non si tratta di fusione, ma di relazioni interpersonali, di relazioni reciproche, di incontri di due libertà. Di qui l'importanza di questo capitolo che, a complemento del precedente, mostra come l'esistenza cristiana implichi una tensione benefica fra compimento e superamento dell'umano.

 

1. Una fede che si affida sempre più a Dio

 

La fiducia

La fiducia fa parte della natura dell'uomo. Ma egli ha anche bisogno della diffidenza. La fiducia cieca è ingenuità, imprudenza, credulità. La diffidenza continua isola, genera chiusure e paralizza.

L'atteggiamento fondamentale di fiducia o di diffidenza si sviluppa fin dalle prime settimane e dai primi mesi di vita. A seconda che l'ambiente circostante risponda o no ai bisogni essenziali di mangiare, dí bere, di stare al caldo e all'asciutto, il mondo e la vita saranno percepiti come benevoli od ostili. Altri avvenimenti verranno a rafforzare questi aspetti o a modificarli, talvolta in profondità. Quante donne rimangono diffidenti, persino ostili verso gli uomini per essere state manipolate o ingannate da qualcuno che le ha sedotte o peggio, aggredite o violentate. Quanti uomini sono incapaci di abbandonarsi con fiducia a una donna dopo essere stati allevati da una madre possessiva e dominatrice.

Chi non capisce che l'esistenza umana si espande soltanto attraverso le vie della fiducia? L'amore e l'amicizia non sono possibili senza la fiducia nell'altro. E così pure la vita familiare. Non è possibile la crescita psicologica del bambino senza che questi provi un minimo di fiducia nei suoi genitori. La stessa vita sociale, si tratti di politica o di affari, sí regge sulla competenza dei dirigenti e il rispetto della firma o della parola data.

 

La fede fiducia

Disarmato e fragile, íl bambino piccolo dipende dall'adulto per la sua sicurezza e la propria sopravvivenza. L'adulto, invece, non può che contare su se stesso e su quanti gli stanno intorno per cavarsela nei momenti difficili. Nei momenti di difficoltà estrema, come la minaccia di morte o l'abbandono da parte di una persona particolarmente importante, l'essere umano ritrova riflessi arcaici e irrazionali, legati all'infanzia lontana, che lo spingono a rivolgersi a una figura forte e potente che lo possa proteggere o trarre d'impaccio.

Il sentimento religioso è originato in gran parte dall'insicurezza e dalla paura, e tende a nutrirsi di questi sentimenti. Di fronte a prove estreme che appaiono insuperabili, o dal profondo di situazioni particolarmente angosciose, l'essere umano si rivolge a Dio come ad una forza più o meno personale. Con un forte grido interiore, con un moto istintivo, primitivo, egli lo prega, lo induce ad avere pietà della sua sorte, gli chiede perdono di averlo trascurato, gli promette di emendare la sua vita, lo supplica e lo implora, sempre fiducioso di propiziarsi i suoi favori.

Bisogna capire quanti vivono la fede in questo modo, e soprattutto cercare di non condannarli. Di fronte alle grandi tragedie dell'umano dolore i discorsi di carattere teologico o medico sono fuori luogo. Ma bisogna anche essere chiari. Questo genere di relazione e di fiducia in Dio si chiama servirsi di Dio. È un rapporto di dare-avere. Io offro la mia preghiera, la mia buona condotta, le mie promesse e pentimenti in cambio del tuo perdono, della tua consolazione, dell'acquietarsi del mio senso di colpa o di angoscia, della mia vita.

Limitarsi a questo significa ridurre la religione a una ricerca di sicurezza o di calma psicologica, ridurla a una fuga davanti alla realtà inesplicabile del male, a una dimissione di fronte alle proprie responsabilità, a una alienante illusione che le soluzioni possono magicamente venire da fuori. Il Dio di questa religione è un idolo, un Dio di comodo, che ci si fabbrica a misura delle proprie necessità e dei propri desideri.

La fiducia cristiana è ben diversa. Per i cristiani, Dio si è fatto conoscere come straordinariamente buono verso l'umanità. Come una potenza di vita e non di morte. Lungi dall'essere geloso della libertà e dell'autonomia dell'essere umano, Dio le vuole e le favorisce. Egli chiama alla libertà e promette la vita offrendo una via per superare quegli ostacoli che la tradizione biblica chiama il peccato e la morte. La fede è un atto di fiducia in questo Dio, una certezza profonda, ma spesso fragile, che «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio». Di qui il grido di Paolo che i credenti ripetono da ormai venti secoli: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? (...) Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo,la spada? (...) Io sono persuaso che né morte, né vita (...) né ai. cuna creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, in Cristo Gesù nostro Signore» (Rm 8,28.31-38).

La fede cristiana non si nutre dell'impotenza umana di fronte all'esperienza della finitudine, anche se questa non le è estranea. Essa si appoggia su Dio, che ha preso e prende sempre l'iniziativa di rivelarsi e proporsi come speranza all'orizzonte della storia e della vita personale.

 

Un abbandono sempre più completo a Dio

«Per me la fede è una grande fonte di consolazione e di pace. Mi piace sapere che in Dio posso sempre confidare, che egli mi ascolta e mi capisce. Quando l'angoscia mi assale, penso a lui e questo mi dà sollievo. Nei momenti più duri e più cupi, per esempio quando le mie preghiere non sono esaudite, sono tentato di ribellarmi a Dio. Allora ho l'impressione che Dio non mi ascolti più e sono assalito dai dubbi più angosciosi».

È difficile evitare che il sentimento religioso all'inizio si manifesti in modo diverso da quello descritto in queste parole. Ma un cristiano che si fermasse in questa dimensione si escluderebbe da quella della maturità nella fede. Si cresce nella maturità credente quando si raccoglie la sfida di rispettare Dio per quello che è, quando si rinuncia ad annetterlo ai propri desideri, anche i •più legittimi. Vergote definisce «fede dogmatica» questo modo più adulto di credere, perché si accosta a un Dio quale egli stesso si è definito nella sua Parola e perché cerca di raggiungerlo nella sua vera realtà, al di là delle parole, delle immagini e del tornaconto personale.

Gordon Allport, da cui abbiamo tratto gli elementi essenziali della nostra riflessione sul tema della maturità, afferma che questo aspetto è probabilmente quello decisivo per descrivere la maturità del sentimento religioso. E probabilmente è anche il punto fondamentale di un'autentica conversione cristiana: servire Dio invece di servirsi di Dio. Dopo questo cambiamento, il rapporto con Dio non può più avere le caratteristiche di una relazione con una Onnipotenza anonima, ma si configura come un rapporto interpersonale e diventa, come si è visto, la risposta a un appello personale. Dio diventa in maniera definitiva Colui che chiama, che promette, che sostiene.

Non è questo ciò che è così efficacemente indicato nel racconto della tentazione di Gesù nel deserto, una sorta di prologo alla catechesi che l'evangelista vuole proporre ai suoi lettori? All'inizio della sua attività profetica, Gesù rifiuta di mettere al suo servizio la potenza di Colui che avrebbe il potere di liberarlo dalla fame trasformando le pietre in pani, o di proteggerlo da una caduta mortale, se avesse scelto di impressionare il popolo con i suoi prodigi. E nell'ora estrema della sua vita, sulla croce, Gesù rifiuterà ancora dí cedere alla stessa tentazione: «Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso! È il re d'Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo! Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuole bene» (Mt 27,42-43). «Ha confidato in Dio»: questa è la fede fiduciosa, quella che non si serve di Dio, ma che in tutta umiltà lo serve fino all'ultimo.

Questo cambiamento della volontà umana è indicato da Gesù a introduzione e fondamento della preghiera cristiana: «Sia santificato il TUO nome, venga il TUO regno, sia fatta la TUA volontà». «Sia fatta la tua volontà» non è assolutamente una preghiera di rassegnazione di fronte all'inevitabile. Non è neppure un assegno in bianco che si emette esclusivamente in vista di prove e disgrazie incombenti. È una preghiera che contiene l'auspicio che si compia il progetto divino di liberazione dell'umanità: «dalla morte, dal lutto, dal lamento, dall'affanno» (Ap 21,4) perché il progetto di Dio è di «fare nuove tutte le cose» (Ap 21,5).

La fede adulta si manifesta sempre più come un abbandono fiducioso a Dio.

 

2. Una fede che permette di procedere nell'oscurità

 

Il cammino nella notte

Ci sono persone per le quali i problemi più profondi dell'esistenza sono relativamente semplici. La bellezza, l'ordine, l'armonia dell'universo le rassicura e costituisce il fondamento essenziale della serenità con la quale attraversano la loro vita.

Molti altri invece hanno una percezione acuta della fragilità della vita e delle contraddizioni dell'esistenza. Queste persone sono tormentate, strette nella morsa del dubbio e dell'angoscia. Le risposte semplici non le soddisfano, perché le giudicano troppo facili. Possono avere certezze profonde, ma per loro la realtà rimane impenetrabile.

Questi ultimi sono probabilmente più numerosi oggi di ieri. La concorrenza di numerosi sistemi filosofici, la moltiplicazione delle minacce alla stessa sopravvivenza dell'umanità, l'abbondanza delle informazioni che fanno conoscere aberrazioni e devianze, delle quali un tempo non si sentiva parlare a più di dieci chilometri di distanza dal luogo in cui si manifestavano, finiscono con il diffondere un sentimento generale di incoerenza, di perplessità, di cinismo. Per un numero sempre crescente di persone, la vita è un enigma.

 

La fede, luce oscura

«Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (Sal 119,105). «Io sono la luce del mondo: chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Gv 8,12). Come molte altre tradizioni religiose, la fede cristiana ha fatto largo uso del simbolo della luce per proporsi ed esprimersi. Il tema dell'illuminazione è un tema primario delle catechesi battesimali dei primi secoli, e per molti contemporanei rappresenta ancora un percorso privilegiato per esprimere l'indescrivibile esperienza di accedere alla fede o di riabbracciarla.

La fede porta con sé un senso, come abbiamo visto nel capitolo precedente. Per l'essere umano, che avanza alla cieca nella sua ricerca, è la buona notizia. Essa appare non solo come una luce, ma come una luce assolutamente sicura. Poiché la fede è accoglienza di una proposta o di una promessa di Dio che va incontro alle aspirazioni del cuore umano, per i credenti ha il volto della verità e si accompagna a una certezza profonda.

Eppure... questa luce è oscura. «La fede, scrive san Giovanni della Croce, è un abito oscuro e nudo». [1] Sentirla così non è un segno di impoverimento della fede, come molti sono portati a pensare quando sono avvolti da questa impressione di oscurità. Al contrario, vuol dire che cominciano a vivere l'autentica esperienza del credere.

È normale che l'individuo che si accosta alla fede in modo personale provi una grande soddisfazione interiore. Una gioia, dice il Vangelo. In alcuni, questa gioia sfiora l'esaltazione: si sentono investiti di luce, vivono in una piena euforia. Hanno trovato il tesoro nascosto, la perla di grande valore (Mt 13,44-46). Diventano attivi, non possono fare a meno di dividere con gli altri la loro esperienza. «Andrea incontrò suo fratello Simone e gli disse: "Abbiamo trovato il Messia!" (...). Filippo incontrò Natanaele e gli disse: "Abbiamo trovato colui del quale hanno scritto Mosè nella Legge e i Profeti"» (Gv 1,41-45). «La donna intanto lasciò la brocca, andò in città e disse alla gente: "Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto. Che sia forse il Messia?"» (Gv 4,28-29).

In seguito viene la prova. La prova della durata, prima di tutto. Col tempo l'entusiasmo diminuisce. La quotidianità impone la sua legge. La novità diventa abitudine. La prova della durata che si impone all'amore di coppia, si impone anche alla fede. Non è facile integrare lo straordinario all'ordinario. Si aggiunge la prova dell'indifferenza o dell'incomprensione del proprio ambiente. Molti credenti sono considerati come degli esaltati, fuori della realtà, drogati di misticismo, più cattolici del papa... Sempre che, lentamente e senza far rumore, non si sia fatto il vuoto intorno ad essi.

Sopraggiunge anche l'indispensabile prova della verifica. Davanti all'esperienza interiore, l'intelligenza, che diffida delle illusioni, cerca di capire. Inoltre cerca di stabilire dei collegamenti con le altre dimensioni dell'esistenza, in particolare con la consapevolezza dell'oscurità del mondo. Cosicché più nulla è scontato. La fede non si impone come «LA» risposta. Sí può citare Pascal:«Ecco quello che vedo e che mi turba. Guardo da tutte le parti e vedo per ogni dove solo oscurità. La natura non mi presenta nulla che non sia materia di dubbio e di inquietudine. Se non vi scorgessi nulla che indicasse una Divinità, mi determinerei per la negativa; se scorgessi per ogni dove i segni di un Creatore, riposerei in pace nella fede. Ma, poiché vedo troppo per negare e troppo poco per essere sicuro, mi trovo in uno stato compassionevole». [2]

Un'altra prova è quella dell'incertezza. Senza dubbio un'autentica esperienza spirituale infonde nell'individuo una certezza essenziale, indipendente dal ragionamento. E tuttavia poiché l'esperienza della fede si compie nelle zone più profonde dell'essere e tocca le questioni più fondamentali, essa fa parte di quelle verità che sono accettate in modo tanto più fragile quanto più sono profonde. Hans Küng nota che «la "profondità" (o "altezza") di una verità e la sicurezza della sua accettazione da parte dell'uomo stanno purtroppo in rapporto inverso: quanto più è banale la verità ("truismo", "luogo comune"), tanto maggiore è la sicurezza. Quanto più significativa è la verità ( ...), tanto minore è la sicurezza. E c'è un motivo: quanto più "profonda" è per me la verità, tanto più mi devo aprire ad essa, preparandomi interiormente, affinando l'intelletto, la volontà, il sentimento, per attingere appunto quella autentica "certezza" che è qualcosa di diverso da una "sicurezza" garantita. Una verità profonda, che esteriormente mi appare insicura, minacciata dal dubbio, e che perciò richiede da parte mia uno strenuo impegno, può comportare un atto conoscitivo di gran lunga superiore rispetto a una verità banale, sicura o addirittura "assolutamente" sicura» [3]

Infine c'è la prova della notte, connessa alla non-evidenza che è nella natura stessa della fede. Infatti se c'è evidenza non c'è fede. «La fede, dice l'autore della lettera agli Ebrei, è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (11,1). Come esperienza umana, la fede è un modo di essere in contatto con realtà che sfuggono alla nostra abituale esperienza immediata.

Normalmente riusciamo a coglierle solo attraverso í simboli che si offrono con tutta la ricchezza della loro ambiguità, o grazie alla testimonianza di qualcuno che attraverso questa esperienza è già passato. Per i cristiani questo qualcuno è principalmente Gesù, ma è anche la Chiesa, vale a dire quei milioni di credenti che nel corso dei secoli hanno visto la loro vita trasformarsi e che hanno trasformato la vita attorno a sé. Ma simboli e mediazioni hanno anche una certa opacità e talvolta l'esperienza li fa percepire come schermi. La fede trova così un ostacolo.

 

Una fede che resiste nella prova

«Ho conosciuto momenti difficili, nei quali ho avuto l'impressione che la mia vita entrasse in una fase di caos. Tutto si è ingarbugliato. In quel momento, credo, ho smesso di credere o in ogni caso ho lasciato in sospeso l'intera questione della fede. Dov'era Dio in quel momento? Non vedevo più niente. In questo momento si può dire che dubito di tutto. Dio esiste veramente? Come posso essere sicura che la mia esperienza di fede non fosse solo un'illusione?».

Una particolarità che rivela l'immaturità nella fede è la pusillanimità e l'irresolutezza al momento della prova. Già i primi cristiani lo testimoniano nell'interpretazione che ci propongono della parabola del seminatore: «Quelli che ricevono il seme sulle pietre sono coloro che, quando ascoltano la parola, subito l'accolgono con gioia, ma non hanno radice in se stessi, sono incostanti e quindi, al sopraggiungere di qualche tribolazione o persecuzione a causa della parola, subito si abbattono» (Mc 4,16-17).

C'è la prova della vita. Capita a tutti di trovarsi immersi in momenti sconvolgenti che sembrano smentire la fede. Spesso è il caso della preghiera che non ottiene risposta, che espone allo scandalo biblico del silenzio e dell'assenza di un Dio irraggiungibile, misterioso, in certi giorni più assente che presente, che sembra allontanarsi quando ci si avvicina a lui e tacere quando lo si chiama. Il vero credente è normalmente assalito da domande e dubbi, perché egli incontra un Altro che sta davanti a lui con tutta la resistenza della libertà totale.

 

La prova della fragilità delle mediazioni

Soffermiamoci sulla prova della vulnerabilità delle mediazioni. Per quanto necessarie, esse costituiscono per molti adulti una componente fragile nella loro esperienza di credenti. Esamineremo di seguito la persona di Gesù, la parola biblica, la Chiesa, i genitori, gli educatori. La conoscenza di Dio da parte dei cristiani è mediata dalla parola dei profeti e soprattutto dal modo di vivere e dall'insegnamento di Gesù. La storia dimostra chiaramente che Gesù non ha ottenuto l'adesione delle folle più dei profeti che lo hanno preceduto e che sono stati più numerosi coloro che si sono rifiutati di credere di quanti hanno avuto fiducia in loro. Noi non siamo contemporanei dei profeti e di Gesù, ma ci rivolgiamo le stesse le domande: da dove viene? Da dove proviene la sua autorità? Come distinguere il santo dall'impostore? Alcuni rispondono con il concilio Vaticano II: la testimonianza su Gesù ci viene dai vangeli che di lui offrono «una testimonianza perenne e divina». I libri della Bibbia, che sono la parola dí Dio, «insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Scritture» (Dei Verbum, 17 e 11).

C'è dunque una mediazione scritta, quella della Bibbia. Nessun documento scritto ha mai esercitato una tale influenza sulla civiltà. Ancora oggi, la Bibbia gode di un'immensa valutazione favorevole. Vi si riconosce una fonte venerabile di saggezza e di verità su Dio, sull'umanità, sulla vita. Ma qual è la natura della verità biblica? Non riflette la Bibbia una visione arcaica del mondo, con i valori, ma anche con i pregiudizi di una società patriarcale e prescientifica? Come distinguere quello che ha un valore permanente da ciò che fa parte di un rivestimento culturale e ha forme di linguaggio diventate incomprensibili?

C'è anche la mediazione della Chiesa che si presenta, fra l'altro, come la vera interprete della Bibbia. La Chiesa è portatrice di una ricchezza straordinaria che le deriva dai modi innumerevoli con i quali nel corso dei secoli uomini e donne hanno dato un volto concreto al Vangelo, attraverso tante culture e nel mutare

delle situazioni storiche. Ma allo stesso tempo, la Chiesa ha contraddetto il Vangelo con le crociate e l'Inquisizione, con la sua partecipazione alla distruzione delle culture precolombiane, con il suo rifiuto della libertà religiosa che è una delle conquiste più care alla coscienza moderna, con la condanna a Galileo, in cui si è rivelata la sua incomprensione di fronte a quella autonomia del progresso razionale e scientifico che è una delle più importanti rivendicazioni della modernità.

Ancora oggi, il centro amministrativo della Chiesa dà di sé un'immagine di ricchezza e impone la sua autorità riducendo al silenzio i suoi oppositori, cosa che nel giudizio di molti sembra contraddire lo spirito e la lettera del Vangelo. Questi ostacoli sono conosciuti. Ce ne sono altri, spesso appartenenti alla sfera della coscienza individuale, che suscitano sempre la stessa domanda al credente : fino a che punto si può prestare fede all'insegnamento della Chiesa? Come distinguere ciò che ha un valore durevole da ciò che rientra soltanto in un determinato contesto polemico o politico? Come sapere quando la Chiesa difende la verità e quando difende soltanto il proprio potere sulla verità?

La vulnerabilità della fede dipende anche da quelle importanti mediazioni che sono i genitori o gli educatori. Il rapporto che il bambino ha con loro si fonda molto sulla fiducia. Una cosa è vera quando la crede la mamma o la sostiene il maestro. Ma prima o poi queste guide finiscono con deludere. Fra gli adulti, si sente spesso questa domanda che esprime un rimprovero amaro: «Perché ci hanno insegnato questa cosa come una verità, mentre adesso scopriamo che si tratta solo di un'opinione o di un'idea propria della sua epoca?».

È dunque inevitabile che la fede sia esposta alla prova del dubbio. Si è sempre tentati di ripiegarsi sulle proprie certezze piuttosto che rischiare una maggiore insicurezza affrontando interrogativi e obiezioni, e formulandoli nella ricerca attiva della verità. E un segno di maturità saper resistere nelle difficoltà della vita come in quelle della fede, essere capaci di rimettere in discussione certe convinzioni se le domande suggerite dall'esperienza e dalla scienza si rivelano importanti, e avere il coraggio di rischiare cercando formule e espressioni di fede più adeguate quando le espressioni e le formule tradizionali si sono rivelate vuote di significato.

Una fede adulta permette di procedere sempre meglio nella prova e nell'oscurità. Quest'aspetto della maturità della fede è citata dal concilio Vaticano II che parla di «testimonianza di una fede viva e matura, vale a dire opportunamente educata alla capacità di guardare in faccia con lucidità le difficoltà per superarle» (Gaudium et spes, 21,5).

Questa capacità si avvicina anche a ciò che Paul Tillich ha chiamato «il coraggio di essere», non nel senso di voler essere un eroe o un superuomo, ma capaci di cercare con determinazione la verità e nella convinzione che essa non si potrà mai possedere in modo totale e definitivo. A coloro che si trovano in quella condizione si potrebbe indirizzare una nuova beatitudine: «Beati quelli che hanno il coraggio di resistere nella vita: Dio va loro incontro».

 

3. Una fede che si esprime anche nella non-razionalità

 

L'importanza dell'espressione simbolica

Da due secoli l'Occidente vive nell'era della razionalità. Ormai, per esistere, tutto deve poter essere investigato, misurato, sviscerato. L'ideale del sapiente e poi quello del giornalista è l'obiettività perfetta, che si può ottenere solo con il distacco dall'oggetto. Chiunque abbia una convinzione o una precomprensione nei confronti di un aspetto della realtà, è sospettato di mancanza di imparzialità nel momento in cui ne voglia parlare o spiegarlo o criticarlo.

Questo aspetto della cultura moderna getta il discredito anche su altre forme del rapporto con la realtà. Si tollera ciò che non è puramente e freddamente logico e razionale, come l'emozione, l'intuizione, la passione, la convinzione. Ma quando arriva il momento di assumere decisioni importanti, bisogna attenersi unicamente ai «fatti». Ciò che è bello ma è del tutto inutile, ciò che commuove e fa battere il cuore ma fa anche perdere la testa, ciò che rappresenta un legame con l'invisibile ma non può esprimersi o giustificarsi con un linguaggio tecnico o analitico, tutto questo non ha un vero peso quando si tratta di cose serie.

Eppure queste diverse dimensioni della realtà costituiscono la differenza fra l'essere puramente funzionali e vivere. E hanno un loro particolare modo di esprimersi. Un leone alato, una pietra eretta, un quarto di luna stilizzato, una corona di lauro, una donna con gli occhi bendati che regge una bilancia, un fuoco sacro perenne, un pesce stilizzato: sono simboli di ieri, espressioni antiche di fierezza, di desiderio, di appartenenza, di paure e di ideali. Un cuore, dei fiori, una colomba, dei palloncini gonfiati con l'elio, una fiamma permanente sotto l'arco di trionfo, una figura femminile alata sul cofano di un automobile, una bottiglia di spumante, una bandiera: sono simboli di oggi, manifestazioni di sentimenti, di ambizioni, di riconoscenza, di solidarietà.

Una società o un individuo non potrebbero vivere senza simboli. Le menti razionali lo ammettono di buon grado. Tuttavia riducono i simboli alle loro spiegazioni, poiché tutto dev'essere spiegato e solo il linguaggio razionale è tenuto in considerazione. «E soltanto un simbolo...» si sente dire qualche volta, come se il valore di un simbolo si limitasse al contenuto nozionale di cui è portatore, ai concetti rilevati da un'analisi antropologica o etnologica.

Molti ricercatori, fra i quali bisogna citare Carl Jung, per fortuna hanno richiamato l'attenzione sulla ricchezza dei miti e dei simboli e sulla loro capacità di condurre l'essere umano alla sua verità. Grazie a loro, oggi abbiamo una maggiore consapevolezza che attraverso il linguaggio simbolico si ha l'accesso a certe esperienze umane fondamentali. Un teologo biblista, Marc Girard, enumera così quelle alle quali si potrebbero fare risalire tutti i simboli biblici: la coscienza di un trascendente che si manifesta, il bisogno di incubazione nell'utero, la sensazione di essere assaliti da forze oscure e il bisogno di elevazione e di superamento di sé.

I sogni sono una via d'accesso privilegiata a queste esperienze di desiderio, di frustrazione o di conflitti nascosti nel profondo dello psichismo umano. I sogni sono carichi di immagini e di emoziono di un'intensità spesso fuorviante. Assolutamente irrazionali, ci immergono nell'universo simbolico, mettendoci in contatto con dimensioni della realtà che sfuggono alla coscienza, sia perché ci appaiono troppo minacciose, sia perché la cultura ci impone la razionalità come unico mezzo di conoscenza della realtà.

Anche la vita cosciente ricorre volentieri al simbolismo per dare un volto a dinamiche profonde. L'esperienza estetica ne è un esempio lampante. Grandi poeti, artisti del cinema, pittori, coreografi, registi, hanno una capacità eccezionale di destreggiarsi con forme, suoni, luci per creare spazi e rituali simbolici in grado di evocare l'inesprimibile e di stabilire un contatto con quelle zone profonde dell'essere dove si sperimentano l'angoscia e la gioia, la paura e l'amore.

Basta anche leggere con un minimo di attenzione i giornali per rendersi conto del sorprendente numero di avvenimenti la cui portata supera di gran lunga l'importanza oggettiva delle loro diverse componenti. Una discussione di quartiere diventa il simbolo della resistenza di una popolazione ad accogliere immigrati. La lotta per conservare un edificio storico minacciato di demolizione rappresenta l'intera causa della conservazione del patrimonio. Le manifestazioni contro la pubblicità invasa dall'erotismo cristallizzano per un momento il rifiuto delle donne ad essere considerate oggetti e la loro aspirazione al rispetto della loro dignità. Cosicché un fatto in apparenza banale può assumere proporzioni sociali considerevoli, perché gli si sviluppano intorno forze emotive estremamente potenti che i soli processi razionali non sono in grado di capire e di orientare.

Queste osservazioni sono sufficienti per ricordare l'importanza del linguaggio simbolico. Rimanere insensibili a questo linguaggio e soprattutto rifiutarlo significa impoverirsi. Viceversa, un'apertura consente un accesso alle dimensioni più profonde del proprio essere e dell'esperienza umana in generale.

 

Fede e simboli

Le grandi religioni, pur appartenendo anch'esse all'universo della ricerca di un senso, si distinguono dai grandi sistemi filosofici. Questi cercano di elaborare una concezione del mondo e dell'uomo attraverso la riflessione logica e discorsiva, mentre le religioni privilegiano la via simbolica. I grandi miti religiosi dell'umanità e i grandi rituali iniziatici o ciclici costituiscono una via d'accesso privilegiata a realtà invisibili e altrimenti inaccessibili. Essi assegnano funzione e consistenza alle esperienze chiave della finitezza, dell'incoerenza, dell'assoluto, della vita e della morte, dell'amore e dell'odio, della colpevolezza e del perdono.

Il cristianesimo, che è quello che ci interessa, ha sviluppato nel corso dei secoli un sistema straordinariamente elaborato di rappresentazioni simboliche. Tutto l'universo dei sacramenti e della vita liturgica attinge ai grandi tesori simbolici dell'umanità: l'acqua, il fuoco, la luce ora abbagliante ora soffusa, la croce che concilia il verticale con l'orizzontale, ma anche i temi della nascita e della rinascita, della vita o dell'amore più forte della morte, per citarne qualcuno.

Non deve meravigliare che Jung abbia subito apprezzato il potenziale di conoscenza di sé e di crescita offerto all'essere umano dall'esperienza cristiana. Figlio di un pastore, Jung è stato molto critico di fronte a quello che considerava un imperdonabile impoverimento delle possibilità offerte dalla fede cristiana all'anima umana. La liturgia protestante che conosceva era molto austera, spoglia, povera di simboli, molto più ricca di parole e razionale rispetto alla liturgia cattolica di cui Jung intuiva la ricchezza. Egli conosceva bene e biasimava quelle correnti teologiche di ispirazione razionalista che screditavano i miti e i simboli, considerandoli inadeguati a uno spirito moderno e importanti solo per le idee che potevano suggerire.

L'universo dei miti, dei simboli e dei riti è ancora giudicato con molto discredito e incomprensione in larghi settori della Chiesa. Non si è ancora capito che il mito è «lo strumento della conoscenza religiosa come la scienza è lo strumento della conoscenza del mondo» (Rudolf Otto). [4] Alla capacità dei riti e dei simboli di esprimere l'esperienza della fede non è attribuito il giusto valore e non è abbastanza diffusa la convinzione che essi svolgono il ruolo di catalizzatore, che hanno il potere di stabilire un contatto con le sorgenti più profonde della vitalità, con i grandi conflitti e i grandi moti interiori che sfuggono alla coscienza e alla parola articolata.

La partecipazione ai riti simbolici e all'espressione della fede mediante la poesia, il dramma, la musica o l'immagine permettono di penetrare la condizione umana con un grado di intensità e di universalità del tutto inaccessibile quando ci si limita al discorso e all'esperienza di tutti í giorni. C'è dunque ancora molto da fare per riscoprire che la partecipazione a riti, in cui queste realtà nascoste sono simbolicamente rese presenti e attive, è un fattore di unificazione, di umanizzazione e di spiritualizzazione della persona.

 

Una fede che si esprime sempre di più attraverso il simbolo

«Io in chiesa non vado quasi più. Non ne sento il bisogno. Quello che conta è quanto succede dentro di me. Riguarda me soltanto. Pregare in chiesa, cantare con altra gente, sono cose che non mi dicono niente, non le sento. Tranne la Messa di Natale, ma non è la stessa cosa. In fondo, quando si crede che Dio esiste, non se ne dubita e si cerca di essere corretti con il prossimo, non c'è bisogno di cerimonie, non vi pare?».

Queste parole rivelano che, per la persona che le pronuncia, la dimensione cultuale non ha significato. Possono essere giustificate se i riti e le liturgie proposte sono compiuti meccanicamente, senza partecipazione interiore. Ma possono anche indicare una mancanza di sensibilità verso l'espressione simbolica della fede e un'immaturità nella fede stessa. Questa infatti non può essere disgiunta dalla capacità di vivere esperienze simboliche e rituali. Indubbiamente, non bisogna sottovalutare la tendenza a ridurre il sentimento religioso alle manifestazioni rituali del culto e a fare della partecipazione alla vita liturgica della Chiesa il criterio determinante della verità della fede. I profeti dell'Antico Testamento hanno costantemente denunciato questa riduzione dello spazio della fede all'ambito liturgico e hanno mostrato che una liturgia impeccabile potrebbe creare illusioni sulla qualità della fede di coloro che la celebrano (vedi in particolare Am 5,21-25; Is 1,11-20; 58,1-12; Ger 7,1-15).

Malgrado tutto, ancora troppo spesso molti oggi distinguono i buoni e i cattivi credenti in termini di praticanti e di non praticanti, cioè di partecipanti regolari all'Eucaristia della domenica e non partecipanti. AI punto che molti adulti che hanno cessato di partecipare ai riti liturgici arrivano a considerarsi cattivi credenti. Di conseguenza, affermare che la capacità di esprimere la propria fede con altri attraverso i riti e i simboli della Chiesa è un segno di maturità del credente, significa rinforzare un equivoco. Bisogna dunque spiegarsi.

Non si tratta certo di ritornare sul carattere eminentemente personale dell'esperienza della fede e del rapporto con Dio. Tuttavia, i credenti hanno sempre sentito il bisogno di riunirsi per esprimere quello che avevano in comune, benché espresso in modo diverso nella vita di ognuno e particolarmente nel suo universo interiore. Attingendo in buona parte all'eredità ebraica e alle tradizioni greche, e cercando di restare fedeli ai principi espressi da Gesù durante la sua vita e in particolare in occasione dell'ultima Cena con i discepoli, i primi cristiani hanno preso l'abitudine del pasto consumato in comune e hanno riconosciuto nel simbolo della condivisione del pane e del vino il luogo privilegiato della presenza del Cristo risorto nella comunità.

Essi hanno sviluppato una tradizione dell'inno che unisce la comunità nella riconoscimento delle meraviglie di Dio, hanno preso l'abitudine di compiere insieme dei gesti concreti di solidarietà che rendono visibile la potenza di trasformazione dell'esistenza, rappresentata dal Risorto misteriosamente presente in mezzo a loro. Il rito del battesimo, in particolare, ha moltiplicato i simboli: l'orientamento dei battisteri verso est, il passaggio attraverso l'acqua, la luce del cero pasquale nella notte, la consegna della veste bianca sono gli aspetti che più colpiscono.

Nel corso dei secoli, le comunità cristiane hanno considerevolmente modificato il loro modo di esprimere la fede e di portare ad essa. Sarebbe far torto alla verità storica e al dinamismo interno delle comunità dare a intendere che la liturgia dei nostri giorni è identica a quella dei primi cristiani ed è il solo modo di essere fedeli, oggi e in avvenire, alle intenzioni di Gesù Cristo. Ci sono epoche in cui i simboli perdono la loro carica di significato e devono essere abbandonati in favore dell'adozione di nuovi simboli, più adeguati alla cultura contemporanea. Per esempio, se per celebrare il mistero pasquale è legittimo ricorrere ai numerosi simboli associati alla primavera, non sarebbe conveniente imporli alle Chiese dell'emisfero sud, per le quali la celebrazione di Pasqua avviene all'inizio dell'autunno, a meno che non si colleghi questa festività alla primavera e non si adottino due calendari liturgici, uno per l'emisfero nord e l'altro per l'emisfero sud.

Se insistiamo su questo punto, è perché la Chiesa ha la responsabilità di favorire l'esperienza simbolica fra quanti camminano verso una maturità nella fede. Una persona che non riesce ad esprimere la propria fede, pur conservandola nel segreto della coscienza, ha meno possibilità di arrivare a una piena maturazione di fede rispetto a quella che è in grado di comunicare ad altri credenti non solo per mezzo del discorso razionale, ma soprattutto attraverso l'immaginario, il simbolo, l'evocazione, il rito, il canto, l'estetica e anche l'espressione corporea. Con questi diversi modi espressivi, la fede prende coscienza di sé stessa e acquisisce un contenuto e una forma.

Quando una persona diventa sensibile all'esperienza liturgica simbolica, unisce la ricchezza del suo vissuto religioso personale a quella dei credenti che l'hanno preceduta. Alle parole e ai gesti che per lei sono significativi, aggiunge quelli proposti dalla comunità che invitano a dilatare la coscienza e l'orizzonte. La persona giunge così a una comunione profonda con tutti coloro che, attraverso vie spirituali diverse, vanno incontro al Dio vivente.

Infine, come non segnalare che altri aspetti della maturazione nella fede sono ripresi e stimolati nell'esperienza della celebrazione simbolica e comunitaria? Per citare un solo esempio, la celebrazione liturgica della notte di Pasqua invita ogni uomo e ogni donna e l'intera comunità a rinnovare l'opzione libera e personale della fede. I racconti biblici della creazione che esce dal caos, della libertà che succede alla schiavitù e della vita che trionfa sulla morte, ma anche i simboli della luce che brilla nella notte o dell'aspersione dell'acqua, propongono un senso globale alle esperienze fondamentali della vita umana.

Gli ultimi due capitoli sono dedicati alla descrizione di alcuni aspetti della maturità nella fede. Essi sono indubbiamente collegati dalla complessità dell'atteggiamento religioso e dell'atto di fede in una stessa persona, ma allo stesso tempo sono relativamente indipendenti. Per questo certi credenti hanno una fede molto chiara da un punto di vista intellettuale, senza che nella loro vita quotidiana se ne avverta in maniera molto percettibile la presenza. Altri possono attraversare le prove con coraggio, fiducia e abbandono, appoggiandosi essenzialmente sul consenso sociale di un ambiente di credenti, mentre altri ancora rimarranno insensibili alla partecipazione comunitaria ai riti simbolici, pur profondendo molto impegno in associazioni votate alla promozione della giustizia e della vita.

L'esperienza del credere è per l'essere umano un'esperienza straordinariamente dinamica e attiva. Indubbiamente la maturità nella fede è un progetto sempre fragile, sempre incompleto. Ma proprio questa incompiutezza impedisce ai credenti di vivere soltanto in relazione al passato. Essa li mantiene rivolti verso l'inedito di Dio, verso quello che l'occhio non ha visto, quello che l'orecchio non ha sentito, quello che non è arrivato al nostro cuore, tutto quello che Dio ha preparato per coloro che lo amano (cf 1 Cor 2,9).

 

 

NOTE

 

1 SAN GIOVANNI DELLA CROCE, Salita del Monte Carmelo, 1.3,32, in Opere, Roma 1991, p. 312.

2 BLAISE PASCAL, Pensieri, n. 414, Rusconi, Milano 1997, p. 227s.

3 HANS KÜNG, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, p. 70.

4. Teologo tedesco, filosofo della religione, m. 1937 (NdT).

 

 

(FONTE: Che cosa significa fede adulta, Elledici Leumann 2003, pp. 101-120)


  Una spiritualità

 

della vita quotidiana?

 

Riccardo Tonelli

 

Oggi molti constatano con gioia l’esistenza di una nuova forte domanda di spiritualità. Lo documentano le analisi e lo comprovano tanti fatti.

I fatti però vanno interpretati bene, per non lasciarci sedurre dal loro fascino e per non concludere che finalmente siamo tornati ai bei tempi… cosa che proprio le ricerche più serie smentiscono.

Cosa sta capitando?

 

Una ricerca di speranza

 

La domanda di spiritualità emerge dalla diffusa domanda di ragio­ni per credere alla vita e per sperare sulla sua vittoria. Per questo, anche la sua proposta è sollecitata a misurarsi con la vita quotidiana.

Questa è la mia ipotesi. Abbiamo imparato ad amare intensamente la nostra vita e non ci accontentiamo più di quelle risposte che lanciano nel "dopo" la soluzione dei problemi e il consolidamento dei desideri. Nello stesso tempo, ci siamo trovati con le mani vuote delle tante sicurezze che ci avevano appagato. Questo ci mette in crisi: una crisi diffusa e insistita, da cui vogliamo uscire. Ci aggrappiamo a tutto ciò che può offrire rassicurazione e conforto.

E cerchiamo.

Lanciamo la nostra attesa "fuori" di noi e oltre quel confine ri­stretto, dentro cui abbiamo ormai consumato tutte le risorse.

Siamo un po' come l'atleta del gioco del trapezio al circo. Stac­cato dalla piattaforma di sicurezza, con le braccia in alto at­tende che i due polsi robusti dell'amico lo afferrino e lo ricon­segnino alla vita, per ritentare di nuovo, nella speranza, il salto nell'avventura.

Sono in trepida attesa i giovani, privi delle certezze che gli adulti non hanno più saputo trasmettere. E lo sono gli adulti, cresciuti ormai in libertà e responsabilità: critici rispetto ai modelli religiosi eccessivamente rassicuranti o tutti proiettati verso un "dopo", abbastanza inverificabile.

 

La vita: una esperienza da condividere con tutti

 

Il giovane cristiano si rende conto di condividere di fatto l'e­sistenza di tutti. Non possiede nulla che lo autorizzi a conside­rarsi un estraneo o un arrivato nella mischia della vita quoti­diana. Sa che le difficoltà possono essere superate solo nell'im­pegno e nella solidarietà. Conosce il nome concreto degli eventi, lieti o tristi, che gli attraversano l'esistenza.

È davvero, fino in fondo, uomo con tutti gli altri uomini.

Eppure sa di vivere nella fede in Gesù Cristo come in un altro mondo. Coerente con questa coscienza credente, compie gesti che lo sottraggono alle logiche del mondo comune.

Conosce per esempio i meccanismi dello sfruttamento che allargano l'area della fame e della violenza, eppure invoca il suo Signore come il principe della pace, lo confessa come il Padre buono che manda la pioggia sui buoni e sui cattivi e si preoccupa persino dei gigli del campo.

C'è in lui la percezione sofferta come di una doppia appartenen­za. Si sente cittadino di una città che deve rendere sempre più abitabile, per dimorarci con gioia e con trepidazione. E sa di essere a casa solo nella città futura.

Le due città sono così diverse, così reciprocamente lontane, così intensamente affascinanti. Non ne può abbandonare una a favore dell'altra, perché operando in questo stile tradirebbe prima di tutto se stesso.

Certo, il problema non è nuovo: ha attraversato sempre l'espe­rienza dei credenti.

La novità è dettata dal modo con cui è vissuta questa tensione.

Il cristiano tradizionale esprimeva così il suo problema: perché interessarsi della vita quotidiana dal momento che è la vita eterna quella che conta? E cercava motivazioni che lo ancorassero di più alla sua terra.

Il giovane cristiano che ha appreso nella maturazione antropolo­gica e teologica le esigenze della autonomia e della responsabi­lità, è spesso spinto a capovolgere i termini della sua domanda: perché la vita eterna, se e quella quotidiana che più conta?

Se consideriamo bene le cose, è facile accorgersi che non c'è so­lo un cambio di prospettiva. La vita quotidiana, posta al centro, trascina con sé tematiche che sono molto lontane da quelle su cui è stata scritta per tanto tempo la spiritualità cristiana.

Ne ricordo alcune, selezionandole tra quelle a cui siamo oggi più sensibili: la riscoperta della vita e della soggettività, l'at­tenzione ai valori della amicizia, della corporeità, della feria­lità, della felicità, del "mondo vitale", il bisogno di signifi­catività, la vivibilità delle proposte, la partecipazione, la ra­dicale centralità della propria persona anche sulle norme, sui valori, sulle leggi; la provvisorietà, la relatività, la proble­maticità, la coscienza (rassegnata o esaltante) della propria fi­nitudine come verità di se stessi.

Se non riesce a dialogare con queste provocazioni, la spirituali­tà resta cosa d'altri tempi, adatta solo per uomini nostalgici o rassegnati. La sfida assume così il tono drammatico di un inter­rogativo di fondo: Si può essere uomini spirituali restando uomi­ni di questo tempo? Si può amare questa vita e sognare felicità in compagnia di tutti gli uomini, confessando contemporaneamente che Gesù è il Signore, nella comunità dei credenti?

 

La vita quotidiana per incontrare il Dio di Gesù

 

La domanda invoca risposte. Proviamo a pensarci con un poco di calma, facendo una parentesi di silenzio e di meditazione nel frastuono della realtà quotidiana.

Abbandonare la vita per incontrare Dio?

Un certo modo di pensare, di fare raccomandazioni e di cogliere problemi e prospettive è abituato a contrapporre le realtà trascendenti a quelle immanen­ti. Il mondo della trascendenza è quello che riguarda direttamente il mistero di Dio e quei gesti, parole e interventi che cercano di raggiungerlo. Il mondo dell'immanenza è invece quello della nostra esistenza quotidiana, dove l'uomo si arrabbatta, solitario, nel labirinto delle opere delle sue mani.

In questo mondo Dio è assente; risulta lontano, estraneo. Se vogliamo incon­trarlo, dobbiamo avere il coraggio di abbandonare progressivamente tutto quel­lo che ci lega a questa esperienza troppo condizionante per accedere alla li­bertà del mistero.

Ci sono dei cristiani coraggiosi che fanno il grande balzo in avanti e «abban­donano tutto» per incontrare Dio. Cambiano dimora; diventano così la gente della trascendenza.

Gli altri purtroppo devono continuare a fare i conti con le cose di tutti i giorni. Si ritagliano però qualche spazio privilegiato dove, ad intervalli re­golari, cercano di incontrare il loro Dio.

Se meditiamo nella fede la vita e la persona di Gesù, siamo spinti a vedere le cose in un modo molto diverso.

Al conflitto tra trascendenza e immanenza l'evento di Gesù Cristo sostituisce la categoria teologica della «mediazione sacramentale».

Mi spiego.

È vero che il mondo di Dio e quello dell'uomo sembrano lontani e incomunica­bili. Dio è il totalmente altro, l'ineffabile e l'imprevedibile. L'uomo è lon­tano da Dio perché è creatura e perché ha deciso un uso suicida della sua li­bertà e responsabilità nel peccato. Dio e l'uomo sono i «lontani» per defini­zione e per scelta.

Questa però non è l'ultima parola. La parola decisiva è invece Gesù di Naza­reth. In lui, Dio si è fatto vicino all'uomo: è diventato «volto» e «parola». E l'uomo è stato ricostruito in una novità così insperata da diventare il vol­to e la parola di Dio.

In Gesù di Nazareth i lontani sono ormai diventati i «vicini», in una realtà nuova, che ha trasformato radicalmente i due interlocutori.

Senza Gesù nella storia dell'uomo il conflitto resta e la distanza è incolma­bile. In Gesù la distanza è ormai coperta definitivamente: l'immanente è il luogo in cui il trascendente si fa «volto» e «parola».

 

La scoperta della vita quotidiana

 

A chi comprende la realtà in questo modo, viene spontanea una nuova domanda: qual è in concreto questa mediazione, che rende Dio vicino e presente?

La mediazione fondamentale è Gesù di Nazareth. In lui, nella verità più piena e definitiva, Dio e l'uomo sono diventati ormai radicalmente «vicini». Sono così intimamente vicini da essere in Gesù una realtà personale, unica e irre­petibile.

Gesù è il caso supremo di presenza di Dio nell'uomo. La Chiesa, per questa consapevolezza teologica, lo chiama il «mediatore»: la mediazione fatta perso­na.

Quello che riconosciamo in modo unico in Gesù può essere esteso a tutti gli uomini. La ragione appare immediata a chi medita l'evento dell'Incarnazione. Gesù è la mediazione che rende Dio vicino e presente all'uomo nella grazia della sua umanità. È infatti Gesù di Nazareth, quell'uomo che ha un tempo e una storia, una casa, degli amici e dei nemici, l'evento dove Dio si è fatto volto e parola e dove l'umanità è stata trascinata alle sue capacità espressi­ve più impensabili, fino a risultare parola e volto del Dio ineffabile.

La mediazione è quindi l'umanità dell'uomo. In modo sovrano e inimitabile lo diciamo per Gesù di Nazareth. In lui e nella distanza di realizzazione che ci separa da lui, lo diciamo, con gioia trepidante, di ogni uomo, di ciascuno di noi.

Questa è la grande rivelazione che l'Incarnazione propone a chi sa leggere la storia in uno sguardo di fede.

In Gesù, per la solidarietà che tutti ci lega a lui, Dio è presente nell'uma­nità dell'uomo. La sua presenza è il dono che costituisce l'umanità stessa e la rende per questo luogo della sua presenza.

Possiamo fare un piccolo passo avanti. Non cambia la sostanza delle cose; ma ci permette di esprimerle in parole più concrete.

L'umanità dell'uomo non è un insieme di eventi fisici, aggregati più o meno casualmente, né è solo una catena di reazioni chimiche. Non è neppure un in­treccio confuso di azioni, distese nel tempo senza reciproco collegamento. Se così fosse, la «mediazione» non potrebbe essere considerata come dono da rico­noscere e da accogliere nella responsabilità. Si tratterebbe di qualcosa da considerare come estraneo rispetto alla libertà e responsabilità personale dell'uomo. Risulterebbe solo un dato fisiologico, prezioso finché si vuole, ma che sfugge alla responsabilità creativa dell'uomo, come il nascere e il mori­re.

Questa mediazione è invece una trama di esperienze, profondamente e reciproca­mente collegate, di cui possiamo affermare la irrinunciabile paternità perso­nale. Con una parola, carica di forti risonanze evocative, nella nostra storia abbiamo incominciato a chiamare tutto questo con la formula: «vita quotidia­na». La vita, nella sua quotidianità, è la piccola nostra mediazione, che ci immerge nella grande mediazione di Gesù.

La vita quotidiana è l'esistenza di ogni uomo: l'insieme delle esperienze che l'uomo produce, entrando in relazione con gli altri, nella storia di tutti.

Distesa a frammenti nel tempo, la vita quotidiana è un evento unico e artico­lato: una trama, tessuta giorno dopo giorno, in cui diciamo chi siamo e come ci sogniamo.

Questa vita è il luogo dove Dio si fa presente ad ogni uomo, di una presenza tanto intima e profonda da essere più presente a me di me stesso.

La salvezza non è l'esito di alcuni gesti speciali. È ormai l'ambiente in cui esprimiamo tutta la nostra esistenza. Camminiamo a fatica verso la pienezza di salvezza, già segnati dalla sua novità.

Questa diffusa presenza è il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di se stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo dell'esistenza personale, colloca nella salvezza o ri­duce alla pretesa suicida di una folle autonomia.

 

Nella nostra vita quotidiana viviamo nello Spirito. Siamo uomini spirituali se sappiamo riconoscere questa presenza e l'accogliamo nella responsabilità.


La vita del credente

 

Carlo Molari, LA VITA DEL CREDENTE. Meditazioni spirituali per l'uomo d'oggi, Elledici 1996

 

 

PERDONO

 

Capita spesso in questi anni di discutere sulla grazia da concedere ad alcuni responsabili di delitti, come si è parlato molto della memoria dei martiri, del perdono per i pentiti e della misericordia per i violenti. Forse è utile riprendere i termini del problema per precisare bene in che cosa consista il perdono, cosa significhi ricordare il male del passato e che valore abbia l'esercizio della misericordia. Se si considera il perdono semplicemente come atto giuridico di clemenza o come atto morale di misericordia, non si coglie il suo valore sociale né il suo significato storico. Perdonare non è dimenticare un delitto, né semplicemente offrire nuove possibilità di riscatto a chi ne è responsabile, ma prima di tutto significa essere in grado di mettere in moto spinte vitali e sociali opposte a quelle della violenza in modo da annullarne le conseguenze nella società. In questo senso il perdono non può essere un atto degli organi dello stato o del governo, ma deve coinvolgere l'intera società, e non può essere una semplice decisione giuridica, ma deve riflettere un reale processo spirituale.

Le brigate rosse intendevano realizzare un nuovo ordine sociale con le dinamiche dell'odio e volevano imporlo con la violenza secondo criteri ideologici già applicati altrove. Alcuni di loro hanno riconosciuto l'errore compiuto; altri, invece, per quella coerenza che caratterizza l'adesione ad ideali assoluti e rende spesso ciechi, continuano a difendere le scelte del passato.

Ora, perdonare i brigatisti da parte degli italiani significa esercitare amore gratuito nei loro confronti proprio per annullare il male da essi compiuto. Perdonare, quindi, non implica la negazione degli errori compiuti dai brigatisti, ma l'offerta della possibilità di contribuire alla realizzazione di una società più giusta attraverso atteggiamenti spirituali che la maggioranza degli italiani riconoscono oggi più validi ed efficaci. Compiere un atto di clemenza vorrebbe significare che la società italiana è pervenuta ad un grado di coesione tale da poter annullare le spinte disgregatrici dell'odio e della violenza, e quindi da poter inserire nuovamente nella vita attiva cittadini da cui fino ad ora ha dovuto difendersi. Il problema fondamentale da dibattere quindi non è giuridico e neppure morale, ma sociale e civile: quale grado di coesione interna ha raggiunto la società italiana? e quale grado di amore e di solidarietà è capace di esercitare? Non è quindi semplice questione di leggi, né si tratta di dimenticare efferati delitti, e neppure di chiudere un occhio verso chi ha sbagliato. Occorre invece chiedersi quale livello di vita sociale il popolo italiano ha raggiunto e quale energia vitale è in grado di sprigionare per contrastare le spinte disgregatrici della violenza e dell'odio.

Ma se le energie spirituali per compiere questo gesto non hanno raggiunto il livello sufficiente, se gli odi ancora prevalgono e gli egoismi dominano, allora l'atto di perdono sarebbe falso e risulterebbe pericoloso. Come un atleta che vuole affrontare una prova più impegnativa delle proprie capacità fisiche rischia di danneggiare il proprio fisico anche in modo irreparabile, così una società che si imponga scelte più grandi della maturità spirituale raggiunta rischia di dissolversi. La coesione sociale della attuale società italiana, le forze di riconciliazione e di condivisione espresse in numerose forme di volontariato sono tali che probabilmente le consentirebbero di fare un passo avanti nell'esercizio della misericordia e nell'organizzazione nuova della giustizia. Ma questo richiede decisioni consapevoli e impegno condiviso da ambiti molto estesi.

Alcuni interpretano il perdono come se fosse desiderio di dimenticare il passato o disprezzo dei martiri. In realtà il perdono non intende annullare il vissuto né rinnegare la sua memoria, ma anzi lo assume e lo porta con la consapevolezza che la forza civile, le energie di coesione sociale sono tali da non temere l'esercizio della memoria ed anzi da saperla utilizzare come forza unificatrice della società. La memoria diventa ragione di atti nuovi di solidarietà che modificano la struttura sociale. Per la stessa ragione il perdono diventa un modo per dare valore al sacrificio delle vittime del terrorismo. Nella memoria dei martiri viene compiuto un passo avanti nella solidarietà, nella condivisione e nell'amore. Il sacrificio dei martiri non è stato vano se il loro ricordo oggi consente gesti inediti di misericordia e di solidarietà, e avvia forme superiori di convivenza civile. Restare fermi nella recriminazione del passato e continuare ad esercitare gli stessi meccanismi di reazione significherebbe invece bloccare la storia, non portarla a compimento, e quindi renderebbe inutile e sterile la morte dei martiri. Se la società italiana non fosse in grado di fare un passo avanti nella solidarietà, nell'amore reciproco, nella misericordia, significherebbe che la memoria di chi è morto per questi ideali non è ancora sufficientemente efficace. Viceversa, se il loro ricordo oggi potesse risolversi in forme nuove di giustizia e di misericordia, vorrebbe dire che la loro morte acquista un valore inedito. Il problema da esaminare, quindi, per decidere gesti di clemenza nei confronti dei terroristi è se la società italiana abbia raggiunto quel grado di umanità che consenta di dare significato nuovo alla morte dei suoi martiri o ancora si stia dibattendo nei meccanismi di violenza e di contrapposizione che le ha causate.

 

LA GIUSTIZIA E LE CONVERSIONI NECESSARIE

 

La giustizia è una bandiera che tutti innalzano, è un ideale che tutti propongono, è un traguardo che tutti considerano imprescindibile per la pace dell'umanità. Ma ciascuno intende la giustizia a modo suo ed ha riferimenti diversi secondo gli eventi storici ai quali si richiama. La ragione di questa diversità sta nel fatto che la giustizia non ha sempre e ovunque le medesime esigenze. Man mano che la storia procede, la giustizia pone nuovi problemi, le sue richieste aumentano e le sue dinamiche si approfondiscono. Il problema della giustizia sta appunto nel determinare che cosa essa implichi nelle condizioni storiche del nostro tempo. Per realizzare la giustizia, quindi, è necessario individuare le possibilità racchiuse nelle situazioni attuali, progettare le forme nuove di uguaglianza ad esse corrispondenti e programmare i cambiamenti che la loro realizzazione impone agli uomini. Le conversioni urgenti richieste non sono tutte di ordine sociale. Alcune riguardano gli atteggiamenti interiori dell'uomo, il suo modo di pensare e di atteggiarsi nei confronti delle cose e degli eventi.

La prima conversione riguarda la mentalità consumistica e il modo di considerare il progresso umano.

I beni che l'uomo ha a disposizione sono limitati. Di qui la crisi dell'attuale modello di sviluppo e la contraddizione del concetto di progresso che vi soggiaceva. L'enciclica Sollicitudo rei socialis richiamandosi alla Populorum progressio nota che «lo sviluppo non è un processo rettilineo, quasi automatico e di per sé illimitato, come se, a certe condizioni, il genere umano debba camminare spedito verso una specie di perfezione indefinita. Simile concezione, legata a una nozione di "progresso" dalle connotazioni filosofiche di tipo illuministico, piuttosto che a quella di "sviluppo"..., sembra posta ora seriamente in dubbio» (n. 27). Questa concezione aveva portato alla moltiplicazione di iniziative economiche tese ad aumentare a dismisura i beni a disposizione dell'uomo. Egli deve, invece, imparare a fissare volontariamente dei limiti alla produzione dei beni in modo da non imporre cambiali in bianco alle generazioni future. Per fare questo deve assolutamente liberarsi dalla mentalità consumistica, che consiste nel considerare il possesso dei beni quale ragione della felicità umana indipendentemente dall'atteggiamento interiore e nella volontà di possedere sempre di più in virtù delle proprie capacità di acquisizione e non secondo le reali necessità o l'utilità. L'ingordigia conduce ad accumulare beni al di là della stessa possibilità di utilizzazione: compriamo libri più di quanto possiamo leggerne, costruiamo case più di quanto possiamo abitarne, acquistiamo abiti o scarpe più di quanto la loro consunzione esiga, compriamo giocattoli più di quanto tempo abbiamo a disposizione per giocare, produciamo cibi e ne consumiamo più di quanto ci è necessario e così via. La conseguenza è che la maggior parte dei beni prodotti diventa inutile e viene distrutta o va in rovina senza possibilità di ricupero delle materie prime che sono servite per la loro produzione e con immensa dispersione di energie. E ciò mentre molti soffrono per la miseria e muoiono per la fame. Per questo diventa sempre più comune la convinzione «che il consumo attuale di materie prime e di energie deve essere risolutamente ridotto. Ciò esige da tutti noi uno stile di vita semplice, radicalmente trasformato».[1] Anche la commissione Brundland ha terminato i suoi lavori suggerendo urgenti cambiamenti nello stile di vita dei popoli ricchi della terra: «Unanime è la nostra convinzione che la sicurezza, il benessere e la sopravvivenza stessa del pianeta dipendano dall'immediata introduzione di tali cambiamenti».[2]

La seconda conversione riguarda l'orizzonte universale delle prospettive. Un fatto inedito si impone a tutti: l'orizzonte della storia si sta unificando. Da un'unica terra si sta velocemente passando a un unico mondo, per usare l'espressione di un capitolo del rapporto della Commissione mondiale per l'ambiente e lo sviluppo.[3] L'unificazione dei processi storici, di cui l'umanità è soggetto, conduce all'interdipendenza sempre più accentuata di tutti i complessi fenomeni sociali. Fino ad ora ogni famiglia, ogni regione, ogni nazione quando operava giudiziosamente cercava di impostare le proprie economie, cercando di evitare sprechi al proprio interno o di custodire il proprio ambiente, ma gravando sugli altri per realizzare i propri interessi. Questo atteggiamento ora non è più possibile. Tutti i problemi stanno diventando universali. È da miopi esportare inquinamento illudendosi di esserne liberi, o immettere anidride carbonica nell'atmosfera, pensando che essa sarà dispersa altrove. E da egoisti, ma anche da insensati, calcolare i profitti propri sui prezzi ridotti delle materie prime imposti ai paesi del terzo mondo, o sui salari da fame dei loro operai. I mali che ci sovrastano, sia ecologici che economici, riguardano tutti i popoli. La terra sta diventando un unico mondo. Occorre che tutti comincino a pensare con parametri universali. Questo condurrà progressivamente a individuare le ingiustizie che attraversano i confini fissati dagli uomini e valutare in modo diverso l'urgenza di giustizia, di equità e di equilibrio nel mondo.

La terza conversione concerne la considerazione dei poveri. Nella fase attuale dello sviluppo umano la presenza dei poveri non è più una fatalità, dipendente dalla carenza dei mezzi di sussistenza. Oramai la presenza dei poveri diventa una ingiustizia. L'umanità ha i mezzi per realizzare un benessere medio sufficiente per tutti. La condizione è che tutti insieme i popoli decidano di ridistribuire i beni della creazione che sono a disposizione di tutti gli uomini. La Commissione Brundland «è del parere che la diffusa povertà non sia più inevitabile. La povertà non è soltanto un male in sé, ma lo sviluppo sostenibile impone di soddisfare i bisogni fondamentali di tutti e di estendere a tutti la possibilità di attuare le proprie aspirazioni a una vita migliore... Il soddisfacimento dei bisogni essenziali esige non solo una nuova era di crescita economica per nazioni in cui la maggioranza degli abitanti siano poveri, ma anche la garanzia che tali poveri abbiano la loro giusta parte delle risorse necessarie a sostenere tale crescita».[4] La solidarietà che deve guidare a queste decisioni non può avere il corto respiro della difesa di interessi nazionali o settoriali.

Chi crede in Dio ha ragioni concrete per assumere questi atteggiamenti. Egli sa che l'amore di Dio non ha confini o limitazioni geografiche, ma sa pure che l'amore di Dio non è efficace sulla terra se non diventa amore umano. Alle decisioni degli uomini spetta rendere visibile ed efficace l'amore di Dio che è la matrice originaria della vita umana.

 

MISERICORDIA

 

Misericordia significa amore per i miseri. La misericordia è l'espressione più chiara della forma adulta dell'amore, cioè della gratuità. Spesso, tuttavia, si pensa che la misericordia, proprio perché gratuita, non sia mai richiesta per giustizia. In realtà anche l'amore gratuito può essere dovuto. Gratuito infatti non significa solo arbitrario e immotivato, ma anche non interessato, perché chi agisce non attende ricompense o gratificazioni. Misericordia, perciò, indica un atteggiamento spirituale con cui sono compiuti alcuni atti d'amore, dovuti o facoltativi, nei confronti dei deboli, dei poveri e dei piccoli. Genitori, ad esempio, che non fossero pieni di misericordia nei confronti dei figli necessariamente difettosi e immaturi, verrebbero meno a un loro compito fondamentale che è appunto quello di offrire vita dove c'è insufficienza e vuoto. Allo stesso modo l'aiuto ai poveri o l'accoglienza degli immigrati è un atto di misericordia in molti casi dovuto per giustizia. Ciò non significa che la misericordia possa essere regolata per legge. Perché anche quando richiede atti esteriori, la legge non può imporre atteggiamenti spirituali, ed inoltre essa resta spesso indietro rispetto alle esigenze della vita. Un tempo la schiavitù, ad esempio, o la pena di morte erano legali. La maturazione della coscienza sociale le ha dichiarate successivamente contrarie al diritto di natura. Può succedere quindi che, quando la storia esige nuove decisioni, noi, seguendo la legge degli uomini, tradiamo le esigenze della vita e operiamo contro la giustizia. È necessario perciò che sappiamo individuare quali sono le situazioni attuali che consentono un passo avanti e che richiedono decisioni corrispondenti alla giustizia, ma ancora non imposte da una legge. Ci possono essere situazioni in cui, ad esempio, le prescrizioni fiscali sono insufficienti ad una giusta ridistribuzione dei beni. La misericordia, in questi casi, diventa un esercizio di giustizia.

Oggi questa esigenza appare con chiarezza per quanto riguarda i rapporti tra il Nord e il Sud del mondo. Anche se noi seguiamo fedelmente le leggi del nostro ordinamento giuridico, possiamo essere ingiusti, se non esercitiamo misericordia verso quei gruppi sociali che sono emarginati, o verso quei popoli che muoiono a causa della mancanza di cibo e di medicine. Sollecitandoci perciò ad una ridistribuzione dei beni, la misericordia non chiede solo generosità, ma atti di giustizia, non ancora imposti dalle leggi. La soluzione non sta quindi nell'affidarci al diritto positivo e lasciare il resto alla misericordia, ma nel considerare la misericordia quale atteggiamento fondamentale per una giusta e umana convivenza sociale.

In questa prospettiva non c'è contrapposizione tra misericordia e giustizia. La distinzione corrisponde alla dialettica esistente tra l'ideale percepito e la sua progressiva realizzazione. Se ci fissiamo nella situazione del passato, blocchiamo il cammino della storia; ma se in nome di un ideale percepito costringiamo gli altri ad agire secondo misericordia, diventiamo terroristi della virtù. Ogni giorno dobbiamo guardarci attorno per cogliere gli ambiti in cui l'esercizio della misericordia apre le vie della giustizia e per darne testimonianza gratuita in modo che le vie aperte vengano percorse da persone o gruppi sempre più numerosi.

Gli atteggiamenti di misericordia non si improvvisano e, per di più, facilmente si deteriorano. Sono necessari perciò gruppi, famiglie o comunità, che in modo continuo e consapevole esercitino la misericordia per indurla nella società, soprattutto in rapporto a situazioni inedite. Chi è capace di cogliere i segni delle esigenze nuove deve proporle a tutti nella loro radicalità vivendo la misericordia in modo esemplare. Chi è invece più attento alle condizioni storiche del presente deve indicare i passi ora possibili perché un giorno l'ideale possa essere realizzato nella sua compiutezza. In questo processo, particolare rilevanza possono avere le persone e le comunità che vivono la fede in Dio e che hanno sperimentato quindi la sua misericordia. Esse sanno che l'amore di Dio di fronte al male e al peccato si esprime sempre come misericordia e, che l'unica condizione è l'accoglienza fiduciosa da parte dell'uomo. Esse perciò sanno che nessuna situazione può essere talmente negativa da impedire loro di esercitare misericordia, di rivelare cioè la forza dell'amore di Dio.

 

LA CARITÀ E LE OPERE DI MISERICORDIA

 

Spesso, quando parliamo di carità, indichiamo le opere di misericordia. Ma in realtà non sono le opere a costituire l'oggetto dell'impegno evangelico della misericordia, bensì il messaggio di amore che attraverso di esse viene trasmesso. Quando chiedono il pane gli uomini domandano amore e quando chiedono amore essi, anche senza saperlo, sollecitano un dono da Dio. Per questo è necessario riflettere sul significato della carità come atteggiamento che rende possibile agli uomini rivelare l'amore di Dio nelle proprie opere. Ma per capire il significato della carità è necessario rendersi conto del posto che ha l'amore nella crescita della persona.

Vi sono due dimensioni fondamentali nel processo di crescita personale: l'accoglienza della vita e la sua offerta agli altri. La accoglienza della vita non si realizza solo nel primo momento dell'esistenza, ma si sviluppa lungo tutto il suo corso. Cambiano tuttavia le sue modalità e soprattutto il suo riferimento. Nella prima fase noi accogliamo la vita dai nostri genitori e nei loro confronti viviamo un necessario rapporto di dipendenza. Poi, man mano che la vita procede, si allargano gli ambiti dell'accoglienza e insieme si approfondisce il riferimento ultimo del nostro rapporto, finché scopriamo che non sono gli altri a donarci la vita, essendo loro stessi bisognosi di offerte vitali, ma che esiste una fonte originaria che chiamiamo Dio. Allora possiamo iniziare a vivere un rapporto consapevole di amore con Dio.

In rapporto a Dio, questa è l'unica dimensione dell'amore che sviluppiamo: ci lasciamo investire dalla forza della vita e ci lasciamo penetrare dalla Parola che crea. Questo atteggiamento ci consente di vivere la nostra condizione di creature in modo pieno e gioioso. Noi come creature siamo costituite fondamentalmente da questo atteggiamento, siamo un nulla attraversato da una forza creatrice, un vuoto che risuona di una Parola originaria. Amare Dio in questa prospettiva vuol dire lasciarci investire dall'amore e lasciarci riempire dalla forza della vita. Occorre ricordare però che l'azione creatrice di Dio ci perviene sempre e solo attraverso gli altri, le situazioni, le cose. Non c'è un canale speciale di rapporto con Dio fuori della nostra piccola storia, sicché la forza che ci fa crescere come figli ci perviene centellinata dalle piccole situazioni della nostra esistenza. Anche quando diventa religioso, l'atteggiamento nei confronti della vita mantiene le medesime dinamiche di accoglienza che l'infante vive nei confronti dei suoi genitori. Questo è l'unico modo con cui un infante può amare i suoi genitori, e questo è l'unico modo che noi abbiamo di amare Dio: lasciarci investire dalla forza creatrice. Per questo Gesù diceva che bisogna avere l'atteggiamento dei piccoli per entrare nel regno: perché è l'atteggiamento necessario per crescere come figli. Amare Dio, quindi, non significa volere il bene di Dio, donare qualcosa a Dio o sacrificarsi per Lui. Dio infatti non è una creatura tra le altre creature, con le quali noi possiamo stabilire rapporti per offrire loro il bene, ma è la fonte increata di ogni bene possibile, cui possiamo aprirci in modo molto più intimo e profondo che in ogni altro rapporto. L'uomo si scopre avvolto da un amore che continuamente lo alimenta e si apre alla sua forza creatrice. Questo rapporto con Dio si fonda nella certezza di un Bene così grande che ogni giorno può diventare forma nuova di vita; di una Verità così ricca che può diventare idea sconosciuta, di una Bellezza così luminosa che può assumere forme inedite, di una Giustizia così rigorosa che può diventare progetto innovativo di uguaglianza, di fraternità, di pace tra i popoli. Ogni nuovo mattino, con gioia allora l'uomo si chiede: quali forme di vita oggi sarò in grado di accogliere, quale tenerezza nuova oggi potrò sperimentare, quale forma nuova di verità oggi potrà risplendere in me? La preghiera in questa prospettiva è l'allenamento per accogliere questa forza, per aprirci alla energia vitale in modo da esserne sempre pieni; la preghiera diventa l'esercizio per aprirsi ogni giorno alle forme nuove di esistenza. Lo sviluppo della nostra vita religiosa è essenzialmente lo sviluppo di questo atteggiamento di accoglienza. Il piccolo accoglie cose minime della vita: non capisce le parole, non sa penetrare l'interiorità sua e degli altri. Più procediamo nella vita, più siamo in grado di accogliere doni vitali. Ma spesso, pur crescendo, non diventiamo capaci di amore, cioè di accogliere il dono nuovo che ci viene fatto, perché non sviluppiamo l'altra dimensione dell'amore che è la capacità di offerta.

 

La capacità di offerta

 

La seconda dimensione che accompagna la crescita personale comincia a svilupparsi quando si diventa strumenti della vita per gli altri, quando si è accoglienti in modo tale da consentire che la vita passi e diventi dono per gli altri. È per questo che Gesù collega il comandamento dell'amore di Dio, che è aprirsi alla Sua azione, al comandamento dell'amore per gli altri, che è donare la Sua azione. Non sono due comandamenti diversi ma due momenti, due aspetti dello stesso processo vitale. In questo senso il riferimento a Gesù è per noi straordinariamente efficace, perché attraverso Gesù abbiamo scoperto a che cosa conduce la fedeltà al progetto di Dio: Gesù per questo è stato costituito Messia e Signore, per la fedeltà con cui ha amato anche quando intorno c'era l'odio e la violenza lo uccideva. Egli soprattutto ci ha rivelato nella incarnazione la legge fondamentale dell'amore che salva: per rendersi salvatore Dio deve farsi carne. Il dono di Dio, infatti, non può emergere nella storia se non attraverso l'azione amorosa degli uomini. Dio non può operare salvezza che attraverso gesti storici di uomini amanti. Dio non ha la possibilità di mostrare il suo amore agli uomini se non esistono persone che lo rendano visibile. L'uomo infatti non è in grado di accogliere l'azione salvifica di Dio se non gli perviene attraverso strumenti umani. Per questo la rivelazione di Dio non suscita solo credenze, ma soprattutto amore. Essa infatti non è manifestazione di idee, ma serie di eventi che interpellano l'uomo e lo sollecitano alla decisione, di vita. La sua finalità è il regno: la fraternità universale nel riconoscimento di Dio.

Ogni egoismo in questa luce acquista una dimensione di male sociale: esso provoca il deterioramento del clima vitale, la distruzione delle energie necessarie alla crescita di tutti. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri sono l'espressione del peccato delle comunità umane: dell'egoismo, della pigrizia, della indifferenza. Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione le comunità che li hanno provocati non potranno accogliere salvezza piena. L'umanità intera soffrirà del peccato di coloro che esercitano violenza ed operano discriminazione.

In questa prospettiva le differenze fra gli individui e tra i popoli possono diventare ricchezza per tutti. La condizione è che esse vengano offerte ed accolte come doni reciproci. Questa impostazione non è ammessa da tutti e trova ostacoli culturali oltre che pratici. Il cristiano non nega le differenze, ma le considera come frammenti del dono di Dio nella storia per la realizzazione di un progetto unitario di salvezza. Le diversità sociali perciò non costituiscono per lui una fatalità da subire, ma una partenza per un cammino di comunione. La condivisione non è un semplice dovere morale, ma un'esigenza per la crescita armonica dell'umanità.

Nel documento pastorale della CEI, Evangelizzazione e testimonianza della carità, questa non è presentata come una semplice virtù individuale, ma come la forma di ogni impegno ecclesiale, in quanto rivelazione dell'amore creatore del Padre. Vi è scritto, tra l'altro: «E importante realizzare un genuino rapporto fra carità e giustizia nell'impegno sociale del cristiano, superando pigrizie e preconcetti che, anche da opposte sponde, introducono fra queste una fallace alternativa... In realtà, la carità autentica contiene in sé l'esigenza della giustizia: si traduce pertanto in un'appassionata difesa dei diritti di ciascuno. Ma non si limita a questo, perché è chiamata a vivificare la giustizia, immettendo un'impronta di gratuità e di rapporto interpersonale nelle varie relazioni tutelate dal diritto... Di più la carità sa individuare e dare risposta ai bisogni sempre nuovi che la rapida evoluzione della società fa emergere» (n. 38).

La Chiesa è costituita dall'amore. La carità è stata sempre considerata essenziale alla vita ecclesiale; il Nuovo Testamento proclama il precetto dell'amore come assoluto ed universale. Ma spesso si è considerata la carità come il supremo dovere morale, come la condizione per la perfezione della vita cristiana, come l'impegno qualificante di ogni comunità ecclesiale, e non come la struttura costitutiva della Chiesa, il suo principio fontale e identificante. Le risposte che nella storia la carità è chiamata a dare non sono sempre le stesse. Le situazioni storiche richiedono invenzioni continue. Al grido degli emarginati non si può rispondere sempre allo stesso modo, dato che le insufficienze del mondo presentano volti inediti o mali cronici diventano improvvisamente superabili.

L'umanità è in divenire e la sua identità sta nel futuro. La vita si offre in forme sempre nuove nella storia. La dinamica di questa offerta è l'amore. Gli ambienti vitali man mano che l'umanità cresce devono essere sempre più ricchi. La caratteristica fondamentale degli ambienti vitali è l'oblatività, la capacità cioè di offerta senza ricatti e senza condizioni. L'amore non è quindi semplice esecuzione di un dovere, o puro risultato di una necessità istintiva; è urgenza vitale per la crescita personale e per il cammino dell'umanità nella storia. Chi ha scoperto Dio conosce la ragione fondamentale di questa esigenza, perché sa che l'amore creatore ha ancora innumerevoli riserve di vita da comunicare. Ha solo bisogno di ambiti accoglienti. Chi prende consapevolezza del male e della sofferenza degli uomini si Inette in cammino per fare della sua vita una rivelazione dell'amore di Dio. L'amore che si rivolge al peccatore, al malato, al povero è la misericordia.

 

AMORE E GIUSTIZIA: SOLIDARIETÀ E DOVERE

 

Spesso siamo portati a pensare che essere solidali, condividere i propri beni, aiutare i poveri, accogliere gli immigrati, costruire la pace, siano semplicemente un dovere, l'esecuzione di una legge. E possibile certamente formulare leggi al riguardo, ma esse resterebbero sempre indietro rispetto alla storia e allo sviluppo della società. La divergenza tra legalità e giustizia sorge per questa distanza tra le decisioni degli uomini e le esigenze della vita. Se per legalità intendiamo la fedeltà a ciò che è stabilito dalla legge, di fronte alle sollecitazioni della storia facilmente ci sentiamo la coscienza tranquilla e diciamo: «Ho osservato la legge; sono nella giustizia perché osservo la legge. Il resto è un sovrappiù per i più generosi». In realtà esistono anche leggi della vita, che gli uomini ancora non hanno formulato, ma che in un certo periodo storico diventano urgenti e debbono essere applicate. Per molti secoli, presso molti popoli, ad esempio, la schiavitù, la pena di morte erano legali, poi la maturazione della coscienza sociale le ha scoperte incompatibili con il cammino della storia ed esse sono state dichiarate contrarie al diritto di natura. Si può seguire la legge ed essere ingiusti quando la storia è già andata oltre e richiede nuove scelte. Allora può succedere che, seguendo la legge, tradiamo le leggi della vita.

Non dobbiamo perciò pensare che la carità, la misericordia o la condivisione siano un sovrappiù rispetto alle esigenze della vita, solo perché non sono ancora imposte per legge positiva. È necessario che sappiamo individuare quali sono le situazioni che consentono un passo avanti nella fedeltà alla vita e richiedono quindi nuove decisioni corrispondenti a quella giustizia che non è stata ancora formulata da una legge. Molte volte per esempio ragioniamo così: «Quello che ho guadagnato è mio, quindi ne faccio ciò che voglio; pagate le tasse, sono a posto in coscienza». In questo modo ragioniamo secondo la legge fissata dagli uomini, ma non secondo la legge della vita. Ci possono essere, infatti, situazioni storiche in cui le prescrizioni fiscali sono diventate insufficienti rispetto alla ridistribuzione dei beni richiesta dalla storia. Oggi è molto chiara questa esigenza nel rapporto Nord-Sud del mondo. Anche se noi seguissimo fedelmente le leggi fissate dal nostro parlamento per una giustizia fiscale, potremmo essere ugualmente nella ingiustizia se ci sono gruppi sociali trascurati perché incapaci di rivendicare i propri diritti, o se ci sono altri popoli che muoiono a causa del modo con cui noi ci procuriamo la nostra ricchezza o semplicemente perché non hanno cibo sufficiente. Quando queste situazioni appaiono chiaramente alla coscienza, allora dobbiamo renderci conto che le nostre cose non ci appartengono. Sollecitandoci perciò ad una ridistribuzione dei beni, la vita non sollecita un atto di generosità, ma esige un atto di giustizia, anche se non ancora formulato dagli uomini. Dobbiamo ricordare sempre lo scarto continuo tra la situazione reale e la situazione legale, fissata dalla legge umana, perché la realtà va sempre oltre, la vita umana si sviluppa senza sosta.

Prendiamo un esempio molto concreto: quello della pace. E giunto il momento in cui è emersa come possibile una pacificazione universale, la realizzazione di una convivenza tra i popoli in cui non è più necessaria la violenza. Quando un ideale appare all'orizzonte della storia umana, in un determinato ambito, oppure su tutta la terra, c'è sempre qualcuno tentato di realizzarlo immediatamente a qualsiasi costo: uccidendo chi resiste, imponendo con la forza la sua accettazione. Si sviluppa quel «terrorismo della virtù», o «terrorismo della giustizia» che ha lasciato molti segni nei secoli. Tutte le forme di assolutismo, anche se orientato al bene, producono morti ingiuste. Il terrorismo della virtù si sviluppa perché non si tiene conto della storia, cioè del cammino necessario per giungere a realizzare un progetto ideale, per accogliere pienamente una forma nuova di umanità. C'è un cammino da compiere, perché l'uomo non cambia solo perché sa e vede ciò che è necessario. Se due genitori si accorgono di un comportamento imperfetto del figlio e lo mettono in guardia, sbaglierebbero se pensassero che una volta detto, già tutto è fatto e che il giorno dopo il figlio è già in grado di attuare il programma presentatogli. Se volessero imporne l'attuazione da un momento all'altro, diventerebbero terroristi della virtù, oppressivi, e non farebbero crescere il figlio come persona. D'altra parte lo sviluppo umano non procede automaticamente, le virtù non si acquisiscono solo perché il tempo passa. Non è inutile perciò educare e impegnarsi nell'orientamento dell'attività, perché i processi di perfezionamento, di giustizia, di pace si attuano solo se diventano consapevoli e liberi. Questo è il cammino faticoso della storia. L'ideale emerge, ma non può essere subito attuato. In ogni comunità ci vogliono coloro che proclamano continuamente e vivono nella sua radicalità l'ideale intravisto, e ci vogliono coloro che, tenendo conto della storia, fanno i piccoli passi necessari perché tutti possano giungervi. Spesso invece succede che chi coglie l'ideale nella sua completezza pretende che tutti lo accolgano radicalmente: non tiene conto della storia e diventa assolutista; le ideologie come le forme di fondamentalismo religioso sorgono in questo modo e diventano facilmente oppressive. D'altra parte, coloro che hanno senso della storia, che vivono la concretezza, non tengono conto dell'ideale e pensano che il presente debba essere gestito così come è; e quindi cercano di trarre il massimo frutto personale dalla situazione presente, senza interessarsi del cammino che la storia deve compiere. Molte volte avviene che i politici vivano secondo questo criterio e che al contrario gli idealisti vivano in una contrapposizione non costruttiva, per cui né gli uni né gli altri fanno procedere la storia. Qual è allora la soluzione? Non sta nell'affidarci alle leggi e lasciare il resto alla carità. La soluzione è fare della carità la legge progressiva della convivenza umana: quello che in una situazione è chiesto come necessario dalla carità, farlo diventare legge della comunità. Per realizzare il progetto della vita è necessario che ciascuno viva secondo il proprio carisma ma tenendo sempre presente il carisma, complementare. Chi è capace di cogliere i segni emergenti delle esigenze nuove deve proclamarle a tutti nella loro radicalità. Chi è più attento alle condizioni storiche deve indicare i passi ora possibili perché un giorno tutto l'ideale sia compiuto. Se una comunità valorizza queste diverse funzioni, riuscirà a vedere e a realizzare ogni giorno il passo possibile. In questa prospettiva non esiste contrapposizione tra giustizia e carità. La distinzione, pure legittima, corrisponde alla dialettica esistente tra l'ideale percepito e il passo reso possibile. In questo modo si è in grado di superare la pura gestione del presente ispirata da interessi particolari, e si può evitare il terrorismo della virtù, tenendo conto contemporaneamente della opacità della storia e delle esigenze della vita.

Ogni giorno quindi dobbiamo chiederci: oggi quale forma nuova di condivisione è necessaria perché gli uomini procedano nel cammino della pace e della giustizia? Quale forma nuova di condivisione oggi dobbiamo inventare perché il regno di Dio venga in mezzo a noi? Ogni volta che ci incontriamo dobbiamo chiederci: quale forma nuova di umanità oggi ci è chiesta? Convinti che se restiamo nella forma di ieri, blocchiamo il cammino della storia; e che se in nome di un ideale ancora irrealizzabile costringiamo gli altri ad agire, diventiamo terroristi della virtù e ostacoliamo ugualmente il cammino della storia. Solo quando diventiamo ogni giorno accoglienti del nuovo che entra, del passo inedito che ci è chiesto, facciamo procedere il regno di Dio.

 

AMORE E SESSUALITÀ

 

L'amore è una delle dinamiche fondamentali della vita, è la reazione all'attrattiva esercitata sull'uomo dal Bene e dal Bello, mentre la sessualità è la sua base biologica, è la forza vitale che spinge a stabilire rapporti e a sviluppare perciò la capacità di amare secondo le esigenze della persona in crescita.

Per capire questi nessi occorre ricordare alcune cose fondamentali: che l'uomo è in divenire; che la vita gli viene offerta progressivamente attraverso i rapporti; che lo stimolo a stabilire rapporti viene dalle dinamiche sessuali; che la dinamica fondamentale di ogni offerta vitale attraverso i rapporti è l'amore; che la forma più ricca di amore è costituita dalla oblatività; e che quindi una struttura sociale si giudica dal grado della sua capacità di amore oblativo.

L'uomo è in divenire e la sua identità sta nel futuro, poiché egli nasce come complesso di possibilità da realizzare e come struttura di sviluppo. Attraverso le scelte, i gesti quotidiani, le speranze alimentate, l'uomo segna progressivamente la sua persona fissandola nella forma definitiva, che la morte consegnerà alla storia e all'eternità.

Il divenire si realizza attraverso i rapporti. Il dono della vita non perviene ad alcuno se non attraverso l'azione amorosa di altri uomini. Tutti, per crescere, hanno bisogno di ambienti vitali, che sono costituiti dalle strutture comunitarie, da intrecci di rapporti. Le istituzioni e i gruppi sociali possono essere un ambito di crescita personale solo in virtù dei rapporti che favoriscono, delle dinamiche sessuali che mettono in moto e quindi del tipo di amore che suscitano.

La gestione della sessualità è il mezzo a disposizione della persona per realizzare lo sviluppo armonico di questi processi. La crescita personale, infatti, avviene attraverso l'esercizio armonico della sessualità, che guida lo sviluppo dell'amore fino all'oblatività e realizza l'interiorizzazione delle persone amate con l'integrazione delle componenti maschile e femminile, presenti in ogni soggetto. Imparare a gestire la propria sessualità è, quindi, un traguardo proposto dalla vita a ciascun essere umano. La virtù che regola la gestione armonica della sessualità secondo le diverse età e le varie condizioni di esistenza è la castità. Di conseguenza, esercitare la castità è la condizione per stabilire rapporti armonici, per realizzare lo sviluppo della vita, per raggiungere la propria identità personale e per acquisire la capacità di solide amicizie.

La dinamica dell'offerta vitale stimolata dalla sessualità è costituita dall'amore. Gli ambienti vitali non sono stabiliti dalla semplice presenza delle persone, ma dalle dinamiche di amore che li uniscono. All'origine di ogni forma di amore vi è l'incontro tra un uomo e una donna, che costituiscono la cellula elementare della vita. L'amore sponsale fonda la struttura originaria dei rapporti vitali, induce nei figli bisogno di amore, stimola la ricerca di altri ed è la fonte, perciò, di ogni altra modalità di amore. Man mano che cresce, l'uomo ha bisogno di ambienti vitali sempre più ricchi, e la ricerca è stimolata appunto dallo sviluppo della sessualità che, già in azione nel rapporto iniziale tra genitori e figli, acquista progressivamente dinamiche sempre più diversificate. L'amore nell'uomo, quindi, non è semplice esecuzione di un dovere, o puro risultato di una necessità istintiva, ma è urgenza vitale per la crescita personale e per il cammino dell'umanità nella storia.

La caratteristica fondamentale degli ambienti vitali è la oblatività. Non ogni forma di amore è sufficiente per far crescere persone: più la persona è vuota, più esige un amore oblativo, capace cioè di offerta senza aspettative, ricatti o condizioni. Quando i rapporti vengono stabiliti e sviluppati con atteggiamenti oblativi, costituiscono un notevole stimolo per la crescita delle persone. Quando invece i rapporti vengono stabiliti solo per interesse, per convenienza, per appagamento dei propri istinti o autogratificazione, non costituiscono ambiti di crescita profonda perché sviluppano dinamiche possessive. Tutti nascono possessivi e incapaci di oblatività, ma a tutti nella morte la vita, chiede di essere diventati capaci di offrirla senza riserve. Se tutti amassero in modo possessivo, la vita si fermerebbe perché nessuno la offrirebbe ad altri. La vita stessa, perciò, per poter continuare nel tempo esige la oblatività nell'amore. La vita cioè, per non esaurirsi e per poter diffondersi, esige che almeno alcuni giungano ad atteggiamenti oblativi, che siano capaci di offerte libere e non interessate. Non è necessario, però, che tutti coloro che sono coinvolti nei rapporti siano sempre capaci di gestire la sessualità in forme oblative. La caratteristica oblativa può essere determinata da una sola parte coinvolta nel rapporto, a beneficio delle altre. Nella famiglia, ad esempio, i figli iniziano a vivere i rapporti con dinamiche necessariamente possessive dato che, venendo al mondo, l'uomo non può fare altro che esigere offerte vitali, senza essere in grado per il momento di ricambiarle. È sufficiente però che i genitori abbiano amore oblativo perché i rapporti siano fecondi e creatori, costituiscano quel clima che consente la crescita di persone autentiche. Quando ciò si verifica, i figli diventano capaci di amare, come riflesso dell'amore che li investe e, se non trovano altri ostacoli, crescono fino a raggiungere forme di oblatività personale.

Le istituzioni sociali e le strutture comunitarie si caratterizzano come ambienti vitali secondo le spinte amorevoli che le percorrono, e quindi secondo lo stile sessuale prevalente. Ogni egoismo degli adulti, in questa luce, acquista una dimensione di male sociale: esso provoca il deterioramento del clima vitale, distrugge energie necessarie alla crescita di tutti, induce attitudini egocentriche e a lunga scadenza sfocia nella sterilità. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri sono l'espressione del peccato delle comunità umane: dell'egoismo, della pigrizia, della indifferenza, e queste condizioni rivelano un livello insufficiente di amore oblativo e quindi una gestione imperfetta della sessualità. Vi è profonda connessione tra lo stile sessuale di una comunità, l'aggressività che circola nelle sue strutture sociali e le ingiustizie che la caratterizzano. Ogni gruppo umano, l'umanità intera soffre per il peccato di coloro che esercitano violenza ed operano discriminazione per incapacità di amare. Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione, le comunità che le hanno in misura diversa provocate sono percorse da inquinamenti spirituali. Al contrario, l'umanità si arricchisce delle energie vitali e delle invenzioni di amore che fioriscono in ambiti di rapporti intensi.

Vivere i rapporti e imparare a gestire la sessualità non è perciò un semplice dovere morale, ma un'esigenza della crescita personale, una condizione fondamentale per l'armoniosa convivenza dei popoli e per la pace dell'umanità intera.

 

PROFEZIA, AUTORITÀ E UBBIDIENZA

 

L'umanità sta vivendo un veloce processo di mutazioni culturali radicali e profonde. Molti giustamente pensano a una di quelle svolte epocali che segnano le grandi tappe della cultura umana e suscitano modelli nuovi di pensiero e di vita sociale. In questi cambiamenti sta acquistando grande valore nella cultura il nuovo rispetto al tradizionale. L'accelerata velocità delle dinamiche storiche proietta i processi di sviluppo personale e sociale verso traguardi continuamente rinnovati. Conseguentemente, nella vita individuale e sociale sta esercitando sempre maggiore rilevanza la dimensione profetica dell'esistenza. La profezia è, infatti, la capacità di accogliere il futuro che avanza e di discernervi il bene, il vero e il giusto. Ma proprio per questo stesso motivo la scelta del bene è diventata sempre più problematica, bisognosa cioè di discernimento continuo. Proporzionatamente anche l'esercizio della autorità è diventato sempre più difficile. Quando il passato e la tradizione prevalevano sul futuro, il riferimento principale nella vita civile, spirituale e religiosa era costituito dalla legge e dalle strutture autoritarie che custodivano la tradizione. Nell'agricoltura, nell'artigianato, nel lavoro in genere l'autorità era dalla parte di chi conosceva il passato, di chi ne conservava la memoria e i segreti. Nella attuale società, invece, caratterizzata dalla tensione veloce verso il nuovo, il riferimento delle scelte quotidiane non può essere il passato, la legge scrigno della tradizione, o l'autorità che la tutela, ma la profezia, che consente di leggere il presente nella sua tensione al futuro. Interrogarsi perciò sulla profezia significa anche chiedersi come imparare a fare il bene oltre la legge, e quindi come esercitare l'autorità nella famiglia, nella scuola e nella società. La società antica era strutturata in un orizzonte sacro nel quale alcune figure, come quella del re o della autorità religiosa, avevano valore assoluto. Ora siamo pervenuti ad una concezione diversa attraverso un processo di desacralizzazione che ha investito tutti gli ambiti dell'esistenza: la creazione, la storia, l'uomo. La scoperta delle leggi naturali, negli ordini fisico, morale e psicologico, ha progressivamente eliminato la necessità di ricorrere ad esseri trascendenti per spiegare gli eventi della creazione, dell'esistenza individuale e comunitaria, e per conoscere le regole del comportamento umano. Abbiamo già avuto occasione di esaminare il processo attraverso cui il mondo è apparso nella sua autonomia, attraversato da forze intrinseche e caratterizzato da dinamiche che seguono leggi proprie. In questo contesto anche l'autorità ha perso il suo carattere sacro e si è strutturata come funzione necessaria di ogni organismo sociale. Nelle scelte di un gruppo umano o di un popolo sono necessari organismi di decisione: non si può agire insieme lasciando a ciascuno di andare dove desidera. Questo vale per la società civile come per la famiglia o per la chiesa. Ogni vita comunitaria esige coordinamento e scelte unitarie. Per questo si affida a qualcuno il compito di decidere secondo il bene comune. L'autorità è appunto la componente della comunità umana che ha l'ufficio di coordinare l'azione o gli sforzi di tutti per il bene comune. La designazione dell'autorità avviene in modo vario: o per natura (i genitori) o per elezione (forme democratiche) o per discendenza (monarchie), ecc. Ma in ogni caso non si pensa più ad una investitura divina, ad una potenza celeste che costituisca in uno stato diverso la persona che esercita l'autorità.

Per il cristiano obbedire significa compiere la volontà di Dio. Per Gesù «compiere la volontà di Dio» significa rivelare l'amore del Padre, attuare i valori del Vangelo, rendere presente il Regno. Ubbidire quindi è vivere in atteggiamento di fede.[5] La fede, infatti, è l'atteggiamento con cui l'uomo si abbandona completamente a Dio prestandogli l'ossequio dell'intelletto e della volontà,' in tutte le circostanze, buone o cattive, giuste o ingiuste della sua esistenza. Accettare nella fede gli avvenimenti non significa, perciò, ritenere che essi siano voluti da Dio, o che corrispondano a un suo piano nei nostri confronti, ma impegnarsi a viverli in ogni caso in modo da rivelare il suo amore, esprimere la sua misericordia, compiere la sua volontà. Nella istituzione ecclesiale o nella vita religiosa ubbidire non significa ritenere che le decisioni del Papa, dei vescovi o, in genere, dell'autorità corrispondano perfettamente alla volontà di Dio, o siano la cosa migliore. E facile, infatti, che le loro decisioni siano influenzate da fattori culturali, da tendenze personali o da pregiudizi e che, quindi, esse non corrispondano pienamente alla volontà di Dio. Anzi, in termini assoluti il volere di Dio è sempre oltre tutte le realizzazioni umane e la sua volontà non coincide mai esattamente con ciò che accade; per cui, rigorosamente parlando, nessuna situazione storica corrisponde mai perfettamente al volere divino. Tuttavia anche nelle circostanze chiaramente imperfette e, come tali, non corrispondenti al volere assoluto di Dio, è possibile ubbidire a Dio, compiere cioè la sua volontà. Poiché quando in tutte le circostanze, giuste o ingiuste, perfette o imperfette, si compiono gesti di amore, si formulano progetti di giustizia, si alimentano speranze di misericordia, si esprimono propositi di perdono, allora si compie sempre la volontà di Dio, perché si rivela la forza della vita che è da Dio per la salvezza dell'uomo. Nella vita comunitaria, civile o religiosa, quando si esegue con impegno e con animo sereno ciò che è stato stabilito per il bene comune, anche quando non è la cosa migliore, si seguono le dinamiche della vita comunitaria, si persegue il bene, e si compie così la volontà di Dio. Il bene che si attua, con l'accettazione delle decisioni comunitarie, è abitualmente superiore all'eventuale imperfezione che la loro esecuzione comporta. In tale modo, pur non facendo la cosa più perfetta, si è in grado di rivelare l'amore di Dio e la sua perfezione, ci si educa alla obbedienza a Dio e si impara a vivere tutte le situazioni in modo da compiere sempre la sua volontà, da realizzare cioè i valori del regno in tutte le circostanze dell'esistenza. In questa prospettiva, nessuno può mai impedire il compimento della volontà di Dio, perché nessuno può rendere impossibile la sua rivelazione nella carne umana, quando le persone coinvolte hanno raggiunto una adeguata maturità e sono consapevoli dell'azione di Dio. Quando, tuttavia, compiere la volontà di Dio, è reso socialmente difficile o impossibile dalla contraria volontà degli uomini, si impone o almeno diventa legittima l'obiezione di coscienza. E quando anche l'obiezione di coscienza è violentemente impedita, diventa necessaria la redenzione dell'ingiustizia nella testimonianza suprema del martirio. Questo è appunto il luogo della profezia: la rivelazione del bene quando il male prevale, della misericordia quando la violenza è mortale, del perdono quando l'offesa è senza limiti.

 

INTERMEZZO

COME REAGIRE ALLA VIOLENZA

 

La violenza, le mafie e tutti i fenomeni analoghi che imperversano nel mondo non sempre suscitano reazioni adeguate e utili perciò a vivere in modo positivo la situazione storica.

Queste riflessioni partono dal presupposto evangelico che tutti gli eventi possono essere vissuti in modo salvifico. Le domande che si pongono, perciò, sono: come vivere in modo salvifico gli eventi violenti, assurdi e insensati: reagire o fuggire, rifugiarsi nella preghiera o pensare al premio eterno? Quali atteggiamenti si devono sollecitare nella comunità cristiana di fronte alla violenza: rabbia, sdegno, rifiuto, perdono, indifferenza?

Gli assunti fondamentali che vorrei chiarire sono due:

- vivere in modo salvifico una situazione significa mettere in moto al suo interno dinamiche risanatrici, opposte a quelle del male;

- per opporsi alla violenza una comunità cristiana non deve far affidamento solo sulla forza di polizia e sulla attuazione della giustizia, ma deve vivere e diffondere forme nuove di umanità.

Per chiarire queste due affermazioni è necessario prima mostrare quali siano le dinamiche sociali del male.

 

Il peccato sociale

 

Il peccato non è solo un male individuale o di una comunità, ma diventa sempre anche un male sociale: si struttura in abitudini, in leggi, in mode e diventa tradizione. Esse progressivamente si consolidano in ideali che si diffondono e possono costituire l'orizzonte di una società intera. In questi anni le cronache hanno riportato casi di giovani che uccidono i genitori per denaro, di genitori che torturano i figli con sadismo, di donne violentate, di vecchi trascurati, ecc. Sarebbe sbagliato pensare che tutto si sia risolto all'interno di una coscienza e di una decisione individuale. Questi fatti sono sempre l'espressione di dinamiche molto più estese, che coinvolgono la società intera. Essa propone ideali, indica suggestivi traguardi di benessere, induce desideri incontrollati e giunge fino a elevare altari agli idoli sulle piazze delle città e a organizzare sacrifici in loro onore. Ma in tale modo induce frustrazioni nei suoi adepti e nei più deboli scatena dinamiche distruttrici. Quando il male diventa struttura di una società e diventa abitudine, produce stragi nelle coscienze e devasta tutte le forme di vita. Di fronte a violenze gratuite, a crudeltà assurde, siamo tutti sollecitati a riflettere sulla condizione attuale della società, perché certamente ci sono degli ideali falsi che stanno insinuandosi e stanno diventando criteri assoluti delle scelte dei gruppi, delle famiglie, degli individui. Questo male è molto più incidente degli altri, perché penetra insensibilmente, diventa orizzonte comune e non si ha neppure consapevolezza della sua diffusione. La nostra educazione di tipo individualista ha inciso anche nella vita di fede e nella morale, e spesso ci conduce a trascurare il male strutturale. Il fatto che spesso si dice: «Tutti fanno così», significa che si riconoscono strutture di male così potenti che condizionano il giudizio e vincolano la libertà delle persone, per cui sembra che non ci si possa opporre al male.

 

Salvezza e redenzione

 

La teologia della salvezza ha due capitoli, complementari ma distinti: il primo riguarda l'azione redentrice di Cristo (in che modo Gesù ci ha salvato?), il secondo riguarda il contenuto e la sostanza antropologica della salvezza (in che cosa consiste la salvezza per l'uomo?). Riguardo a questi due problemi la riflessione occidentale ha seguito strade divergenti rispetto all'oriente.

 

Redenzione oggettiva

 

L'interpretazione della missione di Cristo ha costituito uno dei temi centrali della riflessione cristiana. Già le prime comunità cristiane si ponevano la domanda: come mai la sofferenza, la morte e la risurrezione di Gesù hanno avuto efficacia redentiva per l'uomo e gli hanno portato salvezza? Le risposte date a questo interrogativo sono state molte lungo i secoli.

La prima interpretazione si è concentrata nel termine Servo. Quattro Carmi contenuti nel libro di Isaia (Is 42-53) parlano di un servo di Dio che avrebbe giustificato molti. A questo titolo è connesso il termine Messia, che ha raccolto tutte le attese di salvezza del popolo ebraico. Più tardi è stato aggiunto il termine Signore, che connota lo stato di gloria a cui Gesù è pervenuto nella risurrezione.

Nel contempo sono state utilizzate numerose metafore per chiarire il senso della morte di Cristo e della sua azione redentrice. «Nella terminologia del NT è espressa in termini commerciali di compra e vendita: lett. riscatto (cf 1 Cor 6,20; 7,23; Gai 3,13; Ap 5,9; 1 Tm 2,6). Si tratta di un'immagine, non di una descrizione realistica. I vari contesti in cui l'espressione ricorre indicano soprattutto due cose: un nesso inscindibile tra la giustificazione dell'uomo e l'opera redentrice di Cristo, e l'impegno che Cristo e Dio hanno messo sull'opera della nostra salvezza... E grottesco parlare di un prezzo pagato al demonio, è antropomorfico parlare anche di un prezzo pagato a Dio: Dio è infinitamente superiore alle nostre categorie di giustizia commutativa».[6]

Queste metafore assunte come categorie teologiche fissavano la teologia in una cornice giuridica e interpretavano Gesù come colui che soddisfa la giustizia divina e ripara il peccato degli uomini con la sua sofferenza. Queste formule si sono diffuse sempre più nella teologia per l'influsso di maestri autorevoli. Fino a poco tempo fa la spiegazione abituale della redenzione era, in sostanza, quella presentata da sant'Anselmo di Aosta nell'opera Cur Deus homo.[7] Essa poggia su due concetti fondamentali: il peccato come offesa di Dio e la necessità di una riparazione, sia essa volontaria (soddisfazione) o imposta (pena). Peccare, secondo sant'Anselmo, è offendere Dio e privarlo dell'onore dovutogli. La giustizia esige che sia restituito ciò che è stato tolto e in più che venga offerta «una riparazione gradita al disonorato, per il dolore recatogli disonorandolo. Questa è la soddisfazione di cui ogni peccatore è in debito con Dio». Ma quale offerta, argomenta sant'Anselmo, l'uomo è in grado di fare a Dio che non gli sia già dovuta in quanto creatore? Solo la sofferenza e la morte di un giusto non erano dovute a Dio e possono quindi costituire una soddisfazione accettabile. Ma quale uomo avrebbe potuto offrire questa soddisfazione? Solo un uomo-Dio è in grado di «pagare a Dio, per il peccato dell'uomo, un prezzo più grande di tutto ciò che esiste all'infuori di Dio».

Questa argomentazione di sant'Anselmo ha avuto larga risonanza nella teologia fino al nostro secolo. L'esasperazione di alcune componenti di questo modello ha portato ad assurdi teologici.

Oggi la teologia ha chiarito definitivamente l'insufficienza di questa argomentazione. Sant'Anselmo utilizzava modelli giuridici antropomorfici, non teneva conto della risurrezione come momento salvifico e non spiegava perché mai Dio non avrebbe potuto perdonare spontaneamente il peccato dell'uomo rinunciando a ciò che l'uomo dovrebbe offrire pur essendo impossibilitato a farlo. Egli si limita ad affermare che sarebbe «un oltraggio attribuire a Dio questa misericordia». Ma è questo Dio che Gesù ha rivelato: misericordioso senza limiti e senza ragioni. Dio è amore misericordioso, e la nostra salvezza non sta nella riparazione del peccato, ma nell'accoglienza dell'amore divino. Il sacrificio di Gesù, in questa prospettiva, non è offerta a Dio, ma rivelazione per l'uomo. L'espressione del Vangelo di Giovanni: «Io santifico me stesso perché anch'essi siano santificati nella verità» (Gv 17,19) è indicativa di questo atteggiamento: divenire rivelazione di Dio (spazio sacro) per comunicare vita. In questo senso la sua morte è stato evento salvifico per l'uomo. Le formule neotestamentarie: «giustificati dal suo sangue» (Rm 5,9) , «comprati a caro prezzo» (1 Cor 6,20; 7,23) sono metafore che indicano quanto sia costata a Gesù la fedeltà al processo rivelativo. Quella del prezzo è «l'immagine, probabilmente, più umanamente espressiva per dire l'amore di un uomo che dà la vita per salvare un altro» (Lyonnet). Gesù non ci ha salvato, quindi, perché ha versato il sangue, ma perché ha continuato ad amare, a perdonare, ad esprimere la misericordia divina anche quando uomini violenti lo martoriavano in modo crudele fino a farlo morire. Fare memoria di questa fedeltà all'amore è possedere il criterio per valorizzare le sofferenze di ogni uomo che ingiustamente è oppresso, è impegnarsi a creare un clima di vita che consenta la nascita di persone gratuite e pronte a donarsi senza riserve per la vita degli altri. Il sangue di Cristo non è simbolo di esigenze della giustizia divina, ma l'espressione delle possibilità che la misericordia di Dio apre al futuro dell'uomo quando resta fedele all'amore. Gesù ha reso presente Dio dove gli uomini lo avevano allontanato. Egli ha contemporaneamente fatto l'esperienza della lontananza di Dio e della possibilità di renderlo presente. In quel momento Dio era stato allontanato, ma Gesù che continuava ad amare mentre pendeva dalla croce lo rendeva presente. In quel luogo, in quel momento Dio era realmente assente e fu solo l'amore incondizionato di Gesù a renderlo ancora presente nel luogo della desolazione e della morte. L'amore, quando è incondizionato ed assoluto, diventa epifania di Dio, rivelazione della potenza che la misericordia può immettere nella storia degli uomini. Gesù è riuscito ad amare al punto da far esplodere la vita nel luogo della morte. Per questo la resurrezione è momento essenziale della salvezza operata da Gesù.

La redenzione da parte di Gesù, inoltre, non consiste solo nella riparazione di un male passato, che pure gravava con il suo peso, ma anche e soprattutto nella realizzazione del progetto di Dio, reso possibile per la sua fedeltà di uomo che ha accolto il dono in maniera esaustiva e completa. Gesù rappresenta il momento storico in cui l'offerta creatrice di Dio ha trovato un ambito nel quale esprimersi compiutamente per realizzare quella somiglianza, che in Adamo era appena delineata e che l'infedeltà di molti aveva a lungo ritardato. Cristo perciò è stato l'ologramma perfetto di Dio nella storia umana, l'uomo nuovo che ha iniziato la fase matura della salvezza. La parabola del Buon Samaritano che Egli ha raccontato, l'analogia dell'agnello pasquale, a cui nell'ultima cena si è riferito, e la figura del servo che si offre in espiazione per il peccato di altri, da Lui più volte rievocata, sono indicazioni chiare di una legge fondamentale della salvezza: il male si vince portandolo, mettendo in moto, cioè, dinamiche di vita, opposte a quelle diffuse dal male. Gesù non ha eliminato il peccato del mondo, né ha detto di distruggere il peccatore, ma ha insegnato a portare il male in modo da annullarne le dinamiche disordinate e da diffondere, all'opposto, l'energia vitale. Per questo è stato costituito da Dio «causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli ubbidiscono» (Eb 5,9).

 

Salvezza soggettiva e sociale

 

Nei secoli il contenuto umano della salvezza è stato interpretato in modo diverso secondo i bisogni sofferti e le esigenze avvertite. I nomi dati alla salvezza sono, perciò, rivelatori delle situazioni storiche in cui la fede in Cristo veniva vissuta. Essi, ad esempio, sono stati: luce della verità, immortalità o vita eterna, divinizzazione o figliolanza divina, liberazione dal male e dal peccato, grazia o forza dello Spirito.[8]

Mentre l'oriente cristiano ha utilizzato soprattutto i primi nomi, l'occidente ha sviluppato in particolare gli ultimi due: la grazia e la liberazione dal male. Come in ordine all'azione redentrice di Cristo sant'Anselmo è il teologo della soddisfazione, in ordine ai contenuti della salvezza sant'Agostino è il teologo della grazia. «Per Agostino e per i teologi che seguiranno... l'uomo redento e risanato è l'individuo che in forza della grazia è reso libero per amare veramente, è colui che nella fede e nella speranza, nella gioia e felicità può resistere al mondo di peccato e di morte in cui vive, è uno che può attendersi la manifestazione del regno di Dio».[8] Lo sviluppo di questa teologia ha registrato limiti, ambiguità e insufficienze. Ha presentato la grazia come dono soprannaturale, come perfezione interiore e individuale, come acquisizione di meriti e quindi si è mossa in prospettiva giuridica. La speranza messianica ha assunto, così, caratteri nuovi. È stata vissuta ed intesa in modo privato, giuridico, estrinseco e soprattutto è stata proiettata verso la fine: come se si esaurisse nell'attesa della vita futura e della visione di Dio. Le teologie della liberazione, come le varie forme recenti di teologia della prassi, hanno invece sviluppato una prospettiva sociale, vitale, storica e globale della salvezza. In particolare hanno messo in luce il nesso profondo che esiste tra impegno storico e accoglienza del regno di Dio.[9]

In prospettiva dinamica, infatti, essere salvati non è tornare a una condizione primitiva perfetta, attraverso una soddisfazione riparatrice offerta a Dio, ma è accogliere un compimento e una ricchezza vitale, promessa già nella tensione iniziale, contrastata successivamente dal peccato, e in Cristo presentata nella sua forma definitiva. La salvezza non elimina per sempre dal mondo le situazioni negative, ma offre di viverle in modo da crescere come persone o come figli di Dio anche per mezzo di esse. In questa prospettiva l'espressione della maturità umana è la capacità di portare il male e di annullare le spinte deleterie del peccato, è imparare a vivere in modo salvifico le situazioni di sofferenza. La salvezza in senso soggettivo è quindi la vita piena o posseduta in pienezza (cf Gv 10,10) in tutte le situazioni o circostanze dell'esistenza.

La fede in Dio implica appunto la certezza che il Bene può entrare nella storia umana in modo da distruggervi ogni resistenza del male per realizzare nell'interiorità dell'uomo e nella storia l'ordine, cioè la pace.

Il male si vince portandolo, mettendo in moto, cioè, dinamiche di vita, opposte a quelle diffuse dal male. In questa prospettiva l'espressione della maturità umana è la capacità di portare il male, è imparare a vivere in modo salvifico le situazioni di sofferenza e quindi di annullare le spinte deleterie del peccato. Il futuro dell'umanità richiede forme nuove di solidarietà e di condivisione, comunità fedeli che sappiano inventarle e persone autentiche che sappiano gestirle.

 

La giustizia non basta, occorrono comunità nuove

 

Sono molte le reazioni teologiche possibili di fronte ai fenomeni di violenza. Se si accettano le prospettive sopra delineate, è facile capire che non è sufficiente diffondere esigenze di giustizia vendicativa. Secondo i criteri evangelici, l'unico atteggiamento che una comunità ecclesiale può assumere e diffondere è quello che rende possibile la rivelazione dell'amore misericordioso e liberatore di Dio.

Le comunità ecclesiali devono prima di tutto leggere correttamente gli eventi. Il male è un parassita: poggia la sua azione sul bene che si espande e utilizza sempre le sue strutture. Per questo può sempre accompagnare il faticoso cammino della gloria di Dio nella storia umana.

Anche l'esercizio della violenza legale sta dalla parte del male, e le comunità ecclesiali non possono rallegrarsi quando la società è costretta a ricorrere ad atti violenti per reprimere il male e per rendere impotenti i delinquenti. Sarebbe un errore pensare che solo con l'organizzazione della repressione si possa eliminare la violenza. Le punizioni carcerarie e le restrizioni delle persone mettono in moto gli stessi meccanismi soggettivi dei violenti, e quindi rischiano di rafforzare i loro stessi atteggiamenti. Per natura sua la violenza è distruttrice di persone e di rapporti. Anche se esercitata per il bene comune e per la repressione del male, la violenza non cambia la sua dinamica intrinseca. Vi sono situazioni nelle quali essa è un male minore, ma resta sempre un male. Le vittorie delle forze dell'ordine in ogni caso sono anche una sconfitta per la società.

Le comunità ecclesiali devono, in secondo luogo, alimentare la speranza: le dinamiche del male possono sempre essere sconfitte. Il male sta alle spalle e il cammino dell'umanità rappresenta il faticoso e spesso doloroso sforzo del Bene di irrompere nel disordine, residuo del caos primordiale. Le comunità ecclesiali, quindi, non si perdono d'animo di fronte alle inedite forme del male, ma rinnovano ad ogni occasione la loro fedeltà al Vangelo.

Ad ogni vittoria della giustizia intensificano atti di misericordia reciproca, di oblatività, di condivisione per rendere meno dannoso dall'interno il ricorso alla violenza legale. L'azione delle forze di polizia e la repressione della giustizia, infatti, sono efficaci solo quando si innestano in un ambiente alimentato da forze sanatrici, da dinamiche cioè di misericordia, di mitezza e di disinteresse che annullino le spinte distruttrici dei gruppi violenti e della stessa giustizia.

Ad ogni nuova esplosione di violenza le comunità ecclesiali purificano i loro ideali e rivedono il loro modo di agire, perché sanno che portare il male della società e annullarne le dinamiche richiede una purezza sempre più radicale, un amore così generoso da far scoppiare la vita nei luoghi della morte e far fiorire la novità dove la violenza crea il deserto. Anche nei confronti dei colpevoli e dei loro familiari, le comunità ecclesiali sviluppano una attenzione misericordiosa, che faccia prendere coscienza del male e perseguiti così l'ingiustizia e la violenza fino a volgerle in conversione di vita.

Non è nell'ambito morale e giuridico che il male, residuo del caos originario, potrà essere sconfitto, ma nell'ambito vitale e sociale. Solo comunità nuove possono creare quegli spazi inediti di solidarietà e di misericordia che fanno irrompere forme nuove di umanità. La violenza allora potrà costituire una sfida cui le comunità ecclesiali rispondono con fedeltà radicale al Vangelo della salvezza. I santi, che esse in tale modo susciteranno, mostreranno concretamente i nuovi orizzonti della storia umana. E ancora una volta il male avrà stimolato le pigre volontà dei «g